【摘 要】汉语佛教可以分为汉译佛教与本土化的汉语佛教。早期汉译佛教经典中有大量关于孝道的思想文献。由汉译佛教代表性经典中存在的孝道思想可知，佛教中国化，至少从孝道这一伦理原则来说，具有内在的思想基础。本土化的汉语佛教经典，以宋代高僧契嵩的《孝论》为代表，体现了佛教与中国传统核心伦理观念的高度融合，同时也拓展了中国固有孝道伦理的思想边界。佛教的中国化，无论在理论上还是实践上，都不完全是被动的中国化，存在着拓展中国固有思想边界的主动性的内容。因此，我们应当重视佛教中国化的过程中对中国思想贡献的面向。
【关键词】汉语佛教；孝道；契嵩；佛教中国化
从印度传入中国的原始佛教，以及早期汉语佛教、后期中国化的佛教，对于中国传统孝的道德、伦理问题，都有相当丰富的论述。我们在此所说的“汉语佛教”，大体上包括两个方面，一是汉译佛教经典，二是用汉语的语言形式阐述的佛教思想。从汉译佛教的角度看，译自印度佛经的汉语佛教文献中，有大量重视孝亲的思想与论述，如《大乘本生心地观经》中就有相关孝的思想：“世出世恩，有四种，一父母恩，二众生恩，三国王恩，四三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负。”(55)[唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷2，《大正藏》第3册，第297页。“是故汝等，勤加修习孝养父母，若人供佛福等无异。应当如是报父母恩。”(56)[唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷2，《大正藏》第3册，第297页。由于目前无法对照梵文原文，这些汉语佛教有关孝敬父母的论述文字，是否可以直接译为汉语中的“孝敬”仍有待考论。但大体上可以肯定的是，“尊重父母”应该是这些汉译佛经中的本有之意。本文主要通过搜集整理九部最具代表性的汉译佛教经典中有关“孝敬父母”的文献内容，将汉译佛经中“孝敬父母”的思想归纳概括为四种基本类型。以宋代高僧契嵩的《孝论》为典型文献，揭示佛教中国化过程中的具体表现。通过对九部直接涉及孝道的汉译佛教经典中有关“孝”的思想内容整理与分析，我们可以明确地看到：佛教之所以能够中国化，至少在孝敬父母这一具体伦理观方面有其内在的思想根基；佛教的中国化并不完全是被动的适应，在一定的意义上也是一种与中国固有的儒家文化相互融合、相互丰富的思想历程。
一、汉译佛教经典中的重孝思想
根据目前初步搜集的材料来看，汉语佛经中有关孝的经典，并非少数，概述有如下九部：(1)《父母恩难报经》、《佛说尸迦罗越六方礼经》，[后汉]安世高译。(2)《六度集经》，[三国]康僧会译。(3)《佛说孝子经》，译者不详，附于[西晋]录。(4)《佛说菩萨睒子经》，失译，附于[西晋]录。(5)《佛升叨利天为母说法经》，[西晋]竺法护译。(6)《佛说盂兰盆经》，[西晋]竺法护译。(7)《善生经》，[姚秦]佛陀耶舍共竺佛念译。(8)《大乘本生心地观经》，[唐]般若译。(9)《地藏王菩萨本愿经》，[唐]实叉难陀译。
这九部经典中有关孝敬父母的内容，初步整理后可以分成四类：
第一类强调通过“报父母之恩，然后出离苦道”的方法尽孝。中国人眼中出家的佛教徒并不是完全弃人伦于不顾。报父母之恩与礼敬佛一样，都可以有助于人们脱离苦海，出离苦道。
是故汝等，勤加修习孝养父母，若人供佛福等无异，应当如是报父母恩。(57)[唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷2，《大正藏》第3册，第297页。
七不退法者……五曰念护心意，孝敬为首，则长幼和顺，法不可坏。(58)[姚秦]佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷2，《大正藏》第1册，第11页。
尔时，世尊告诸比丘：“教二人作善不可得报恩，云何为二？所谓父母也。若复比丘，有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千万岁，衣被、饭食、床蓐卧具、病瘦医药，即于肩上放于屎溺，犹不能得报恩。比丘当知：父母恩重，抱之、育之，随时将护，不失时节，得见日月，以此方便，知此恩难报。是故诸比丘，当供养父母，常当孝顺，不失时节。如是，诸比丘，当作是学！(59)[东晋]僧伽提婆译：《增壹阿含经》卷11，《大正藏》第2册，第601页上。
