[摘 要]明清之际，对“天”的重新思考、对程朱以理释天的批评大量出现，这与在阳明学已为末流、功过格与日谱流行以及天主教涌入的环境下，学者们考虑如何自修、教人紧密相关。作为其时程朱学者的代表，陆桴亭提倡敬天之学，“敬”“天”须兼说，方合经典古训；另外，“天即理”说天过于平常，须反说出“理即天”。两者皆欲人持敬时工夫警策，当时亦不乏同响。此说似不合程朱关聚出一“敬”字的教法以及以理释天的平实思路，有以祸福恐动人之嫌。然而，桴亭对天作为对象其普遍性含义的说明，论天时保持“天即理”之基调，以理先气后释感应、常变问题等，皆为对朱说之严密、丰富性的申阐与呼应。以此，桴亭实现了对朱说“申而不辟”的自期，亦终无愧于程朱学者之底色。
[关键词]敬；敬天；述朱；陆桴亭；天即理；理即天
陆桴亭（1611-1672），名世仪，字道威，桴亭其号也。明末太仓州人。入清后不仕，“凿池宽可十亩，筑亭其中，不通宾客，桴亭之名以此。”① 全谢山.陆桴亭先生传:鲒埼亭集内编(卷二八)“传二”[M]// 全祖望.全祖望集汇校集注:上册.上海:上海古籍出版社,2000:517.顾亭林称其为“当吾世而有真儒如先生者，孟子所谓‘穷则独善其身，达则兼善天下’，具内圣外王之事者也”②顾亭林.与陆桴亭札[M]//顾炎武.顾亭林诗文集.北京:中华书局,1959:170.，而后来如史学大家全谢山（1705-1755，名祖望，字绍衣，号谢山）为桴亭先生作传，表彰不遗余力：“予惟国初儒者，曰孙夏峰、曰黄梨洲、曰李二曲最有名，而桴亭先生少知者。及读其书，而叹其学之邃也。”③同①。可知桴亭乃明清之际一位重要而不可忽视的儒者。
桴亭曾自道其学问之核心，有曰：
四个字是居敬穷理，一个字是敬。④陆桴亭.思辨录辑要(卷二):“居敬类”[G]//《儒藏》精华编一九六册（上）（以下所标页数即依此本，不再出注），北京:北京大学出版社,2016:66.
此亦甚合程朱教旨。然虽桴亭看重“敬”，敬字被“打破”却是由来已久，且于晚明尤甚，桴亭对此慨叹到：“昔东坡云‘何时打破这敬字’，愚谓心宗此时已打破敬字了也。打破敬字，只为断送却一个畏字。”⑤《思辨录辑要》后集卷九，“诸儒类·明儒”，第396页。更早的，如顾泾阳亦批评阳明后学到：“东坡讥伊川曰‘何时打破这敬字！’愚谓近世如王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣！”（《小心斋札记》卷十，《顾端文公遗书》，清康熙刻本。）如何在王学末流的时代中警策人心、修己教人？终究还要回到自身，以躬身践行为本，有实得后古训才有新意，桴亭接着会说：
“敬”字是从前千圣千贤道过语，举示学者，正如看积年旧物，尘垢满面，谁肯当真理会？须要看得此字簇新，方有进步。然不是实实用工，实有一番见地，此个字又安得簇新也？⑥《思辨录辑要》卷二，第62页。
桴亭把“敬”字看得簇新，很重要的一点即倡导“敬天”之学。学界对此的评价，从带有宗教性到承认人格神，程度不等，基于此，则有与程朱分合之异；当然，如何理解程朱，反过来亦会决定两者之异同。如《陆世仪评传》与《宋明理学史》均认为此“敬天”有上帝之威慑义，但前者认为其越过了朱子敬之为畏的理解，而后者则认为桴亭所强调的“理即天也”之“天”，即“上帝”这一有意志的人格神，而且沿袭了朱子敬之为谨畏、“潜心以居，对越上帝”的提法。①葛荣晋,王俊才.陆世仪评传[M].南京:南京大学出版社,1996:142;侯外庐.宋明理学史:下卷（二）[M].北京:人民出版社,1987:960-961.王汎森教授揭示出，理学以理释天的方式相应消解了“告天”之人所诉求、倚靠的监察者，使其无所适从；而吴震教授区分了陆桴亭与其学友陈确庵“敬天”与“告天”之学的差异，到了后者那里，“天”才从带有宗教性一变而坐实为外在超越的神格存在。②王汎森.权力的毛细管作用——清代的思想、学术与心态:第六章“日谱与明末清初思想家”[M].修订版.北京：北京大学出版社，2015：295-296；吴震.明末清初劝善运动思想研究：第七章“明末清初太仓地区的思想活动”[M].修订版.上海:上海人民出版社,2016:308-314;又如范广欣教授认为，桴亭不欲以“天即理”教中下等人，是因为对此类人须以宗教制裁。范广欣.以经术为治术——晚清湖南理学家的经世思想[M].南京:南京大学出版社,2016:45.不一的解释之后，桴亭与朱子的异同得失仍旧使人困惑。两者究竟可否以“宗教性”之有无作区别？若桴亭此气味更重，是否会使敬心不纯、沾染功利性？欲究明于此，终究还是要回到两人对天、理、帝等的辨析那里，下文即以此展开。
一、敬、天兼说
桴亭论敬最重要的一个特点是敬、天兼说，即强调敬天。桴亭反复有言：
