·思想史研究·
摘 要：在汉魏佛教史研究中，三国时期会稽陈慧作《安般守意经》注义的贡献未得到充分重视，其注释《阴持入经》之功亦被埋没，其主要原因是释道安的经录未提及陈慧。康僧会《安般守意经序》明确了《安般守意经》的主要注释者是陈慧，而康僧会只是助手。然而，释道安《综理众经目录》和《安般注序》皆未提及陈慧。此外，《阴持入经》的注者陈氏即陈慧的可能性较大，理由是《阴持入经》陈注以《安般守意经》“六情”为全经之纲要，陈氏《阴持入经序》与严佛调《沙弥十慧章句序》可能都始作于为安世高服丧期间，又《阴持入经》陈注多引安世高一系所出佛经。然而，释道安《阴持入经序》只字不提陈慧。释道安的经录在保存佛教文献的同时，也遮蔽了佛教史的某些环节，因而实质上是一种建构。对此，本文拟将经录与经序、经注、僧传等多样史料结合起来加以还原。
关键词：陈慧； 《安般守意经》；《阴持入经》；释道安； 经录
关于汉魏之际佛教在江东的传播，汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》已论述了支谦、陈慧、康僧会、竺将炎、维祇难等人译注佛经、建造寺庙等活动(1)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，1998年，第87-105页。。吕澂《安世高》《支娄迦谶》《支谦》亦对此有所论述(2)吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第283-294页。。有关孙吴佛教流传的文献中夹杂了不少传说和虚构，因此，近年来学界试图从考古发掘成果、文本分析等角度进行历史还原，将研究向前推进了一大步。不过，迄今为止，对于会稽陈慧在注释佛经方面的贡献，学界尚未给予足够的重视，本文将对此进行探讨。
一、陈慧作《安般》注义之功被部分遮蔽
众所周知，三国时期在江东传承禅学者，分属于两个谱系：一为安世高——临淮严佛调、南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧——康僧会，这一系统重小乘禅学；另一为支谶——支亮——支谦，该系偏于大乘学。传承安世高之学的会稽陈慧，于梁释僧祐《出三藏记集》无传，而《高僧传》卷一《译经上·汉洛阳安清传》引《别传》(3)汤用彤先生认为此书名称是《安世高别传》，参见汤用彤：《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第28-34页。，称安侯临终封函有“尊吾道者，居士陈慧；传禅经者，比丘僧会”(4)释慧皎:《高僧传》卷一，北京：中华书局，1992年，第8页。之说。这一记载本身是否真实，已不可考，但其中折射的陈慧乃安世高所认可的、与康僧会相比肩的高足这一信息，实有所据。康僧会《安般守意经序》不仅肯定了这一事实，而且指出了陈慧乃康僧会之学长。
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丁珰抢上前去，颤声道：“你……你……果真是天哥？”那少年苦笑道：“叮叮当当，这么些日子不见你，我想得你好苦，你却早将我抛在九霄云外了。你认不得我，可是你啊，我便再隔一千年，一万年，也永远认得你。”丁珰听他这么说，喜极而泣，道：“你……你才是真的天哥。他……他可恶的骗子，又怎说得出这些真心情意的话来？我险些儿给他骗了说着向石破天怒目而视，同时情不自禁地伸手拉住了那少年的手。那少年将手掌紧了一紧，向她微微一笑。丁珰登觉如坐春风，喜悦无限。
余生末踪，始能负薪，考妣徂落，三师凋丧，……宿祚未没，会见南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧，此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌。(5)释僧祐:《出三藏记集》卷六，北京：中华书局，1995年，第244页。
这段文字还明确了《安般守意经》的主要注释者是陈慧，而康僧会只是助手。