止！止！天王。如来自当知时。此时如来所应修行，非是天、龙、鬼神所得也。所以然者，父母生子多有所益，长养恩重，乳哺怀抱，要当报恩，不得不报恩。然诸天当知，过去诸佛、世尊所生母先取灭度，然后诸佛、世尊皆自供养虵旬(燃烧也，引者注)舍利，正使将来诸佛所生之母先取灭度，然后诸佛皆自供养，以此方便，知如來應自供養，非天、龍、鬼神所及也。(60)[东晋]僧伽提婆译：《增壹阿含经》卷50，《大正藏》第2册，第823页。
佛以是集比丘僧，告诸比丘：“若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利。极世珍奇衣食供养，犹难报须臾之恩，从今听诸比丘尽心尽寿供养父母，若不供养得重罪。”(61)[刘宋]佛陀什共竺道生等译：《弥沙塞部和醯五分律》卷20，《大正藏》第22册，第140页。
佛言东向拜者，谓子事父母，当有五事：一者当念治生，二者早起敕令奴婢，时作饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之。(69)[后汉]安世高译：《尸迦罗越六方礼经》，《大正藏》第1册，第251页。
由以上文献可以看出，佛教将各家共尊的孝道推广到更加广阔的领域，并且将孝道神圣化了。
孔子曰：“可与适道，未可与权。”所谓时宜施者也。且《孝经》曰：“先王有至德要道。”而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之“其可谓至德矣”，仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。
七因果者，谓正等觉菩提心，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报恩从念恩，念恩者从知母生，是为七种。(64)宗喀巴著，法尊译：《菩提道次第广论》卷8，《大藏经补编》第10册，第680页。
由以上所列举的典型文献可以看出，不论是佛教的小乘思想还是大乘思想，都要求佛弟子们孝敬父母，不同的地方在于：小乘经典强调在日常生活的实践行为中对父母报恩，而大乘经典则要求佛弟子对父母慈悲，以让父母生发内在的菩提心，最终能够得到解脱为旨归，从而实现报恩。
第二类强调通过孝亲行善的行为获得福报，而且将敬孝与守戒统一起来，提倡孝戒一体。这是以往我们比较容易忽视的佛儒相通的思想内容。以下文献中的最后一条，还给我们提供了一个关于“三宝”的新信息，即佛教经典中的“三宝”并非是我们现在作为主流认识的“佛、法、僧”，而是孝顺父母、老师、僧。这反映了早期佛教经典中对“三宝”认识的多元性。
为了缓解资金链紧张问题，很多中小企业迫切希望银行提供流动资金贷款。某食品公司总经理黄兴告诉记者，如果没有银行支持，中小企业流动资金不足，就会缩减原材料采购，减少产品供应，市场占有率会迅速下降，企业经营规模不断萎缩，慢慢被市场淘汰。
当以五事敬顺父母：一者供奉能使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。(65)[姚秦]佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷11，《大正藏》第1册，第71页。
第一，阐明了佛教之孝的独特性。
尔时，世尊告诸比丘：“有二法与凡夫人，得大功德，成大果报，得甘露味，至无为处。云何为二法？供养父母，是谓二人获大功德，成大果报。若复供养一生，补处菩萨，获大功德，得大果报。是谓，比丘，施此二人获大功德，受大果报，得甘露味，至无为处。是故，诸比丘，常念孝顺供养父母。如是，诸比丘，当作是学！(66)[东晋]僧伽提婆译：《增壹阿含经》卷11，《大正藏》第2册，第601页。
如帝释天主宗敬父母，由此名为毗婆尸……自觉及觉他。修习正法行，众人常爱敬。如彼帝释天，侍养于父母，名闻满世间。(67)[宋]法天译：《七佛经》，《大正藏》第1册，第154页。
以前海滩上人很少，到处都是贝壳；现在，海滩上贝壳要比人少。水上摩托艇和沙滩直升机不停地忙碌，不断发出嗡嗡呜呜的声响，海面一片喧嚣；海边布满遮阳伞，游人如织，海滩一片吵闹——照我看，海没有以前的蓝，连沙都没有以前的白。
尔时如来，即告之言，汝等当知，在家之人，有四种法，宜应修习。一者恭敬父母，尽心孝养。二者恒以善法，训导妻子。三者愍念僮仆，知其有无。四者近善知识，远离恶人。(68)[北凉]昙无谶译：《大般涅盘经》卷1，《大正藏》第1册，第196页。