读《四书》《五经》，古人无时无事不言天。孔子言“知我其天”“天生德于予”“获罪于天”，孟子言“知天”“事天”“顺天者存，逆天者亡”，《春秋》言“天命”“天讨”，《礼》称“天则”，至于《易》《诗》《书》三经则言天甚多，又有不可枚举者。皆说得郑重严密，使人有震动恪恭之意，故古人之学不期敬而自敬。今人多不识“天”字，只说“敬”字，学者许多昏愦、偷惰之心如何得震醒？③《思辨录辑要》卷二，第64-65页。
古人言“敬”多兼“天”说，如“敬天之怒”“敬天之威”“予畏上帝，不敢不敬”之类。临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬……④同①，第65页。
桴亭引经据典，指出古人言天而敬自在其中，或者至少是不单独说敬，多兼天而言。总之，天是敬的根源，其作为对象之崇高、庄严，使人言天而必生敬。而后人单提一“敬”字，不免成无源之水，终难使人警策。有鉴于此，桴亭即以古法为教：
舜光甥问“敬”字工夫未进。予曰：“汝看头上是甚么？前后左右是甚么？‘昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。’何处可容吾不敬？”⑤同①，第65页。
桴亭称引《板》诗，言天道昭彰，显微烛幽，用意即似朱子传《诗》所言“天之聪明，无所不及，不可以不敬也”。⑥《诗集传》卷一七:“生民之什三之二”[M]//《朱子全书》（以下简称“《全书》”，不再出注）第一册.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002:692.能识得天之“日监在兹”意，则普天之下，莫非敬处，俗语有云“举头三尺有神明”，亦可作一注脚。对于如何教敬，桴亭生此古今之慨，见识自是敏锐。⑦其实朱子那里也未尝没有此番慨叹，如其历述汤武之言后赞叹到：“见古圣贤朝夕只见那天在眼前。”见《朱子语类》卷七九:“尚书二”[M]//《全书》第十七册，第2691页。然细究之，桴亭所举经典中敬天诸说，不无对象之限定，乃君王或临祭祀、或与战阵，不得不战战兢兢，以承天命。如所引《板》诗，不论是《诗小序》之刺厉王说，或朱子认为之同列相戒，都重在上之恤民的角度。因此，若以古人言事多称天以批评今人之不然，确也不可一概论，其中实有位分的限定。如朱子曾这样批评常人祭天：
如天子则是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，与他人不相关后，祭个甚么……某说人家还醮无意思，一作“最可笑”。岂有斟一杯酒，盛两个饼，要享上帝！且说有此理无此理？义刚① 《朱子语类》卷九〇：“礼七·祭” [M]//《全书》第十七册，第3023页。
如祭天之“敬天”，自非常人能与。天子身处其位，负有抚临四海、作育万物之责任，其祭天自能与天相感通。而若施之于常人，则既无此理，亦为僭窃。
当然，敬天的位分限定之意也不可说得太绝对。毕竟桴亭所举，除了君王之敬天，亦有孔孟言天诸说，乃圣贤直下承担天命，其自信与自勉可见天人相与之意。所以，说敬天、在事上说天，仍可视作圣贤开示学者如何持敬。如此，桴亭的古今之慨仍须思考，古时策厉众人的敬天之教，是否在后世可惜地失却了？如果这是由“单独说敬”造成的，那么对此提法的考察即为必要，我们知道，程子的敬论在儒学史上意义重大，而朱子对程子关聚出“敬”字教人这样辨明到：
另外一个理解是，如果像桴亭所认为的那样朱说有问题，即“天即理也”之后，天变得平常，则在桴亭看来，“即”字两边已经是轻重不伦的了：“天”字大，分量重；“理”字小，分量轻。那么，依着这样一种先见，试图救偏补弊而对着说出一反话，看似避免了先前“天”字分量变轻的问题，且收到了“理”字被重视的效果；然而先见既定，则不论如何换位，“即”字两头轻重不等的问题仍旧存在，如果在朱子那里表现为天被理拉下来而不够重大，那在桴亭这儿不免为理攀附于天而变得夸大。所以，虽然说“理即天也”在“天体物不遗”的意义上并无问题，但若是出于一种急于矫枉的心态发此论，则自身亦已过正。天理之为天与苍苍主宰之天毕竟不同，如《论语·乡党》言夫子“迅雷风烈，必变”之“敬天之怒”⑥朱子.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:122.，此一敬天自是与程子写字时之敬不同，并且若把后者也称为敬天，就会有失轻重而显得可笑。不仅仅是巧合，朱子批评张南轩之《论语解》时说：
则至少在朱子时，如程沙随等已在用圣贤之说反对程子“敬”字教法了，则不妨视如程沙随辈发桴亭之先声。而对此种“圣贤不单独说敬”的说法，朱子批评得很激烈，亦藉重于经典，如所引《论语》《尚书》之说。这就让我们感到困惑了，同样的经典，先儒与后学看到的重点并不一样。经典中“敬”字单说与否的比重究竟孰轻孰重？这并非是靠今天做一个概率统计就能解决的问题。或许还是源于两者着眼点的不同，在朱子那里是要极力表彰程子关聚出“敬”字教人的重大意义，敬变成了核心工夫，“敬，只是此心自做主宰处”③同②，第371页。，不待旁求；而如桴亭，或是要解决其时单单靠一个“敬”字已不能警醒世道人心的问题，所以重拾古人之良法美意，因天以教敬。而之所以向古法求证，亦与桴亭自己的学问心路相关，如桴亭曾自道：