然而，在汉魏佛教史研究中，陈慧的这一贡献未能得到充分重视，表现之一是汤用彤先生两次引用这段文字(6)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第66、95页。，但解说有所不同。前一段肯定了“陈慧且注《安般》”，后一段既云康僧会“注《安般守意》《法镜》《道树》等三经，并制序”，又曰《安般守意经》的注释部分“即陈慧、康僧会所共作”。此说含糊不清，未能说明陈慧在《安般守意经》注释中的主要作用。值得一提的是，汤氏这一含混的说法较前者影响更大，其后，除了吕澂和方广锠指出康僧会帮助陈慧批注《安般经》、明确两者的主次关系之外(7)吕澂:《中国佛学源流略讲》，第286页。方广锠《道安评传》明确揭示了“所谓康僧会注，实际是斟酌载述安世高当年对陈慧的教导，并非康僧会自己的著作”，参见方广锠：《道安评传》，北京：昆仑出版社，2004年，第114页。，其他学者都持合注说，比如，许理和《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》提及康僧会“同会稽的陈慧合注的《安般守意经》”(8)许理和：《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》，南京：江苏人民出版社，2017年，第64页。，又任继愈论及康僧会“与陈慧共同注释《安般守意经》”(9)任继愈：《中国佛教史》第一卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第176页。，此外，郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》则时而称康僧会“协助陈慧撰写《安般守意经注》”；时而称康僧会注《安般守意经》(10)郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》，济南：齐鲁书社，1986年，第119、223页。。
以上说法忽视陈慧在《安般守意经》注释中的主要作用，实为其来有自。其中尤值得注意的是释道安对陈慧注经之功的遮蔽。首先，据《出三藏记集》卷二，道安《综理众经目录》录“《安般守意经》一卷”和“《大安般经》一卷”，均未标注释者。《出三藏记集》卷二“《安般守意经》一卷”条下有小字注：“《安录》云，《小安般经》”(11)释僧祐:《出三藏记集》卷二，第23页。。其次，与此相呼应，道安《安般注序》云“魏初康会为之注义”(12)释僧祐:《出三藏记集》卷六，第245页。，而不提及陈慧之名。此说与康僧会《安般守意经序》“陈慧注义，余注斟酌”之说相悖，但迄今未见学者明确指出。道安将《安般守意经》的注释归功于康僧会而不提及陈慧，其说影响深远。比如，《出三藏记集》卷十三《康僧会传》称传主注《安般守意》而不提及陈慧，《高僧传》卷一《译经上·康僧会传》(13)释慧皎：《高僧传》卷一，第18页。全袭此说，于是陈慧作《安般守意经》注义而康僧会“助斟酌”的真相，便逐渐被淹没了。
陈慧的另一佛学贡献也可能被埋没了，那就是注释《阴持入经》之功。释道安《阴持入经序》只字不提陈慧(14)释僧祐:《出三藏记集》卷六，第248-249页。，《大正新修大藏经》第 33 册《阴持入经注》前附录陈氏《阴持入经序》，汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》一方面认为注者不明，原因是“标题为陈慧，但序中自称为密”(15)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第97页。；另一方面，汤著主张此注所引经均汉魏人译，仍出于安世高之系统、为西晋前作品。
二、陈慧注释《阴持入经》之功被埋没
卢永艳(1979-)，女，汉族，山东烟台人，供职于龙口中远海运船务代理有限公司任财务部经理，主要研究方向为公司财务管理、审计管理。
枢纽由大坝、泄洪洞、泄洪兼导流洞、引水系统、发电厂房、灌溉输水洞等组成。工程规模为大（1）型，工程等别为Ⅰ等，大坝为1级建筑物。水库总库容12.3亿m3，设计正常蓄水位4 095 m，洪水位4 096 m，校核洪水位4 098.7 m，本工程地震基本烈度为Ⅷ度，大坝地震设计烈度采用Ⅸ度。
笔者认为，此陈氏即陈慧的可能性较大，其理由有以下几个方面：
其一，《阴持入经》的陈姓注者，可能名密而字慧。密与慧相互关联。东汉王符《潜夫论》卷六《相列》云：“是以吉凶期会，禄位成败，有不必。非聪明慧智，用心精密，孰能以中？”(16)王符：《潜夫论笺校正》卷六，北京：中华书局，1985年，第310页。此说将“慧智”与“精密”并论，当是东汉前后流行的说法。陈氏名密而字慧，这就可以解释《阴持入经序》中陈氏自称密，而康僧会《安般守意经序》称“会稽陈慧”，以及《高僧传》引《别传》载安世高称“居士陈慧”。