何以如此？无为县纪委领导一语中的：“没有腐败官员充当‘保护伞’，黑社会就难以生存下去。”吴业平这个曾经手握法槌的法官，只因升迁无望、仕途受挫，就逐渐放弃了追求、丢掉了信念，从小节不守开始，发展到滥用职权包庇黑社会成员，慢慢生成了“权”大于“纪”、大于“法”的错误理念，最终走向违纪违法的深渊……
当愿众生，知家性空，免其逼迫，孝事父母。(70)[唐]实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷14，《大正藏》第10册，第70页。
而时，释迎牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。(71)[姚秦]鸠摩罗什译：《梵网经》卷2，《大正藏》第24册，第1004页。
第三类从佛教的轮回观出发，主张道洽六亲，通过孝道而实现慈悲一切有情众生，具有一种超越人类的博爱之情。这种意义上的孝道与儒家有一定冲突之处。但宋儒讲“万物一体之仁”的道理时，实际上也有与此类似的地方，只是儒家更强调父母子女之间的绝对先后秩序以及亲情之间的亲疏远近的距离感。
一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。(72)[姚秦]鸠摩罗什译：《梵网经》卷2，《大正藏》第24册，第1006页。
是菩萨应起常住慈悲，孝顺心，方便救度一切众生，而反恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。(73)[姚秦]鸠摩罗什译：《梵网经》卷2，《大正藏》第24册，第1004页。
第四类强调通过孝道可以保持国运久安。此类文献在《佛说长阿含经》中出现14次之多，此处仅引两段文献为证。
阿难：若能尔者，长幼和顺，转更增盛，其国久安，无能侵损。阿难：汝闻跋只国人孝事父母，敬顺师长不？答曰：闻之。阿难：若能尔者，长幼和顺，转更增上，其国久安，无能侵损。(74)[姚秦]佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷2，《大正藏》第1册，第11页。
尔时。东方诸小国王见大王至。以金钵盛银粟。银钵盛金粟。来趣王所。拜首白言。善来。大王。今此东方土地丰乐。人民炽盛。志性仁和。慈孝中顺。唯愿圣王于此治政。我等当给使左右。承受所宜。当时。善见大王语小王言。止。止。诸贤。汝等则为供养我已。但当以正法治。勿使偏枉。无令国内有非法行。此即名曰我之所治。(75)[姚秦]佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷3，《大正藏》第1册，第21页。
另外，《佛般泥洹经》(卷上)亦有类似的说法，似与《长阿含经》重复，表明译自印度佛经的文献当中，类似的说法很多。比如，“公白佛言。王与越只国有嫌。欲往伐坏之。于佛意何如。可得胜不。佛言。是越只国人民。持七法者。王不能得胜。……汝闻越只。孝于父母。逊弟师长。受诫教诲不。曰闻其孝于父母。逊弟师长。受诫教诲。”(76)[西晋]白法祖译：《佛般泥洹经》卷1，《大正藏》第1册，第160页。
上述佛教经典中所包含的尽孝的出离苦海、得福报、爱众生、保国运长久等思想，虽然表现出随顺世俗的倾向，但其思想的基础或曰前提还是“缘起论”，并保持着佛教所特有的轮回观：在佛教轮回思想框架下提倡“尽孝”，认为众生在无量劫中互为父母，所以孝亲应该道洽六亲，慈悲众生。这种孝亲的观念肯定不能被正统的儒家所接受，但由此也可以看出，来自印度佛教的孝道思想，对中国传统“孝道”中的对象、方法、结果等方面也有所拓展。其中还包含着目前从汉译佛教找到的少量有关“孝与国家政治”关系的文献，表明佛教与儒家的伦理观、政治观，也有可沟通与对话的内容。而对于普通的信众而言，这种尽孝的行为，在劝人行善方面具有儒家思想所没有的另外一种伦理效果，即把出家修行与在家奉养结合起来，把生死看成一个完整的过程，可以给普通大众提供一种精神上的巨大安慰。
本文的研究结论是：在理学家登上历史舞台之前，先民对“巧”的戒绝和疏离，不是对“技术”“技艺”“技巧”等的“精熟”“熟练”“工巧”等义项的排斥，而是对人的“作伪”“使用权谋”以及重视外在修饰超越事物本质等方面的批判。同样，先民的“尚拙”观念，主要是从政治伦理、道德伦理而言的，这里的“拙”指的是“质朴”“本真”等基于人性的“善”。但自从周敦颐提出在“巧贼拙德”命题之后，“尚拙”被抬升，逐渐侵入到原“尚巧”的技术、技巧等层面上，“斥巧”由此具有了某种绝对的意义。
