【文史论丛】
摘 要：“无宗教而有信仰”，是华夏文化的特殊贡献。这一贡献与西方的无神论存在主义的“无宗教而有信仰”彼此吻合。这使得我们得以意识到：“无宗教而有信仰”恰恰就是华夏文化的“无宗教而有道德”尤其是“无宗教而有审美”的道德救赎、审美救赎的中国语境。
关键词：“以天为宗”；孔子；仁者爱人；“无宗教而有信仰”；审美救赎
一、信仰困局
百年前，蔡元培先生提出“以审美代宗教”。百年中，争讼纷起。“审美”与“宗教”的关系也日益引起学界的关注。
其中的焦点在于：信仰的建构是否必须由宗教来达成。道德，乃至审美，在人类的宗教建构中是否一无可为？
焦点的背后，则是对于审美救赎的中国语境的评价。
众所周知，道德救赎，尤其是审美救赎，在中国就是信仰建构的达成。倘若信仰的建构必须由宗教来达成，那么，中国的道德救赎乃至审美救赎则必将毫无疑义。
相当多的学人显然是看到了其中的问题的严峻程度。
例如，还在一百年前，我们就已经看到“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”……等等，这些口号的提出，无疑都意味着对于西方的“先基督教（宗教）起来”的现代化道路的明确觉察，可是，因为这些觉悟者却都有意无意地把“先基督教（宗教）起来”与“先信仰起来”混同了起来，因此在正确意识到基督教对于现代化的推动作用以及无法把基督教直接引进到中国之余，却没有能够意识到西方基督教的通过否定“教权”以高扬“神权”，再借助“神权”以高扬“人权”的这一根本奥秘，一则误以为否定“教权”就是否定宗教，二则误以为可以越过“神权”去高扬“人权”，因此，也就没有能够意识到在西方基督教背后的“信仰”的出场，于是，动辄以美育、哲学、道德而“代”之。可是，却偏偏忽视了必须要犹如基督教的高扬“神权”维度那样去高扬“信仰”维度，结果，中国的没有“信仰”维度的“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”……就都仅仅只是西方的南部欧洲的“文艺复兴式”的，而不是西方的北部欧洲的“新教改革式”的，人的解放、个性的解放，自然也就都没有能上升到“信仰”的高度。
看来，问题十分严峻：简单地抛开信仰，无疑并不可取；直接选择宗教救赎的道路，无疑也不可取。
那么，古老的中国将何去何从？
当然，将他者的宗教信仰全盘移植并藉此以推进本土的信仰建构的例子并不鲜见，例如古埃及人、印度人、希腊和罗马人，都曾经如是。可是，其中存在着的一个共同特征，却是彼此之间的相近，借用黑格尔的判断，就是都或多或少地趋近于那个超自然超现世的精神世界。中国全然不同，千余年前的谢灵运，面对佛教大举进入中国，就曾断言：“华民易于见理，难于受教，……夷人易于受教，难于见理”。[1]何况，由于对于超自然超现世的精神世界的漠视，相对全世界而言，中国距离基督教最为遥远。现在却要将基督教移植进中国，无异缘木求鱼。基督教在中国的水土不服与中国文化对于外来宗教信仰的刀枪不入，都是不难预想的。
有学者认为：当务之急，是将西方的基督教移植到中国来。然而，尽管西方的基督教在人类现代化的路途中居功厥伟，可是，倘若要将其移植中国并藉此以推进中国的信仰建构，我却并不赞同。
还有学者认为，将西方基督教全盘移植进中国固然不可能，但是在中国文化的基础上建构信仰更绝无可能。唯一良策是：另起炉灶。对此，我也并不赞同。这是因为中国文化犹如置身我们之中的空气，绝不是率意就可以全部“清盘”的。我们之无法离开中国文化，就犹如我们无法拽着头发离开地球。
事实上，尽管西方的基督教给与我们极大启示，但是，要在中国完成信仰的建构，最终可以依赖的，却仍旧不是基督教，而是我们自己。而且，在未来的中国必将得以建构完成的信仰，也必须是和只能是“说汉语”的。舍此，则无疑别无他途。
何况，中国文化的远离超自然超现世的精神世界，也并不就意味信仰建构的绝无可能。
一般而言，汉代律、令并行。汉初，经过定律，至汉武帝时期，逐惭形成了汉律六十篇的体系，其中包括汉初丞相萧何制定的《九章律》九篇，叔孙通制定的《傍章律》十八篇。汉武帝年间，赵禹制定《朝律》六篇，御史大夫张汤制定《越宫律》二十七篇。四部法律相加正好是六十篇，汉律六十篇的体系自武帝时完成，东汉相沿不改。
根据主成分的定义，可计算3个主成分与原8项土壤养分指标的标准化数据的线性方程，其中第一主成分的线性方程为：