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居敬工夫，予得力一“天”字。④《思辨录辑要》卷二，第66页。
再结合其言“道是人所共由，入门则其所独喻而独得者，故先辈往往喜持以示人”⑤《思辨录辑要》卷二，第67页。，则不难理解为何桴亭要屡以敬天示人了。所以，从得力、入门的意义上看待一己之见，可以淡化其普遍性意味，而和缓与程朱之说的紧张感。在此意义上可说，桴亭并不会误解或否定敬字本身或者说单拎一个敬字的提法，而时人则或不免因此而怠肆，所以桴亭避开此说，以自己之心得教人。实际上，从教法的意思上论，桴亭的指点亦与宋儒有契合处，如朱子屡屡称道的尹和靖论敬，“敬有甚形影？只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时，其心收敛，更不着得毫发事，非主一而何？”⑥尹和靖.《和靖集》卷七，“师说下”，“师说附录”[M]//影印文渊阁四库全书本.台湾商务印书馆。不也是借着类似的宗教情境来说？由此，事神、事天，均可看作致敬的有效工夫而作肯定。
以上所论，乃从桴亭处尽力贴合向朱子，实际上，桴亭言“今人不然，天自天、敬自敬”，隐约的，不无对宋儒单拎一“敬”字为教的追究。而在朱子那儿，对把此意味说实了的程沙随的严厉批评，终究让人觉得两说难以并行不悖。则若两者可作调停，势必要基于桴亭之说的普遍性。表面上看，虽然朱子认为敬不单单是在事君、事长时才有，而桴亭的敬、天兼说在形式上似乎否定了敬的独立性而异于朱子，然而，作为敬之对象的君长、师友等终归具体，而与具有普遍性意味的天不同。天之为对象当然是遍在无遗的，如前举桴亭语“何处可容吾不敬”的那种在在皆是的意味；而除了对象之义，天人一理，天人以此理贯通，则天又非外在于人。这就涉及下面要展开的天人如何关联、也即围绕“天即理也”的辨析。
二、“天即理也”与“理即天也”
（一）“天即理也”与平常之天
桴亭先是不满于离天言敬，使得敬字无力；继而对朱子之释天为理也有微词，使得原来让人敬畏的天也变得平常起来：
……今人不然，天自天、敬自敬。又曰“天即理也”，是把“天”字亦说得平常矣。此为上等人说则可，为中下人说便无忌惮，不能作其恭敬之气，子曕所以欲打破“敬”字也。若如古人说敬天，子曕能打破“天”字否？①《思辨录辑要》卷二，第65页。
儒者之学自是坦坦荡荡，死生祸福无动于心，为所当为而已。然而如桴亭因“与天地合德者，即‘与鬼神合其吉凶’”，以此而生亲切处，似有循理而行而依托于鬼神、得其庇护的心态。或者说先知道了如福善祸淫之天道，然后循此而行，则即便所行虽善，也只是着眼于后果而为？那么，如此似仍不免于动心？天道感应上的义利之辨，仍然可以上溯至宋儒讲“无所为而为”之时，无独有偶的，仍有朱子与南轩的讨论可堪借鉴：
桴亭其时，对“帝”字的强调或者说重拾、也即为对“理”字的不满并不少见，如黄梨洲、许酉山、魏柏乡等人皆有说，言说的背景有时亦关乎异教的压力。典型的，如梨洲晚年著《破邪论·上帝》，曰“冥冥之中，实有以主之者”，古人之所以设郊祀之礼，“必有真实不虚者存乎其间，恶得以‘理’之一字虚言之也？”③《黄宗羲全集》第一册[M].杭州:浙江古籍出版社,2012:195.奇怪的是，其师刘蕺山亦距天主教，理由却是“若天何主乎？天即理也。今以为别有一主者，以生天而生人物，遂令人不识祖宗、父母……”（辟左道以正人心、以扶治运疏[M]//刘宗周全集:第三册·“文编上”.杭州:浙江古籍出版社,2007:204）。则在梨洲看来导致彼教趁虚而入的先儒“天即理也”的失当之解，在其师那儿恰是应对彼教入侵须反诸己而得以藉助的资源，两说对读，颇堪玩味。许氏、魏氏之说可参王复礼：《四书集注补》，卷四，清嘉庆丙寅年本。矛盾的症结处，终究在于“理”字究竟能否与天、帝兼容？这也决定了“天即理”的解释究竟是歧出于古训圣言，还是后人不可丢失的自家本有之宝藏？接下来势必要回到朱子那里，看他是如何在天、帝、理之间平衡的。
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必先有是理，然后有是气，事事物物皆然，然亦有不尽然者……或为恶而蒙福，为善而得祸，以瞽瞍为父而生舜，以尧舜为父而生朱均，皆不可解。故朱子曰“气强理弱”。然细思之，其中毕竟有所以然在。①《思辨录辑要》后集·卷一:“天道类”，第286页。
以相互平等的陌生人为交往主体的现代社会，儒家有限的差等性责任不再是一个适切的道德要求，一方面要突破责任的有限性，将责任的辐射范围扩大至所有熟悉或陌生的交往对象；另一方面要摒除差等性，祛除因伦理身份或政治身份而来的特权观念，同等尊重每一个交往对象，用平等性的责任取代差等性的要求，唯其如此，儒家责任观才能走进现代生活。