或难曰：周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀；……体之父母，不敢夷毁。是以不正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，元剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情。
二、早期本土佛教徒对佛教尽孝方法独特性之阐述
尽管汉译佛教经典中有重孝的思想，但汉语本土佛教在其早期阶段，因为剃发、出家等具体的宗教行为，与儒家长期以来奉行的尽孝之孝行有直接的矛盾，故而与儒家人士发生了严重的思想冲突。
牟子《理惑论》(77)《理惑论》围绕儒、释在“孝”上的不同观点，展开了一系列的辩论，但大都是以儒家孝在道德层面更高层次的引申来证明佛教并非“不孝”，对于佛教中“孝”的思想内涵，并没有进行系统的论述。是中土佛教徒第一篇正式回应当时儒家人士攻击出家人不孝的系统文字，从中可以看出早期汉语本土佛教与儒家在孝道思想上的紧张关系：
问曰：《孝经》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”曾子临没，“启予手，启予足”。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。吾子常好论是非、平曲直，而反善之乎？
牟子曰：夫讪圣贤不仁，平不中不智也。不仁不智，何以树德？德将不树，顽嚣之俦也，论何容易乎!昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子攘臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得稣。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。
世界一切善男女，恩重父母如丘山，应当孝敬恒在心，知恩报恩是圣道。(63)[唐]般若译：《大乘本生心地观经》卷3，《大正藏》第3册，第302页。
沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎?(78)[东汉]牟融：《理惑论》，《弘明集》卷1，《大正藏》第52册，第2-3页。
上述牟子对儒家人士攻击佛教徒不孝之行的回应，在道理上当然可以成立，而且与儒家荀子论孝的观点在精神上也有相通之处，对于有较好理论修养的士人而言，可以征服他们的理智，但在应对世俗大众的道德直觉方面，仍然有无力与软弱的一面。毕竟出家人不能结婚生子，对此牟子《理惑论》并没有回应这种世俗社会传宗接代的焦虑。后来的孙绰对于出家不孝的说法也有类似的回应，但都不足以回应世俗社会的真实而感性的要求，如孙绰在《喻道论》中回应“出家不孝”的批评时所论，几与牟子《理惑论》的逻辑思路一致，而且也回避了儒家人士以及接受儒家文化的人们所关心的“接香火”的真实问题，只是从养亲之道不同、均可为父母扬名的角度来阐述佛教出家的合理性：
也就是说，各种“瘙痒”看似强大，却经常被更加强大的事实(也许是他者的瘙痒)打破。 作家固然受制于读者，其他任何阶层、任何职业的人都会受制于社会关系的网络。 纵然是沙皇，有时也要受制于想“搔痒”而不得的情况。 所以罗扎诺夫将沙皇与苦役犯相提并论。 “任性”的后果有二： 一个是被“捆起来”的地下人，另一个是攫取了很多优越条件的成功人士，可以继续任性下去。
答曰：此诚穷俗之甚所惑，倒见之为大谬，咨嗟而不能默已者也。夫父子一体，惟命同之，故母疾其指，儿心悬骇者，同气之感也，其同无间矣。故唯得其欢心，孝之尽也。父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。若匍匐怀袖，日御三牲，而不能令万物尊己。举世我赖以之养亲，其荣近矣。夫缘督以为经，守柔以为常。形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。既已明其宗。(79)[东晋]孙绰：《喻道论》，《弘明集》卷3，《大正藏》第52册，第17页。
欧阳锋不敢直视彭伟民，耷拉着脑袋，努力回忆着自酒楼出来后的每一个细节，遗憾的是这些细节像是被删除了一般。