小满是住在我舅舅家村上的一个女孩。在我十几岁的时候，常去舅舅住的村上玩，这样就认识了和我年龄相仿、长着一双美丽大眼睛的小满。
其二，陈氏《阴持入经序》及《阴持入经》陈注提示了作者曾亲炙安世高之学。首先，《阴持入经序》云：
国内绝大多数高校场馆管理组织机构设置混乱，岗位人员结构层次不齐，职责定位模糊，内部管理和外部市场开发普遍缺乏人才，对外经营多指派一至两名工作人员简单负责场地收费和安全管理，经营效率低下，已难以适应场馆长期发展要求。可行的路径是根据实际需求科学设置场馆管理部门，明确部门规章制度和岗位工作职责，按部门需求招纳核心人才(尤其是急需的市场开发专业人才)，以整体提高场馆业务水平。实施“走出去，引进来”策略，积极开展员工内部培训和校外交流，盘活存量人力资源，有条件的高校可以赴国外高校场馆参观学习，汲取并借鉴国外体育场馆先进的管理理念，提高场馆的综合服务水平以反哺学校和公共体育事业。
母亲逝世后,父亲已迈入老年(父亲大母亲12岁),养儿防老的道德观念和靠体力生存的农村，再次使二哥挺身而出独撑家业，把走出农村的机会留给妹妹弟弟，并帮助他们成立家庭。同时还当上了村干部，他组织力量发展了村里的林业和水利，赢得民心，自筹资金打深水井，率先解决全村人吃水难的问题，因此受到地级党报的示范宣传，从而也使父亲的晚年生活十分快乐和幸福。
(3)通过前面的分析，综合指标的主观权重Wi主(层次总排序权重)和客观权重Wi客，就可以得到指标权重Wi。虽然是由不同方法得出的不同权重，但是它们所反映的却是同一个问题。因此，Wi主和Wi客应该尽可能的接近。根据最小相对信息熵原理有[18]
此序不仅描述了安世高在洛阳宣敷佛学、俊人云集的盛况，还表露出作者得以预流的欣幸之情。其中的两处说法提示了作者为安世高的弟子。一是“使密铅铤之质，获厕圭壁之次”一说，可与严佛调《沙弥十慧章句序》“调以不敏，得充贤次”(18)释僧祐:《出三藏记集》卷十，第368-369页。对读，说明了他们很庆幸自己能够师从安世高。二是“密睹其流，禀玩忘饥”之说，一方面可以理解为陈氏受时代风气的影响而好尚《阴持入经》，另一方面也可诠解为他曾亲炙安世高的宣讲。 三是《阴持入经》陈注也透露了陈氏之师很可能是安世高。周叔迦《最上云音室读书记》认为陈注“所引《安般解》，疑即是所佚安公《安般解》也”(19)周叔迦：《最上云音室读书记》，《法音》1986年第1期。。实际上《安般解》当出于安世高，理由是陈注在解释“精进根”时，引用“师云：精进在行”；又援引“《安般解》曰：‘精进在行。’首尾相属，邪念不得入其中间，谓之不漏。是之谓矣”。在此，“师云”与《安般解》都有“精进在行”一说，又安世高所译《道地经》亦论及“精进在行”。(20)《道地经·散种章第一》，《大正新修大藏经》第 15 册。因此，陈慧之师可能就是《安般解》的作者安世高。
其三，从《阴持入经》陈注对《安般》的援引和吸收，也可推测注者当为重视《安般经》的陈慧。首先，《阴持入经》陈注在解释“内外身”“尽意念”“一向念”“清净法”“薄地”“已为无疑法”“彼持行戒转摸贸”“现作四事”等说法时，计11次明确引用《安般》。其次，就暗中吸收而言，《阴持入经》陈注以《安般》“六情”为全经之纲要。《阴持入经》中的法数非常繁琐，包括“五阴”“十八本持”“十二入”“三十七品经法”“十二种”“九绝处”“戒法十一本”等，但《阴持入经》陈注却条理清晰，原因在于其以“六情”这一总纲解释全文，以总持六情与六邪的思路概括《阴持入经》的修行之法。就“六情”的来源而论，《阴持入经》本身并无“六情”的概念(21)金藏广胜寺本陈注《阴持入经》中，“六情”共出现了50次，其中47次为注释，只有3次出现在正文中，颇疑这两处本为注释，而被混入正文中。其一的语境为：“彼如如有知，是为恶却离。如有知者，言如事行知三十七品，已知三十七品，其意清净。便德六情所受，为却离三界。”寻绎文意，可知其中“如有知者”以下数语，是对前十字的解释，并非正文。其二的语境为：“云何是疮？为是已解本，已断树，不复住。疮，疑惑疮也。谓是五阴六衰三毒。经曰：‘六衰所向，夫受之者，剧被三百豸疮，人但不觉之耳。’一人身中，凡千八百豸疮，谓眼受色，命身得苦，为眼罪也。六情俱尔。如是无数五阴本已解断，譬如树已避地，不复住立也。”