朱子首先会接着程子的说法，区分出天的不同含义，对帝的主宰之义亦加重视：
2019年即将到来，也希望小朋友们明年能一如既往地关注和支持《小猕猴学习画刊》，使我们的杂志也一年更比一年好。
庄仲问：“‘天视自我民视，天听自我民听’，谓天即理也。”曰：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰‘视听’，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。”文蔚④《朱子语类》卷七九:“尚书二”[M]//《全书》第十七册，第2702-2703页。
社区参与：澳大利亚土著民族参与高等教育的新途径…………………………………………许伊娜，陈·巴特尔（3，106）
盖天是个至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非语言所能尽也。卓⑤《朱子语类》卷六八:“易四”[M]//《全书》第十六册，第2258页。
本文针对某公路反射裂缝严重这一半刚性沥青混凝土路面常见病害，采用了大粒径沥青混合料基层施工技术加以应对，详细介绍了该技术的施工工艺，完工后对该试验路段进行现场钻芯检测及基层弯沉检测，以大粒径沥青混合料基层压实度及弯沉值对施工后效果进行评价。结果表明，试验路基层压实度满足规范要求，大粒径沥青混合料可采用振动压路机碾压；其检测的基层代表弯沉值要远小于设计弯沉值，能够满足路面整体刚度的要求。
朱子并不会疏忽天之为形体、主宰的面向，所以不能拘定“天即理也”之说而搬到他处，须“各随他所说”。接下来，如果我们对这一言非能尽、当以意会的主宰问题稍作搁置，会发现朱子进而欲拈联理、帝二者，把帝说向理的意思：
“一个最忠心耿耿又小心翼翼的人，成了反叛者。这个世界最温顺最可信赖的良民，成了这个世界最可怕的敌人。一个最无做英雄愿望的人，就这样被逼成了英雄。”（第九回）
帝是理为主。淳⑥《朱子语类》卷一:“理气上”[M]//《全书》第十四册，第118页。
总而言之，畜牧局档案的管理工作不是简单而轻松就能做好的事情，它需要人们共同努力齐抓共管，同心协力地完成。要从领导到员工都要高度重视起来，都能够为这个工作献计献策，真正地提高畜牧局档案管理的效率，促进畜牧业的更好发展。
《诗》《书》所说，便似有个人在上恁地，如“帝乃震怒”之类，然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。“惟皇上帝，降衷于下民”，降，便有主宰意。淳⑦《朱子语类》卷四:“性理一”[M]//《全书》第十四册，第191页。
两段语意相似，帝名为尊，可堪名理，说向了两者合一；看起来是理借诸帝而尊显，实则帝离理不得，可以说理为帝提供内容。理、帝关系如此，则“与其媚于奥”一章中朱子“天即理也”之说就可以更好地去理解：
曰：“福善祸淫，其常理也。若不如此，便是天也把捉不定了。”又曰：“天莫之为而为，它亦何尝有意？只是理自如此。且如冬寒夏热，此是常理当如此。若冬热夏寒，便是失其常理。僩⑤《朱子语类》卷七九:“尚书二”[M]//《全书》第十七册，第2691-2692页。
弟子依着老师以理释天的思路，已有“获罪于苍苍之天”抑或“得罪于此理”的无所适从，而朱子仍先依集注，把天落实在理上，天须得此道理方能为天；然后语意一转，终究说到了更上一层的主宰义。“如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得”，这个教“理当如此”的更上面的道理即是帝，且有别于道家有模有样、着衣安坐的那位。看上去似乎理之上更有帝，然详朱子意，此与上处引文所举“惟皇上帝，降衷于下民”般天赋民以五常彝伦之意相同。帝发挥其主宰之力时，即是理自如此之际，帝以理为内容，帝不外于理。②如吴震教授也注意到，桴亭对“天即理也”的批评与朱子弟子对“与其媚于奥”章集注的疑问关联很大，吴教授在分析桴亭“敬天”之说时也引用了这段引文。确实，如朱子能很好地回应“获罪于理”之说，则相应地也能消解桴亭的疑问。吴教授说：“‘获罪于天，无所祷也’，其中一个‘祷’字不能看落，这是指人对上天的一种祈祷行为，如果把‘天’解释成‘理’，那么祷告的对象就变成了‘理’，显然说不通。”这一点或可商榷，“无所祷也”指“祷于天”还是“祷于奥灶”？《集注》曰：“逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？”似指后者。可参吴震.明末清初劝善运动思想研究[M].修订版.上海:上海人民出版社,2016:308-313。
解析本地区的中考卷要从“类”着手，再将“类”分成若干个小类，那么每小类相当于类中的一个“点”，通过对每个小类命题的解析，引导学生思考每小类之间的不同点，寻求小类命题的共同点，由小类到大类的归纳中抽象出质的东西.