早期中土佛教徒除了要回应日常伦理上的尽孝问题之外，还需要回应佛教徒与现实王权的关系。在中华文化系统里，王权一直在教权之上。出家之人如果不接受王权的管辖，现实的政治力量也不会容忍。慧远对此问题做了佛教式的回答，一时体现了佛教相对独立于现实王权的特色。但在佛教中国化的过程中，佛教最终接受了现实王权的管辖，而现实的王权也给予了佛教徒相对的独立性。但仅就慧远作《沙门不敬王者论》《答桓太尉》等书信来看，早期的中土佛教对于王权还是保持了一种相对的独立性，如《沙门不敬王者论》一信云：“是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗则服章，不得与世典同礼。隐居则宜高尚其迹。夫然。故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重，而不违其孝。外阙奉主之恭，而不失其敬。”(80)[东晋]慧远：《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷12，《大正藏》第52册，第84页。
这与佛教回应尽孝的问题颇有不同，即是说，佛教不能否定孝道，只是强调佛教徒尽孝的方式不一样。而对于王权，佛教徒则以“隐居求志”的说法来维护“外阙奉主之恭”的合理性与正当性。由此似乎可以看出，在佛教中国化的过程中，可以在一定的时期内保持对王权的相对独立性，但对于普遍深受儒家伦理观念影响的众生而言，佛教无法正面抵抗孝的道德观念与伦理法则，而且也不敢否认孝之伦理的价值与意义。围绕孝道的问题，早期中土的佛教徒与儒家展开争论的地方在于：如何更加开放地理解孝道，并以可能的方法更好地尽孝而已，争论的焦点并不在于要不要尽孝的问题上。正因如此，宋代中国化的佛教徒就更加公开地讨论佛教徒如何尽孝的问题了。北宋初年高僧契嵩(1007—1072)的《孝论》可以作为典型材料，以证明中国化佛教在维护孝道方面亦有自己的理论体系。
三、契嵩与中国佛教孝道的理论系统之成立及其影响
契嵩《孝论》一书共有十二章，就其主要内容来说，可以总括为如下五个方面：
针对日前计划的不足，提出电动汽车充电负荷的日内滚动预测，即以30分钟为一个步长，再进行超短期充电负荷预测，由于时间间隔较短，考虑到了负荷变化的随机分量R(t)的值，配合以日负荷预测值P(t)，合理选择滚动预测算法，可实现电动汽车充电负荷预测绝对误差和相对误差的减小。
“圣人之道，以善为用。圣人之善，以孝为端。”(81)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第660页。
“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”(82)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第660页。
“佛子情可正，而亲不可遗。夫圣人方其成道之初……而登天，先以其道谕其母氏，三月复归乎世……圣人可谓与人道而大順也”(83)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第660页。。
“佛也极焉，以儒守之，以佛广之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”(84)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。
煤矿机械工作环境较差，加剧了煤矿机械的磨损程度。煤矿企业因为机械磨损造成的损失无法计量。不仅有工作环境导致的机械磨损，还与我国和煤矿机械设计技术水平以及机械后续维修技术较为滞后有关，机械抗磨技术上不完善，导致机械使用寿命较短。如何减少机械磨损，提高机械使用寿命，是煤矿机械设计中应注意的问题，还有研究抗磨措施，提高机械使用效率，实现煤矿产量的提高，减少煤矿企业的经济损失等问题。
若有众生不孝父母，或至杀害，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。(62)[唐]实叉难陀译：《地藏菩萨本愿经》卷1，《大正藏》第13册，第779页。
第二，将孝与戒统一起来，认为尽孝即是守戒。这并非契嵩首创，汉译印度佛教教典中已经有此方面的论述。