比对前后文字，同样可以发现，“疮，疑惑疮也”以下的文字，也是对“云何是疮？为是已解本，已断树，不复住”的解释，亦非正文。其三的语境为：“令还不与取止。色声香味细滑邪念，名之曰不与取也。行家已得四禅，还六情，不复受外六欲故言还不与取也。”这段文字中，“色声香味细滑邪念”之后的文字当为对正文“不与取止”的解释，而被混入正文。由此可以推测，《阴持入经》本身没有“六情”的概念。，陈注明确指出“六情”的概念出自《安般》。在“一向念”条下，陈注云：“一向念者，如《安般》六情，在在一向也。”《阴持入经》中只有与“六情”类似的“六本”“自身六”(或云“自身六入”)等说。其中，《阴持入经》未明言“六本”说的内涵，陈注将其解释为：“本，根也。魂灵以六情为根本。人之身受，由教树轮转无休，故曰本也。”显然，这是以“六本”为“六情”。又，《阴持入经》说明“自身六”(或曰“自身六入”)的含义为：“自身六入为何等？一为眼、耳、鼻、舌、身、心，是为自身六入。”耐人寻味的是，对于《阴持入经》本身具有的“六本”和“六入”，陈注分别只用了3次和4次，而“六情”则在陈注中出现了50次。陈注如此重视“六情”，可见他认为“六情”乃《安般》的核心概念。从另一角度来说，这也印证了《阴持入经序》“盖阴持者，行之号也，与安般同原而别流”之说。
严序：有菩萨者，出自安息，字世高。
其四，陈氏注《阴持入经》与严佛调撰《沙弥十慧章句》可能都始于为安世高服丧期间。两序分别述及注释《阴持入经》和作《沙弥十慧章句》的机缘。严序叙述撰述背景云：“调以不敏，得充贤次，学未浃闻，行未中四，夙罹(歹凶 )咎，遘和上忧。……于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。”(25)严佛调：《沙弥十慧章句》，释僧祐:《出三藏记集》卷十，第369页。其中，“遘和上忧”等说提示了严佛调此序作于为安世高服丧期间。
无独有偶，陈氏序中有“因间麻缌，为其注义”之说，笔者推测其意为陈氏在服安世高之丧期间开始注释《阴持入经》。理由是“麻缌”似为汉末弟子居师丧之礼。关于弟子为师服丧礼，《礼记》郑玄注认为弟子当为师服心丧，无正式丧服，只是吊服加麻。具体说来，《礼记·檀弓上》指出弟子居孔子丧而无服：“孔子之丧，门人疑所服。子贡曰:‘昔者夫子之丧颜渊,若丧子而无服,丧子路亦然。请丧夫子若丧父而无服。’”郑玄解释为：“无服，不为衰，吊服而加麻，心丧三年。”(26)郑玄注：《礼记正义》卷七，北京：北京大学出版社，1995年，第209页。与此相适应，《礼记·檀弓上》又云：“孔子之丧，二三子皆绖而出。”郑玄注：“ 尊师也。出谓有所之适。然则凡吊服加麻者，出则变服。”(27)郑玄注：《礼记正义》卷七，第214页。郑注解释“吊服加麻”云：“加麻者，素弁上加缌之环绖。”(28)郑玄注：《礼记正义》卷六，第168页。显然，“吊服加麻”是在素弁上加缌麻之绖。班固《白虎通德论》卷十“丧服”条将此理解为弟子当为师服丧，理由是:“弟子为师服者,弟子有君臣父子朋友之道也。故生则尊敬而亲之,死则哀痛之。恩深义重,故为之隆服。入则绖,岀则否。”(29)班固：《白虎通德论》，上海：上海古籍出版社，1990年，第79页。迄于西晋，挚虞重申弟子无师服、心丧三年而吊服加麻：“自古无师服之制,故仲尼之丧,门人疑于所服,子贡曰:‘昔夫子之丧颜回,若丧子而无服，请丧夫子若丧父而无服。’遂心丧三年。此则怀三年之哀,而无齐衰之制也。群居则绖,出则否,所谓吊服加麻也。”(30)《晋书》卷十，北京：中华书局，1974年，第631-632页。直至清代，对于师服是否居则绖而出则否，学界仍有不同看法。比如，清陈立《白虎通疏证》卷十一主张“为师则虽出行犹绖，所以尊师也。今此谓‘入则绖，出则否’，误矣”(31)陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第526页。。东汉时期多有弟子为师重服的现象，但缌麻之丧逐渐成为一种趋势。比如，蔡邕《蔡中郎集》卷二《陈太丘碑》载陈寔辞世，“荀慈明、韩元长等五百余人缌麻设位，哀以送之”；又如，《后汉书·邓寇列传》载邓弘曾授安帝《欧阳尚书》，邓弘卒，“太后服齐衰，帝丝麻”(32)《后汉书》卷十六，北京：中华书局，1965年，第615页。按：此处“丝麻”与“齐衰”并列，当即“緦麻”。。东汉弟子多为师服缌麻，因此，魏时便多实行“师丧及吏服长官，缌麻三月”的礼制了。 王先谦赞缌麻之礼“颇合古制”，当是由于“缌麻”服与郑玄所谓“吊服加麻”有相近之处(33)王先谦：《后汉书集解·傅燮传》之《集解》，民国王氏虚受堂刻本。。与师徒之礼相类似，信佛者为僧人服缌麻者，也不乏其例。据《佛祖统纪》卷三十八，梁大同元年(535)，“智者约法师亡，帝辍朝三日，素服哭之，从师受戒者四万八千人，皆服缌麻哭送”(34)志磐：《佛祖统纪校注》卷三十八，北京：中华书局，2012年，第861页。。由此，笔者推测陈氏居安世高丧而服缌麻之礼，陈序“因间麻缌，为其注义”可以解读为陈氏在守丧期间撰著《阴持入经注》。