可见，朱子论帝有其分寸感，帝当然以主宰而得名，有特殊处，然理的如影随形、充实其内容，使得朱子说帝自然流露出了与异教分判之意。其说在当时可距异教，在后世亦须借鉴，此即是刘蕺山辟天主教之思路与弟子梨洲相异处。
桴亭对西学亦多了解，不过很难看到与天主教的关联。不过这也倒不影响其与梨洲在看待天、理问题上的相似。如果仅看桴亭在敬论中对平常之天的批评，似乎与梨洲所言失却自家之可贵教义同调，而与朱子显异。实则征诸桴亭思想之全体，亦不乏对天之为理的强调，尤其涉及鬼神问题上的判教意识时：
然世俗之所谓天地，则如二氏之所称梵天帝释、玉皇十地，谓必有宫阙殿宇、人物形像；圣人则以为皇天后土栽培倾覆，为万事万物之主宰而已……一则惑于事之所本无，一则信于理之所必有，此所谓不杂世俗之鬼神也。③《思辨录辑要》后集·卷三:“天道类”，第314页。
对二氏之鬼神论评价到：
过高、过卑，即所谓过不及也。无是理即无是气，何以为鬼神？④同③，第316页。
以理气关系中之理先气后论鬼神问题，以理来断定上帝之作为主宰之有，而非二氏所说之有形有象，此正为桴亭自己说理之平常处，亦为不失于朱子处。而论天、理关系时，对理之特殊专作一剔拨，愈显桴亭于朱子之契合：
周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”铢①《朱子语类》卷二五:“论语七”[M]//《全书》第十四册，第900页。
观察组无效4例,有效19例,显效9例,,总有效率87.5%,对照组无效14例,有效17例,显效5例,总有效率56.25%,两组比较差异有统计学意义(X2=2.52,p<0.05)。
故明理之人所知者“惠迪吉，从逆凶”、十日风五日雨，皆理也。若惠迪有时而凶、从逆有时而吉、风雨有时而不时，则非理矣，明理者不能知也。明理者之不能知，是天地之不能尽理，非理之不能尽天地也，岂反出明数者下耶？⑥《思辨录辑要》后集·卷一:“天道类”，第289页。
如何回应福善祸淫之天道不无爽失自是一个古老的问题。朱子说这是“天也把捉不定了”，弱化了天的宰治意，天、理之间似有缝隙。“理自如此”是天把捉得定处，然并非天之有意；而到了变处，理当如此的如彼了，帝失其效力，是否仍能以理来说明？朱子的回答应该是肯定的，虽是“失其常理”，然而“有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也”。⑦《朱子语类》卷三:“鬼神”[M]//《全书》第一册，第159页。要之，正理、常理之外，亦有变怪之“别是一理”。而桴亭认为，天道爽失处乃“天地之不能尽理”，似稍抱憾于天地，与朱子“天也把捉不定”的天之“缺憾”意相似。对理的反面桴亭断作“非理”，不同于朱子“非常理”的说法；朱子那里，理之变并非不可思议，只是非学者先务。这一差别显示出朱子理解的理似有更大的解释力，然而桴亭对此，态度亦有保留：
新课改下，在小学语文教学中，运用合作学习教学方式时，需要对学生进行科学合理的分组。在进行合作学习时，主要是按照小组的形式，开展各类学习活动，主要目的是提升学生的学习和合作能力。通过分组教学，能够为合作学习做好准备。而由于各个学生的性格与爱好等都存在一定的差异，因此教师可以采用异质分组法，合理地对学生进行分组，促使各个组之间的竞争关系不断强化，进而使得学生的热情大大提升。对于教师来说，需要对成员的具体职能进行明确，使之分工更加合理，进而确保各个学生都能获得锻炼的机会。
虽然桴亭并未接着说此“所以然”究竟如何，但其态度确实是怪变虽“不可解”，然终究有所以然之理，这可以和他上面说“非理”处相补充，亦渐合于朱子。
桴亭对以理释天的委婉批评，其时亦多有之；而征诸朱子思想，对帝的品格之保留，帝之融释于理的倾向以及理的常变之辨，均构成了朱子释天的复杂性，而非可以“平常”“虚”等说法轻易批评。而桴亭对先儒的异议，衡诸其思想全体，如以理先气后对鬼神问题、理之常变问题作一贞定，可以说其思想具有保守性，不能仅以彼时之思想潮流视之。接下来，我们继续因讨论“帝”字带出来的如何为“理”的问题，就着桴亭对以理释天采取的相反策略，展开天、理之辨。
（二）从“天即理也”到“理即天也”
桴亭不满朱子把天说得平常，他的策略就是沿着朱说再说回去：
先儒有言“天即理也”，予曰“理即天也”。识得此意，敬字工夫方透。②《思辨录辑要》卷二，第64页。
天地间无一事一物非理，即无一事一物非天。③同②。
从“天即理也”到“理即天也”，听起来似绕口令，实则既非同义反复、也并非截然对立。如果不是朱子开先，以理释天，则朱子身后的桴亭也不会对着说出这句反话，所以一个可能的理解是桴亭之说在朱说之中。“天即理也”表明天、理两者可以相通，因此反过来说亦可，实际上朱子那里也有“性即理，理即天”④《朱子语类》卷六〇:“孟子十”[M]//《全书》第十六册，第1934页。的表达。所以桴亭对“天即理也”以及离天言敬这两者的批评，并不能同时成立，哪怕其认为正是由于前者对天的解释使得天消失了，造成了后者那样的结果。实际上不可能存在离天而言敬的情况，“天即理也”亦“理即天也”，“天体物不遗”⑤张子.正蒙·天道篇:条二[M]//张载集.北京:中华书局,1978:13.，道自是不可须臾离，无时不在、无处不然。才不敬即逆理，逆理即不敬天。