“子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒，即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。”(85)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第660页。
1.饲养密度。直接影响猪舍内的空气卫生状况，饲养密度大，猪只散发出来的热量多，舍内气温就高；但湿度、灰尘、微生物、有害气体的含量就会增高，噪音强度也会加大。
“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄语，次五曰不饮酒，夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显亲，不亦孝乎?是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忍之而未始谅也。”(86)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。
契嵩在这段文献材料中将佛教的“五戒”与儒家的“五常”加以对照解释，将“五戒”“五常”统一于“孝亲”，以之作为佛教在世间法层面的重要内容，体现了契嵩为融通佛教思想与儒家思想所做的努力。
第三，在佛教轮回思想的框架下，强调“众生为亲”，故当尽孝。
“圣人以精神乘变化，而交为人畜，更古今，混然茫乎，而世俗未始自觉。故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也，故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母，则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世；为父母虑其未然，则逮乎更生。虽谲然骇世，而在道然也。天下苟以其不杀劝，则好生恶杀之训，犹可以移风易俗也。天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也。况其于变化，而得其实者也。校夫世之谓孝者，局一世而暗玄览，求于人而不求于神，是不为远，而孰为远乎？是不为大，而孰为大乎？经曰：“应生孝顺心，爱护一切众生。”斯之谓也。(87)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第660-661页。
4）提出文献检索培训的想法：笔者常接到临床工作人员询问在医院和在家使用中外文数据库的网址、账号和密码的电话，考虑到新员工在进入单位的陌生感和迫切的继续学习需要，以及询问老员工的不便等因素，希望图书馆可以在新员工入职的初期，为他们提供一些知识上和心理上的具体支持。在征询过图书馆馆长和新员工培训相关负责人的意见后，笔者鼓足勇气提出在新员工培训最后一天，人事教育处主任介绍住院医师规范化培训及考核后，简要介绍医院图书馆概况和文献检索方法的设想，得到领导们的许可和支持。
高邮湖地处苏皖交界，北与洪泽湖水系相连接，南与长江水系相连通，东临江苏高邮，西接安徽天长，跨安徽省天长市和江苏省高邮市、宝应县、金湖县。高邮湖湖区主属江苏省，是江苏省第三大湖，水域总面积为760.67 km2，在高邮市境内水域面积392.82 km2，占高邮湖总水域面积的55.32%。高邮湖属浅水型湖泊，由古泻湖经长期淤积和人类活动影响而成。
孝出于善。而人皆有善心。不以佛道广之。则为善不大而为孝小也。佛之为道也，视人之亲，犹己之亲也；卫物之生，犹己之生也。故其为善，则昆虫悉怀，为孝，则鬼神皆劝。资其孝而处世，则与世和平，而亡忿争也；资其善而出世，则于世大慈，而劝其世也。(88)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。
第四，强调行孝的不同境界与形式，提出了“孝有可见也，有不可见也。不可见者，孝之理也。可见者，孝之行也”的理论主张，将“孝之理”与“孝之行”区别开来，认为佛教讲孝之理，儒家讲孝之行，而孝之理要高于孝之行。关于这一点，契嵩的思想，与程朱理学提倡理先于事因而理比事更根本的思想观念，有一种类似性。这表明唐代华严宗的“理事圆融论”思想，在宋代的品级社会理论的建构过程中，已经蜕变为理先于事、优于事的理论了。从契嵩长于程颐三十余岁的年龄来看，契嵩的“孝之理优先于孝之事”的思想应当早于程颐的理学思想，不可能是受理学思想影响的结果。