严佛调《沙弥十慧章句序》与陈氏《阴持入经注序》可能皆作于两人为安世高服丧期间。可以作为旁证的是，两序对安世高的生平、学术和声望的描述，极其相近。试作如下比对：
1.陈序：安侯世高者，普见菩萨也。
陈注不仅在数量上频繁地援引《安般》“六情”，还多次采用《安般》“情有内外”的思维方式。如前所引，《安般》以“眼耳鼻舌身心”为内，“色声香味细滑邪念”为外，这与《阴持入经》的“十二入”本质上一致，不过，《阴持入经》主张“外有六为何等？色、声、香、味、更、法”，其表述不同于《安般》。值得注意的是，陈注在采取六情与六邪相对之思维形式的11个用例中(22)分别是：(1)以“持六情与色声香味细滑可心之荣相持，遂名之为本持矣”解释“卒名为本持”(卷上)。(2)以“知内六情，爱外六欲也”解释“十二入”(卷上)。(3)以“从所致者，譬六情从意所念，致六欲也。入者，邪入于六情矣”解释“从所致，是名为从是入” (卷上)。(4)以“由五阴受身，令六情生而有六邪入”解释“从名字令有六入” (卷上)。(5)以“六情备，即致色声香味细滑众念”解释“从六入令有致” (卷上)。(6)以“六情望六邪，而心受之，以成法也”解释“六望受”(卷上)。(7)以“六邪得六情”解释“已入得有” (卷上)。(8)以“识神本没在三毒五阴窈冥之渊，又以六情采受六邪，以自覆弊”解释“冥中见冥” (卷上)。(9)以“六情往至六倒，许色声香味细滑多念”解释“往观”(卷上)。(10)以“当谛却六邪，无令入六情”解释“为了入”(卷上)。(11)以“色声香味细滑邪念，名之曰不与取也。行家已得四禅，还六情，不复受外六欲”解释“不与取止”(卷下)。 ，用“色声香味细滑可心之荣”等四种不同的说法来表述“六邪”(23)另外三种说法分别是“色声香味细滑众念”(卷上)、“色声香味细滑多念”(卷上)、“色声香味细滑邪念”(卷下)。，与前引《阴持入经》的“外有六”相比，陈注所采用的四种表述都更接近《安般》说。《阴持入经》陈注对《安般》“六情”以及“情有内外”说的重视，可从以下两个角度加以分析：一是证明陈氏对《安般》极为熟悉，因而很可能是其后作《安般》注义的陈慧。二是从中可以窥见，对于《安般》的核心观念，陈氏与康僧会的看法完全一致，陈氏很可能是与康僧会有着师友关系的陈慧。康僧会《佛说大安般守意经序》开宗明义曰：“夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。其事有六，以治六情。情有内外，眼耳鼻舌身心谓之内矣，色声香味细滑邪念谓之外也。”(24)释僧祐:《出三藏记集》卷六，第242页。可见，康僧会也以“六情”为《安般》的核心观念。
4.陈序：差次条贯，缕释行伍。令其章断句解，使否者情通，渐以进智。才非生知，扬不尽景。犹以指渧之水，助洪海之润。贵令暂睹之者，差殊易晓。唯愿明哲，留思三人，察其訧月垂，幸加润畅，共显三宝，不误将来矣。
马老师课题组的研究氛围和环境让金钻明觉得十分融洽和亲切，而且很多课题已经开展了，他还想继续做下去，因此选择保研继续留在马老师课题组也是顺理成章的事。金钻明指着我们采访所在的实验室说，这间实验室的设计草图是他确定读研时画的，自己当时已经做好了在这里长期工作的准备。
严序：愍俗童蒙，示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出数百万言。
3.陈序：厥义郁郁，渊泓难测。植之过乎清乾，横之弥于八极。洪洞浩洋，无以为伦。
严序：其文郁郁，其用亹亹。广弥三界，近观诸身。
2.陈序：忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊人云集，遂致滋盛。