或曰：“自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说‘敬’字时，只是敬亲、敬君、敬长方着个‘敬’字，全不成说话！圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日跻’，何尝不单独说来！若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？”僩②《朱子语类》卷一二：“学六·持守”[M]//《全书》第十四册，第368页。
对“天即理也”之说桴亭也屡有称道：
仁者，人之所以生也，苟亏其所以生者，则其生也亦何为哉？志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此耳，非为恐亏其所以生者而后杀身以成仁也。所谓成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而后为之也。此解中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外别有一念，计及此等利害重轻而后为之也……⑧《晦庵先生朱文公文集》卷三一：“与张敬夫论《癸巳论语说》”[M]//《全书》第二十一册，第1379页。
大字为张南轩语，小字为朱子之回应。第一段是关于《论语·里仁》“君子欲讷于言而敏于行”章。南轩之解，把言行之事说得“惊天动地”，原其心意，或许正是先自把言行之事看轻了，所以要“称天以大之”。第二段是关于《论语·卫灵公》“志士仁人”章。南轩认为，志士仁人是考虑到若不能杀身就会亏损此仁，为了成全自己的仁德才去牺牲。在朱子看来，志士仁人之举是不假思索的，这不是说生死与否的问题不需要审时度势，而是说假若决意赴死，只是因为良心安于此死、不忍生而已，考虑要去成就什么、害怕亏损何物，就夹杂了利心。我们注意到，朱子之批评语“畏天命、谨天职”即为上一条南轩所言，可见南轩解《论语》时一再流露此意，而朱子之批评也属一贯。如言行之小事，其欲讷、欲敏，不必“称天以大之”；而即如“死生亦大矣”，杀身也并非为了思量去成就仁，乃遂其心之所安而已，亦不必“称天以配之”。
朱子所批评的南轩之解，稍加琢磨，亦可视作桴亭敬天之论的先声。南轩因小视言行之准则而称其为“畏天命、恭天职”而然，而桴亭不满于“天即理也”的平常之天，说一句反话，终也不免沦为朱子所批评的“称天以大之”。本来是要为所行之事赋予重大性，让人行事之时心怀敬慎，然说之太高、加之威严，本心已不纯粹。到晚清时，湖南理学家刘霞仙对桴亭这样批评到：
……今乃嫌其说得平常，则不知圣贤教人只此平常之理，初无取乎谲怪之说。而彼昏不知，既不惟天命是畏，则亦非彼苍降鉴之说所能动也。且敬之为道，亦岀于吾心谨畏之诚而不敢肆耳。今详所云，特欲假帝天以自警惕，借祸福以相恐动，盖作而致其情，而非真能行吾敬者，其亦异乎古人之所云矣。①刘霞仙.思辨录疑义[M]//刘蓉集:第二册.长沙:岳麓书社,2008:356.
桴亭以朱子说为平常，而在刘氏看来，桴亭之论为可怪。联系之前对天的不同方面的分析，主宰之帝与平实之理确实存在差别，所以刘氏之批评也不尽然，平常所对的并非只有谲怪而已。正如“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），不能把“神”径直归入到“怪”中去，而假后者之名批评前者；当然，若把循理之举一概拔高到如迅雷必变的敬天程度，使人行事时还要分一念出来考虑自己亦是在敬天，则敬不免有所假借而成立，终非自主，因此刘氏“假帝天以自警惕”的批评也说得着，而与上述朱子对南轩“称天以大之”的批评相似。②明清之际，一些儒者自修略有宗教色彩，如李二曲《吁天约》：“既虑理欲迭乘，亦不妨祈监于天，每旦，爇香仰天……至晩，仍爇香仰叩，默绎此日心思言动有无过愆，有则长跽自罚，幡然立改。”（《二曲集》卷一九.北京:中华书局,1996:229）其自修方式，竟直似“假帝天以自警惕”。另有以“事天”“告天”标榜的许酉山等，可参考王汎森.《晚明清初思想十论》第三章:“明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例”[M].上海:复旦大学出版社,2004。然讥桴亭为“借祸福以相恐动”，则为过当，毕竟辨明义利乃儒者头等事。以醇儒自期的桴亭，对此何尝不有警察与自觉：
天即理，心即天，要知得心与天与理无二处，方是真敬。不然，犹只是祸福恐动。③《思辨录辑要》卷二，第64页。
言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职。言行自当如此，不必为畏天命、恭天职而然。今若此言，则是以言行为小，而必称天以大之也。⑦《晦庵先生朱文公文集》卷三一：“与张敬夫论《癸巳论语说》”[M]//《全书》第二十一册，第1364页。
天者，理而已矣。学者欲谈天，须是穷理。故孟子言‘尽心知性、知性知天’，《系辞》言‘穷理尽性以至于命’。今学者毫不穷理而动辄言天，以放旷为自然，以虚无为髙旷，天未必天，而理全非理矣。④《思辨录辑要》后集·卷五:“人道类”，第342页。又有曰：“天者，理而已矣。‘士希贤，贤希圣’，亦是希天也。”（《思辨录辑要》后集·卷一:“天道类”，第289页）