[诚孝]故曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣！孝之为道也夫！是故，吾之圣人欲人为善也，必先诚其性，而后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。(89)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第660页。
苏州绿地中央广场1#地块项目为高层住宅项目，项目用地面积37259.20m2，建筑面积119000m2。项目于2013年3月立项、2016年10月竣工。项目设计时，充分采用了适用于住宅建筑的绿色生态和建筑节能技术，采用绿色建筑系列软件进行项目室内外风、光、热环境的模拟计算，从节地、节能、节水、节材、室内环境质量、运营管理六方面进行调整，达到了绿色建筑二星级指标要求。
[德孝]养不足以报父母，而圣人以德报之。道也者，非世之所谓道也。妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也。备完善，被幽，被明，圣人之至德者也。(90)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。
[纯孝]夫天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也。天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。经曰：“不如以三尊之教，度其一世二亲。”(91)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。……吾从圣人之后，而其德不修，其道不明，吾徒负父母，而媿于圣人也夫。(92)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。
苏：传统沙朗舞的服饰也就是羌族传统服饰。男子衣服上有云云花图案，女子衣服上常常绣着牡丹、梅花、桃花、羊角花（杜鹃花）。羌族男子都要包青色或黑色头帕，穿自己织的麻布或蓝布衣服，长过膝盖，腰上系着两米多长的自织带子，外面套一件白色的羊皮褂子。羌族女子一般包黑色、青色或白色头帕，穿蓝布、黑布或麻布衣服，腰间系上绣着各种图案的飘带。以前没有大花花布，只有粗布，现在网上到处都有卖各种颜色的花布。随着年龄的增大，我越来越倾向于鲜艳的花色，喜欢在衣领衣袖上都绣上花边，衣襟和围裙上也绣上图案，色彩醒目漂亮，配上我精细的羌绣手艺，既好看又耐用。
第五，从佛教的立场出发，契嵩提出了“笃孝不若修戒”的主张：“今夫天下欲福不若笃孝，笃孝不若修戒。戒也者，大圣人之正胜法也。以清净意守之，其福若取诸左右也。”(93)[宋]契嵩：《孝论》，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52册，第661页。
很显然，契嵩的孝道思想可被视为中国化佛教与儒家核心道德、伦理思想的一次新的融合，是魏晋隋唐以来儒佛思想合流的一个标志性的思想界碑。就他的“孝之理优先于孝之行”的观点来看，其“理事关系论”是对华严宗“理事圆融论”的一种改造，与同时代稍晚的理学家程颐的“理本体论”哲学构成一种呼应关系。
受宋代契嵩的孝道思想影响，明代一些高僧也进一步丰富了有关“行孝”的重要性、“行孝”方式的论述，大力提倡孝道。值得注意的是，他们的论述虽然在内容上体现了儒佛思想的融合，但他们的理论仍是以佛教思想为理论根柢。如晚明四大高僧之一的蕅益智旭说：“孝为万行首：戒虽无量，以孝为宗。 万行虽多，以孝为首。”(94)[明]智旭：《盂兰盆经新疏》，《卍续藏》第21册，第574页。“引舜文武周，以作标榜，皆以孝字为主。次明修道以仁，后云亲亲为大。可见最迩无如孝，最远亦无如孝。佛经云：孝名为戒，孝顺至道之法。故知儒释二教，入门大同，但孝有世出世间之异耳。”(95)[明]释蕅益：《蕅益大师全集》第7册，福建莆田广化寺影印本，第199页。晚明的另一位高僧云栖祩宏，他也提倡孝道，认为念佛即是行孝：“家有父母，孝顺念佛可也。”(96)[明]祩宏：《竹窗随笔》，《云棲法汇(选录)》卷13，《嘉兴大藏经》(新文丰版)第33册，第45页。“人子于父母，服劳奉养以安之，孝也；立身行道以显之，大孝也；劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也。予生晚，甫闻佛法，而风木之悲已至，痛极终天，虽欲追之，末由也已。奉告诸人，父母在堂，早劝念佛；父母亡日，课佛三年。其不能者，或一周岁，或七七日，皆可也。孝子欲报劬劳之恩，不可不知此。”(97)[明]祩宏：《竹窗随笔》，《云棲法汇(选录)》卷13，《嘉兴大藏经》(新文丰版)第33册，第16页。他还指出“戒杀是孝”：“一世父母；而经言有生之属，或多夙世父母，杀生者自少至老，所杀无算，则害及多生父母矣！”(98)[明]祩宏：《竹窗随笔》，《云棲法汇(选录)》卷13，《嘉兴大藏经》(新文丰版)第33册，第56页。