密伏自惟，宿祚淳幸。生远八难之蒙瞽，值覩三尊之景辉。洪润普逮，群生蒙泽。使密铅铤之质，获厕圭壁之次。虽覩神化，禀怀净诫。然以鲁钝之否，学不精勤，夕夜怵惕，惧忝大道。命疾电耀，躬膬薄冰。疑滞之性，学不通窈。今以萤烛之耿，俾天庭之日。盖“阴持”者，行之号也，与安般同原而别流。安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐。忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊人云集，遂致滋盛。明哲之士，靡不羡甘。厥义郁郁，渊泓难测。植之过乎(17)除非特别说明，本文所引《阴持入经》依据《中华大藏经》所收金藏广胜寺本。“乎”，金藏广胜寺本阙，据《大正新修大藏经》补。清乾，横之弥于八极。洪洞浩洋，无以为伦。密睹其流，禀玩忘饥。因间麻缌，为其注义。差次条贯，缕释行伍。令其章断句解，使否者情通，渐以进智。才非生知，扬不尽景。犹以指渧之水，助洪海之润。贵令暂睹之者，差殊易晓。唯愿明哲，留思三人，察其訧月垂，幸加润畅，共显三宝，不误将来矣。
严序：不敢自专，事喻众经。上以达道德，下以慰己志。创奥博尚之贤不足留意，未升堂室者，可以启蒙焉。
两篇序文篇幅不长，竟在立意乃至表述上如此接近，这就提示了他们之间密切的学术联系，进一步佐证陈氏为安世高弟子。
其五，陈氏《阴持入经注》所引经论皆出于汉魏间、多为安世高一系，亦可佐证陈氏即安世高弟子陈慧。将严序、陈序与康僧会《安般守意经序》结合起来加以考察，可以推测陈氏《阴持入经注》的时间上限为安世高去世之东汉灵帝末年，下限为康僧会助陈慧注《安般守意经》之魏初。安世高去世时间已不可确考，《出三藏记集》卷十三《安世高传》载安世高于汉灵帝(168-188)末年宣经事毕、杖锡江南；又《高僧传》引道安《经录》云：“安世高以汉桓帝建和二年(公元一四八年)至灵帝建宁中(168-171)二十余年，译出三十余部经。”此外，《别传》云太康(280-289)末安侯道人至扬州，《高僧传》已驳其不足信(35)释慧皎：《高僧传》卷一，第7-8页。。则安世高当卒于东汉灵帝末年，陈氏《阴持入经注》当撰于此后。又如前所引，释道安《安般注序》认为康僧会于魏初助陈慧注《安般守意经》。
值得注意的是，《阴持入经注》计引经论14种(36)分别为：安世高《安般经》《安般解》《道地经》；严佛调、安玄所译《法镜经》；竺朔佛所译《道行经》，支谶所译《屯真经》；出于支谦之前者为《了本经》，支谦所出《法句经》《大明度经》《慧印经》《维摩诘经》，失译者为《老母经》《沸迦沙经》《中心经》。，译者的时代上起汉末安世高，下至吴支谦。其中出于安世高者，除了前引《安般经》《安般解》之外，还有《道地经》(37)《阴持入经注》仅一处引《道地经》，内容是：卷上“冥中见冥矣”；下注：“《道地经》曰：‘譬如夜极冥，人复于冥中闭目行，是何时当见明？’斯痴之相矣。”引文见于今存安世高译《道地经·散种章第一》(《大正新修大藏经》第15册)。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录安世高所译“《大道地经》二卷”。；此外，严佛调、安玄所译者为《法镜经》(38)《阴持入经注》计三处引《法镜经》：(1)卷上“自身痛，痛痛相观行止”之下注云：“《法镜经》曰：‘利衰毁誉称讥苦乐不以倾动也’。”引文见于安玄译《法镜经》(《大正新修大藏经》第12册)。(2)《阴持入经注》卷下“为意不堕不受”之下注亦引《法镜经》此说。(3)《阴持入经注》卷下正文有“《法镜经》曰：‘不以意存求于泥洹，何况有劳想哉。’”当本为注释而混入正文。此说未见于今本《法镜经》。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录“《法镜经》一卷”，乃“汉灵帝时，沙门严佛调、都尉安玄共译出。”，于此可见陈氏与安世高一系的密切联系。又《阴持入经注》援引支谶所译《屯真经》、竺朔佛所译《道行经》，皆出于东汉时。必须说明的是，今本陈氏《阴持入经注》所引孙吴时期支谦所出佛经，多为对注文的疏解，因而很可能是后人加入的。陈注引支谦所出《法句经》(39)《阴持入经注》计两处引《法句经》：(1)卷上“二声想，三香想，四味想，五更想，六法想”之下注云：“心念善即善法兴，恶念生即恶法兴。夫心者，众法之本也。《法句经》曰：‘心为法本。’斯之。”引文见于今本《法句经》(维祇难译，《大正新修大藏经》第4册)。(2)卷上“行相为何等？为令后复有，是为行相。