当然，“仁”，又不同于西方的理论陈述，而是生命践行。因此，也就亟待反复致意，使之在中国人的真实生命里显现出来的（孔子之所以要在当下生活里对仁加以指点，从心安或者不安的角度讲仁，但是却又从不予以明确定义，就是这个道理），至于呈现的程度、呈现的时间、呈现的方式，则完全可以各有不同。例如，“仁”，就是把人当人；“修己以敬”，是把自己当人；“修己以安人”，是以对待自己的方式去对待他人；“修己以安百姓”，是以对待自己的方式对待天下人。至于“恕”，则是把自己当别人，把别人当自己，把自己当自己，把别人当别人。但是，无论如何，总之都是：“己所不欲，勿施于人。”
据此，本文以日语形容词“旨い”为例，着眼其与名词的搭配关系，从词汇搭配视角来分析其多义现象。同时，结合认知语言学的相关理论，分析“旨い”一词的语义拓展特征并对其倾向性进行探析，验证语义拓展的过程反映了人类的认知这一过程，即由基于身体性的体验感受向内心的认知体验发展的认知过程。
显然，对于“宅兹中国”并且“恭德裕天”的周人来说，从“帝”到“天”，意味着“天”已经开始回归到了人间，不再是盲目信从的对象，也不再是小心猜度（卜）的对象，而成为可以掌控、可以把握的对象。“德”，则是把“天”与“人”连接起来的中介。“德”：“奉答天命，和恒四方民”（尚书·洛诰），“不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”（《尚诰》）《周书》中就有“天德”一词。因此，“天难谌”、“天不可信”，“惟人”。任何人只要有“德”便可得到“天”的支持，所谓“以德配天命”。血缘关系转而被公平正义主导；对民负责，也已经不仅仅是对周人，而且是对所有的部族负责。于是，对于如何在相互关系中自我定位的自觉意识的关注，就成为享受天命的基本条件，也就成为成长中的价值理性。
在正常情况下，河流中含有丰富的溶解氧，可以满足有机物降解的需要，从而达到维持河流生态结构的目的。但在水体受到严重污染或河流中氧含量较低时，河流中的有机物含量会不断增加，而氧气供给不能满足其需求，最终导致对氧气需求较大的生物面临生存危机，而厌氧型生物会快速生长，这也是导致污染严重的河流出现发黑与发臭情况的主要原因。利用人工进行水体调节或是人工曝气等方式可以有效补充河流中的氧气[3]。
何况，作为轴心文明，中国文化还有其特殊属性。这就是内在地靠近人类的根本价值，也内在地隶属于人类的根本价值。相对于人类的众多文化，中国文化与古希腊文化、希伯来文化、印度文化类似，都并非人类文化的因变量，而是人类文化的自变量。尽管世界上有形形色色的文化，但是，并非所有文化都具有世界性影响、都参与过创造人类的历史，并且因此而具有世界史的意义。然而，中国文化却禀赋着这一巨大荣幸。它不但把华夏民族提升到了一个前所未有的高度与深度，而且也对于世界文化做出了前所未有的贡献，以至于，任何一部世界史、世界文化史，都完全无法绕开中国。也因此，我们也得以从中国文化进入世界。中国文化，就是我们打开世界的中国方式。
更值得关注的，是西方的无神论存在主义。例如加缪的思考、萨特的思考。像加缪，奥利维·耶托徳发现：“对于拥有某种处世准则，信仰以及基督话语为根据的福音书的人来说，生活与世界是有意义的。加缪的焦虑，来自于无神论者或不可知论者的世界，没有既定的道德观。”[13]贝尔纳·享利·列维也发现：“萨特信奉完全的无神论，这种无神论的伟大冒险就是他生活的冒险。”他说，纪德将这种冒险“一直体验到了生活的终点”，那是他的光荣。”他还转引萨特的话说：尼采是“一个无神论者，也会艰难而必然地承受他的无神论所产生的结果。”[14]至于萨特自己，以下这番话可以看作他的自我陈述：“在我看来，我正从事的是一项新的事业。”“一种伟大的真正的无神论哲学还是一个空白，现在一个人应该努力的方向正是干这个工作。”[15]
信仰建构的问题也是如此，古老的中国文化无疑“涂饰太厚，废话太多”，固然“很不容易察出底细来”，但是，却也绝对还潜存着“写着中国的灵魂，指示着将来的命运”的生命基因与文化基因。而“察出”这“底细”，并且将之发扬光大，使之成为进入“信仰”的契机以及“让一部分人在中国先信仰起来”的契机，难道不正是我们当今之使命？而这就正如海德格尔所殷切提示的：真正过去的东西，一定是在未来与我们相遇。[3]
二、以天为宗
回望千年，没有人能够否认，中国也曾经经历了自己的宗教时代。尽管，那已经是远在商朝。