这些佛教徒的“尽孝”思想，表面上看主要表现为以佛法迁就孝道，属于宣扬佛教的方便法门，是方法论层面的“佛儒合一”思想的体现。但更为深层次地看，佛教的孝亲思想包含世间行孝、出世间行孝两方面的内涵，且针对出家僧众与在家居士的行孝要求也有一定的差别。最为值得注意的是，佛教徒并不因为提倡尽孝而否定出家的宗教行为，更没有因为尽孝而否定佛教的基本教义与缘起论、轮回论等核心思想。因此，通过这些高僧创造性的理论转化，中国化佛教的出家行为与儒家世俗化的在家克尽人伦行为之间的矛盾与冲突，得到较大程度的化解。而佛教在中国文化与世俗生活中的合法性也因此得到加强，其信众的队伍与影响力也得到进一步的扩大。
FilialPietyinChineseBuddhismandtheSinicizationofBuddhism
WU Genyou; XU Yan
(School of Philosophy,Wuhan University)
Abstract: There are two forms of Chinese Buddhism: Chinese translation of Buddhism and Chinese indigenization of Buddhism. There are a lot of ideological literatures about filial piety in the early Chinese translation of Buddhist classics.According to these existing records of filial piety,the sinicization of Buddhism,at least from the ethical principle of filial piety,has an intrinsic ideological basis. The native Chinese Buddhist classics,represented by the “Filial Piety Theory” of Qisong in the Song Dynasty,embody the high integration of Buddhism with the traditional core ethical concepts of China,and also expand the ideological boundaries of China’s inherent filial piety ethics.Thus,the sinicization of Buddhism,both in theory and in practice,is not entirely passive sinicization,but also contains the initiative to expand the boundaries of China’s inherent ideas.Therefore,we should pay attention to the contribution of Chinese thought during the process of the sinicization of Buddhism.
Keywords：Chinese Buddhism,filial piety,Qisong,the sinicization of Buddhism
【中图分类号】B948
【文献标识码】A
【文章编号】2096-1723(2019)02-0051-09
【作者简介】吴根友，武汉大学哲学学院教授；徐衍，武汉大学哲学学院博士生
[责任编辑：李祥俊]
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