桴亭看来，如果天仅仅是苍苍之天、帝力之主宰，即便此点非常重要，仍然不能取代其作为理的第一义，如此天才不致无从捉摸而予动辄谈天者以无忌惮之资。而天落实于理后，天不再隔膜于人，因为有此理具于人心的确保。“心即天”既是理在赋受角度上的天人区别之言，同时也指出了心之灵与天之主宰的相似，因此桴亭也有“敬其心如敬天”的说法。⑤敬心的提法更早可追溯至薛文清，所以桴亭这样表彰到：“薛文清云：‘敬天当自敬吾心始，不能敬其心而谓敬天者，妄也。’仪自丁丑志学之初，作《格致编》以自考，即以敬天为入徳之门，而曰：‘敬天者，敬其心也。敬其心如敬天，则学无不诚而天人可一矣。’先生之言可谓先得我心。”（《思辨録辑要》后集·卷九:“诸儒类·明儒”，第390页）薛文清之说见《读书录》卷三。此说颇有“以己心为严师”⑥张子.经学理窟·学大原上:条一四[M]//张载集.北京:中华书局,1978:280.的意味，而并非夸大之辞。把敬天最终落实在了敬己心，敬心即为敬天，则敬天回归于自身之心安理得，而非动心于外在威权。
不止于对祸福之不动心，桴亭进而于此感觉亲切：
人能无念不可对天，觉得鬼神祸福之念不惟不生恐动，且觉自有亲切处。盖与天地合德者，即“与鬼神合其吉凶”也。①《思辨录辑要》卷二，第64页。
桴亭之意，原来的好教法失却了不说，即便想重拾回来，由于经过“天即理也”的一转，天变成了平常之理，则古人那般让人震惶悚动的敬天就说不回去了。东坡要打破伊川的敬，桴亭认为乃程子失策于此，否则若区分听众，直言敬天，而不作“天即理”之转义，如东坡辈又岂敢悖天而肆？②虽然“天即理也”是朱子所说，然更早的，程子也有类似的表达，如云“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名”（《二程遗书》卷十一[M]//二程集.北京:中华书局,1981:132）。所以依桴亭见解，东坡之不敬大概也可看作是程子之类似“天即理也”的说法导致的。如此说来，东坡已为下等人矣。此点姑置不论，此所言人群有别、教法即异的问题可值深究。若桴亭之策略成功，下等人亦能敬天，其意味也似与上等人之敬天不同，毕竟天已有平常与否的差别，似乎变成了两个。天的这种“多面性”是指像程子《易传》中分言的天、帝、神、乾之不同？抑或不同的人依教法应该看到的不同，如桴亭强调的贤者无妨见其平常、而愚者必见其震惶？
如《易》……《诗》之《雅》《颂》，极陈福禄寿考之盛，以歆动其君，而告戒之者尤不为少；《卷阿》尤著。孟子最不言利，然对梁王亦曰“未有仁义而遗后其君亲者”，答宋牼亦曰“然而不王者，未之有也”，此岂以利害动之哉？但人自以私心计之，便以为利，故不肖者则起贪欲之心，贤者则有嫌避之意，所趣虽殊，然其处心之私则一也。②《晦庵先生朱文公文集》卷三〇·与张钦夫:“别纸”，《全书》第二十一册，第1319页。此篇为朱子与南轩讨论《二程文集》版本问题，朱子认为胡文定本颇有疏脱，如伊川有两书，其缺处即为为善得报之效验语。可参《二程集》目录，第20、21页。
如孔子罕言利，恐人唯利是图而害义。然圣贤并不讳言利，如朱子所引经典诸说，陈说义理之效、感应之常，正有以感动兴发人之本心善意；反倒是避嫌不说利，乃自私而有失正大之情。此处须区别的是，“歆动”与“以利害动之”并不是一个动。天道彰彰，人所同视，然见仁见智之安于此、利于此之外，亦有觊觎之者、汲汲于图报者，为善则虚，为利则实，如朱子批评汉高祖之为义帝发丧，假仁假义，何尝有真心实意来？所以，利仁与假借之间，动心则一，而有诚与伪、望报与否之别。另外，从历史人事来看，福善祸淫之理又何曾是历历不爽？桴亭自是知此，所以其言吉凶，并不拘滞在利害祸福上讲，而终落脚到是非上来，其释《易》之吉凶曰：
《易》称卜筮之书，圣人所以前民用；至于君子，则有无待于卜筮者。《易》之吉凶不过决于理之是非，民不知理，故圣人教以卜筮；君子明理，理之所是则趋之，理之所非则避之，死生利害固有不计者。今人动谓《易》为趋吉避凶之书，至以卜筮为智巧规避之事。试玩《易》辞占，何尝有一毫规避？③《思辨录辑要》后集·卷十一:“经子类”，第414-415页。
《易经》“吉凶”两字，只是论是与不是。若是，即仗节死义、遗逸阨穷俱是吉；若不是，即为君为相、福寿康宁亦是凶也。④出处同上，第415页。
吉凶终由是非决定，也就会出现常人所认为的吉凶恰恰与君子的理解相反，正如“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）那般，“君子便思量苦底，小人便思量甜底”。⑤《朱子语类》卷二六:“论语八”，《全书》第一册，第957页。而既然与鬼神合的是这样一种吉凶，则桴亭因此而生的亲切感乃君子自励自修后的坦然与明达，而绝非利害说所能混。
结论
明清之际儒者特别点出“天”字、“帝”字以及反思天与理之关系，和应对新异教如天主教之教义、如何在功过格大量出现的情况下自修及教化民众等都有关系，可以视作儒者重整秩序的努力。⑥可参考【日】伊东贵之.“秩序”化的诸相——清初思想的地平线》第二章第二小节，“对‘天’的强调和再发现”，收入【日】沟口雄三,小岛毅.中国的思维世界[M].孙歌,等译.南京:江苏人民出版社,2006:252-253。对天、帝的强调与尊信，确实在黄梨洲、陆桴亭、张稷若等一批儒者中体现，与其时的理气论、鬼神观及民间信仰皆有关系。而伴随“天”字释义之转变的讨论，儒者们同时流露出的是如何设教的关怀乃至焦虑，其主张似多少带些退而求其次的味道。与桴亭“天即理”非上等人不可教的意思相似，李二曲说自修时“不妨”祈监于天，又如顾亭林论名教曰：