上从是发起”之下注云：“上，痴也。从痴发起，遂至行相，故云一从是发起。《法句经》曰：‘痴，十二因缘之母。’”引文不见于今本《法句经》。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录孙权黄武三年(224)竺将炎共支谦译“《法句经》二卷”(《出三藏记集》卷二，第28页)，又录支谦译“《法句经》二卷” (《出三藏记集》卷二，第29页); 《出三藏记集》卷二《新集条解异出经录第二》录“《法句经》祇难支谦右一经二人异出”(《出三藏记集》卷二，第81页)。《大明度经》(40)《阴持入经注》计三处引用《明度经》：(1)卷上“从慧知为何等？为非常、苦、空、非身”之下注引“《明度经》曰：‘痴者以非常、苦、空、非身，为常乐有身。明度变之， 故曰大明。’”(2)《阴持入经注》卷上“比丘止为拔三恶本，散三恶，使合四疮，知三痛，度三界”之下注引。(3)卷下正文引《大明度经》。三处所引文字皆不见于今本。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录支谦译“《明度经》四卷”(《出三藏记集》卷二，第30页)。《慧印经》(41)《阴持入经注》计四处引用《慧印经》，引文皆见于今本支谦译《佛说慧印三昧经》(《大正新修大藏经》第15册)。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录支谦译“《慧印经》一卷”(《出三藏记集》卷二，第29页)。《维摩诘经》(42)《阴持入经注》仅一处引《维摩诘经》(说详下)，今本支谦译《佛说维摩诘经》卷上《善权品》作：“是身为穷道，为要当死。” (《大正新修大藏经》第14册)。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录支谦译“《维摩诘经》二卷”(《出三藏记集》卷二，第28页)。，由《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》可知，当为孙吴黄武(222-228)初至建兴(252-253)中所出，显然在上述《阴持入经注》的时间下限之后。不过，仔细比对相关的正文与注释，可以发现这部分佛经引文出现于注释的后段，在语义上与正文没有直接联系，却与前半注释相呼应，因而当是对注文的疏解。比如，《阴持入经注》计四处引用《慧印经》，其中三处引文都处于注释的后段，与正文没有直接联系，当为对注文的疏解：(一)《阴持入经注》卷上“尽意念，以却世间痴心不便。自法，法法相观行止”之下注云：“法，十二因缘法也。……《安般》曰：‘念因有分，念尽无有 。斯空不愿无想，定向泥洹门也。’《慧印经》曰：‘空无所著，是为泥洹。’”在此，《慧印经》引文与正文没有直接关系，是对注释所引《安般》“斯空不愿无想，定向泥洹门也”所作的疏通。(二)卷上“何等为五根？信根、精进根、念根、定根、慧根，是名为五根” 之下注云：“精进在行，……观四非常，入三活门。《慧印》曰：‘是尊慧入慧门。’慧门，所谓三活门者。”在此，《慧印经》引文是对注文“入三活门”的疏解。(三)卷上“彼慧种比丘为拔痴恶本，为散痴结，为合憍慢疮，为知不乐不苦。痛为得度，无有色界，是为三种” 之下注云：“慧者以非常、苦、空、非身，眼观视三界，无针鼻之土。可免死不受苦者，即念空、灭愿、就净、无想，入三活门。《慧印》曰：‘空无所著，是为泥洹也。’”同样，此处《慧印经》引文是对注文“念空、灭愿、就净、无想”的疏解。又如，《阴持入经注》仅一处引《维摩诘经》，即卷上“令从是致堕不可处。不可相为何等？为心意急，是为不可相”之下注云：“不可处，谓老病死处也。命扰谓之急也。虽心不可。会必往之。《维摩诘》曰：‘身身为穷道，会老死故。’斯义如之。”在此，《维摩诘经》引文亦位于注释的后段，与正文无明显联系，是对注文“老病死处”“会必往之”的疏解。陈注引支谦所出《法句经》《大明度经》的情况与此类似，很可能都是后人加入的。
三、释道安的佛教史建构及其对陈慧佛学的遮蔽
综上所述，《阴持入经》的注者姓陈名密，师从安世高，所作《阴持入经序》与安世高弟子严佛调《沙弥十慧章句序》可能同撰于为安世高守丧期间，在内容和表述方面十分接近；《阴持入经》陈注对《安般》多有援引和吸收，多引安世高一系所出佛经，因而陈氏很可能是康僧会《安般守意经序》所说的会稽陈慧。
会稽陈慧是《安般守意经》的主要注者，且很可能注释了《阴持入经》，则其于弘扬安世高之学厥功甚伟。《高僧传》所引《别传》之 “尊吾道者，居士陈慧；传禅经者，比丘僧会”一说，将陈慧对安世高之学的贡献置于康僧会之上，确非空穴来风。然而，由于释道安《综理众经目录》未录陈慧，释道安《安般注序》亦只提康僧会而不提及陈慧，会稽陈慧注释佛经的贡献便隐而不彰了，这一现象说明了：释道安的经录在保存佛教文献、记载佛学史的同时，也遮蔽了佛教史的某些环节，因而实质上是一种建构。
关于释道安《综理众经目录》的学术价值，以往的研究多推崇其保存史料的意义，如《出三藏记集》卷十五《道安法师传》赞誉道安整理众经之功曰：“自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记。后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。”(43)释僧祐:《出三藏记集》卷十五，第561-562页。实际上，道安经录同时也是对汉晋佛教史的建构，其中尤其值得注意的是以下两点：其一，对佛经翻译史的建构。以往的研究已经注意到，道安对支娄迦谶、竺法护等人的译经加以评价，揭示了佛经翻译的不同特征。比如，道安赞誉支娄迦谶的翻译曰：“似谶所出，凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰”(44)释慧皎：《高僧传》卷一，第10页。，此说肯定了忠实于经典本意、质朴无华的翻译风格；道安称赞竺法护的译经：“凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅”(45)释慧皎：《高僧传》卷一，第24页。。上述说法不同程度地提倡信、达、雅的翻译风格，由此可以推测，道安经录的主旨之一，就是通过评价汉晋时期佛经翻译的得失，建构汉晋佛教翻译史。其二，以往的研究尚未注意到，道安在佛教史建构中体现出明确的地域意识，这可能是陈慧佛学被遮蔽的原因之一。众所周知，道安经录中设有“凉土异经录”“关中异经录”两类(46)参见释僧祐：《出三藏记集》卷三，第108-114页。，已有学者指出这一分类导致道安的经录缺乏一以贯之的体例(47)参见方广锠：《道安评传》，第193页。；不过，从积极意义上来说，这一分类折射了道安对于佛经所出的地域颇为关注。
重视佛经所出地域的另一表现，是道安对某些地域所出佛教采取了非亲过眼则不著录的审慎态度。与此相联系，道安遮蔽陈慧之功，当由于其过眼的孙吴佛经不多。可以作为旁证的是，安公经录对支谦于孙吴黄武(222-228)初至孙亮建兴(252-253)中所译述的佛经，仅录三十部，后来释僧祐根据《别录》所载而增加了六部(48)释僧祐:《出三藏记集》卷二，第28-31页。。汤用彤认为道安经录不载《四十二章经》的原因是：“安公治学精严，非亲过眼则不著录。”(49)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第26页。道安经录于孙吴佛学有所阙如，当无可疑。道安未及陈慧注《阴持入经》，当与此相关。如前所述，陈氏《阴持入经注》引用了支谶所译《屯真经》，由《出三藏记集》可知，道安经录未载此经。《出三藏记集》卷二“《伅真陀罗经》”下有注：“《别录》所载，安录无。”(50)释僧祐:《出三藏记集》卷二，第26页。，由此可以推测，道安可能也未见陈慧《阴持入经注》，否则他当依据陈注而提及支谶所译《屯真经》。
道安经录对汉晋佛教史的建构，提示今人在考察佛学史的过程中，应尽可能全面地收集和运用多样史料。以陈慧佛学这一个案而论，有必要将经录与经序、经注、僧传等结合起来加以考察，尤其是将《阴持入经》陈注与《安般经》的内容加以比对，并且对撰写背景相近的《阴持入经序》和《沙弥十慧章句序》加以比较，从而全方位地探究佛学史的发展演变。
与支谦、康僧会、竺将炎、维祇难等外来僧人的佛教活动相比，作为江东土著的陈慧之大力注释佛教，更能推动江东佛教的传播，特别是吸引江东士族对佛学产生浓厚的兴趣。东晋谢敷着力表彰孙吴佛学，并在重视禅学、推崇观音信仰等方面奠定了江东士族佛学的基本特征，其渊源便可上溯到会稽陈慧的佛学。
基金项目：教育部人文社会科学项目(19YJA751043))
(责任编辑 王浩斌)
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