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故昔人之言曰“名教”，曰“名节”，曰“功名”。不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。”⑦ 顾亭林.日知录·卷十三:“名教”[M]//日知录集释:中册.上海:上海古籍出版社,2006:767。又，程伊川曰：“名者可以厉中人，君子所存，非所汲汲。”（《河南程氏文集》卷九:“答朱长文” [M]//二程集：上册，第601页）则亭林对名教的定位与程子相契。
而桴亭终生之挚友陈确庵（1613-1675，名瑚，字言夏，号确庵）在此问题上就比桴亭走得更远：
予惟古圣贤之立教也……未尝不以死生祸福之说动天下之人之心，而生其惧思也。后之儒者则不然，曰：“善，我所当为，非必有所慕而为之；恶，我所当去，非必有所畏而不为。”其义精矣。然去古人神道设教，百姓日用而不知之意，则有间矣……①陈确庵.斗姆阁碑·《确庵文稿》卷十五:“记”[M]//四库禁毁书丛刊.北京:北京出版社,1998，集部第184册，第393页。此类退而求其次的策略，更早如高忠宪也曾说过：“上帝岂有言耶？然其旨归之劝善，不妨因妄示真。”（《高子遗书》卷十二:“书玄帝训言后”，影印文渊阁四库全书本）参考之前脚注所引高氏疏中对天主教教义之驳斥，与此处所言对照，难免自相矛盾。因此，基于对自家教旨的坚持，对这种类似“姑妄言之而姑妄用之”的策略性的表达，高氏自己当亦不无保留，而读者亦须有所择取。
仔细考虑，儒者的这种看似不纯粹、无奈的主张其实属于传统中对不同的人群教法如何区别的古老话题，或者说君子之自修与百姓之教化如何分开的问题，主张者虽皆有不得已之意，仍须作出区分。比如亭林虽退让，自是理想主义，以名为利之汉俗，当然不及以义为利之王道。然而以名教策厉人心风俗，亦能使人靡然从之，似又为上致纯王之世的必由之路；而如确庵，虽也称宋儒“无所为而为”为精义，然接着说这已经不同于古人“以死生祸福之说动天下之人之心，而生其惧思”之神道设教，即实际上不免虚赞宋儒，而认为其在教化上无效。如果像之前所分析的那样，“无所为而为”与“福善祸淫”之天道在以朱子为代表的宋儒那里是相通相谐的，那么确庵这里所流露出的两者的对立，就让人不免怀疑他对“福善祸淫”的运用是否已经溢出了古人之意。古人人群有别、教法有异当然是一种不得已，比如“民可使由之”乃圣王家喻户晓之心愿与实际上不得代他人知之之无奈。然如果误解此种不得已为迁就、为智术，则会产生把感应之理排除在君子之外、怕有所玷染而不讲，而又专属此于民众且视作自足、完满的状况；君子而不食人间烟火、小民而猥琐自欺，人一也，而有教致其如此其异乎！始于一种对福善祸淫为祸福恐动的误解，乃倡说古圣所罕言之利，就会混淆义利界限、儒家与异端之别，确庵对袁了凡之《功过格》与刘蕺山之《证人社约》一概而论即为一例，②如其《时习讲义》曰：“当初袁了凡先生有《功过格》，刘念台先生有《证人社约》，文介石先生有《儒学日程》，这都是读书做人的规矩准绳，时习的法则。”（《确庵文稿》卷二十六，“讲义”）而刘氏对袁氏批评到：“友人有示予以袁了凡《功过格》者，予读而疑之……（佛老——引者补）猥云功行，实恣邪妄，与吾儒惠迪从逆之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。了凡，学儒者也，而笃信因果，辄以身示法，亦不必实有是事。传染至今，遂为度世津梁，则所关于道术晦明之故，有非浅鲜者。”参《人谱·自序》，《刘宗周全集》第二册：“语类一”，第1-2页。而置小民于不义；终于不免以此所误解的教法为普遍法，君子、小人概莫能外，而君子亦不避以此自修，则君子小人亦同流。确庵之论，退而失其所守，已非仅是求其次了。
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无论是拿什么自救与济人，或者是要应对异教的压力，都可以解释这一时代儒者论天的用心。然而，在桴亭这里，如何在“敬“字上更有力地用功，其并不取破坏式的把天从“理”字中解放出来的策略，像黄梨洲或陈确庵等人做的那样，虽然他亦不免流露些许的倾向。其敏锐的感受终究使其意识到，但凡在此问题上表达过当，则古训的平常一激而变为诡奇之道，势必为功利主义，而君子小人并受其诬。对天作为理的基调之保持，对理气关系中理先气后的认定，对鬼神问题中感应之理的平正理解，都保证或者说反映了他在敬天问题上的“战兢自持”，从而与程朱相贴近。并且，不限于对敬天问题的切己之思，桴亭亦为后世留下了一部宝贵的修身日记——《志学录》③《志学录》一卷，见清光绪二十五年唐受祺刻《桴亭先生遗书》本。此书乃桴亭记其从崇祯十四年三月至年末每日之得失，依《大学》之八目开列，中间缺二十余日。相关研究可参吴震.明末清初劝善运动思想研究：第七章第四节[M].修订版.上海:上海人民出版社,2016。，考其自律之严、克己之勇，则我们终究可说，其出言或不免有偏重，然确非可以时代学风概而论之，其人亦终无愧于程朱学者之底色。
[中图分类号]B249.9
文献标识码：A
文章编号：1001-8182（2019）04-0046-09
[收稿日期]2019-07-03
[作者简介]闫雷雷（1989-），男，山东滕州人，中山大学哲学系在读博士生，研究方向：宋明理学。
（责任编辑：胡春燕，肖德生）
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