众所周知，商朝的宗教信仰十分虔诚。从第一代商汤到第二十三代武丁王，商朝554年，大部分的时间都是置身于宗教的穹顶之下的。周朝890年，尽管从“天命”到“人事”，但是宗教的烙印也仍旧依稀可见。而且，一个重要的事实是，趋近一神教的道路也并非为西方所独有。意大利学者安东尼奥·阿马萨里就发现：“根据汇集于商朝的文化中的史前宗教传统，上帝不只是一个住在遥远的天国的帝，而是真正的‘宇宙的中心’……就其本质而言，上帝是至高无上的，因为上帝执掌方向、风、好运和厄运，是生命的主宰，是祖先灵魂的庇护者和主人，而且，上帝高于群星、太阳和月亮以及日月周期。”[4]当然，这一“史前宗教传统”距离一神教还路途遥远，但是，却毕竟已经是方向一致、路线统一了。回想一下西方基督教在一神教道路上的漫长旅程，就不难想见，倘若中国一直沿着这一道路前行，一神教的达成，应该是可以预见的。遗憾的是，这一切最终却戛然而止。
在这方面，西方的传教士利玛窦慧眼如炬：在中国，“盖昭事上帝之学，久已陵夷。”[5]西方的大哲帕斯卡尔更是一语中的：“中国历史——我仅仅相信凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。（两者之中，哪一个才是更可相信的呢？是摩西呢？还是中国？）这不是一个可以笼统看待的问题，我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。只用一句话，我就摧毁了你们的全部推论。你们说：‘可是中国使人蒙昧不清’，但我回答说：‘中国使人蒙昧不请，然而其中也有清晰性可寻，好好地去寻找吧。’”[6]
遗憾的是，商朝之后，无论怎样“好好地去寻找”，在中国，宗教的身影都实在难以寻觅。西方的“因宗教而有信仰”也并没有同样地在中国出现。在这方面，更加值得注意的，倒是“无宗教而有道德”、“无宗教而有审美”而导致的“无宗教而有信仰”这一中国特色。
具体来说，中华民族走出愚昧状态的全部进程都与远古的巫史文化密切相关。张光直指出：“古代，任何人都可以借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的权力。于是，巫便成了宫廷中必不可少的成员。”[7]不过，由于“人只有使能动性走出他自身，投射于外，才能理解他的能动性；这种投射产生出神的形象，这样的神不再是纯粹的自然力量而是一种文化英雄。”因此，随着文化的发展，就必须逐渐脱离“自然力量”，并且转而以“不再是纯粹的自然力量”的——“文化英雄”作为自己的“神地形象。”而且，“我，人的真正‘自我’，只有通过神性自我迂回地发现自身。从完全特殊的神（局限于狭小活动领域）过渡到个性神，表明在通向直观自由主体性的道路上迈出新的一步。”[8]然而，在中国，却长期停留在“完全特殊的神（局限于狭小活动领域）”，而没有能够像西方的基督教那样，“过渡到个性神”。
在中国，这个远古文化为自己所约定和建构的“完全特殊的神（局限于狭小活动领域）”是：“帝”。当然，就中国文化自身的发展而言，“帝”的出现，已经堪称进步。因为它毕竟意味着远古的部族之间的对立和阻隔的被逐渐打破，意味着在部族背后深含不露的相关性的被关注，而且，在部族背后深含不露的共同的支配力也因此而浮出了水面。对于社会的背后的共同本质的把握也无形之中更加深刻。显然，这与“城头变幻大王旗”的无数次的政权易手直接相关。不但不再是动植物的崇拜，而且也不再是某一部族的祖先。其中含蕴着的，也无疑是对于人类对于自身的创造能力、驾驭能力的首肯。
不过，严格而言，“帝”也有自身的不足。
首先是所卜问的都非常琐碎、非常具体。无日不卜、无旬不祭，衣食住行，婚丧嫁娶，都要求助于“帝”。卜问者的弱小、无助显而易见。因此卜问也无非是借助显示弱的方式以求走弱小的心态。而且，这弱小甚至只能通过祭祀来转移：“神真正的存在依赖于祭品……这种祭品就是神获得生命的力量的源泉。”“神存在于敬奉的牺牲中”。[8]何况，成熟的宗教应该是“听”的文化，上帝的旨意需要靠“听”来接受，可是中国的“帝”却要靠“看”。“看”，当然就离不开占卜者的经验与猜测，因此无非是给一个特殊的、具体的事物以普遍、无限的内涵，直接的具体性不但没有消失，而且始终都存在。何况，凡是“帝”出现的地方，往往都是祈使句，都是毋庸置疑的命令口吻。“帝”无所不能，无疑是其中的潜台词。但是，在做出“‘帝’无所不能”这一判断之后，人类却再也不能独立加以判断，也不能独立进行思考。人类跪倒在了“帝”的脚下。犹如在现实世界中的努力去绝对服从于君主，在宗教世界，则努力去绝对服从于“帝”。
迄至周代，情况有了引人瞩目的变化。
周人是一个弱小民族，一旦入主中原，并且一旦以“小邦周”取代“天（大）邑商”，其自身的合法性的存在根据就必须令人信服。而如前所述，“帝”已经没有了部族祖先的内涵，开始趋近社会背后的共同本质，这其实也就是对于独立、公平、客观内容的趋近，也就是对于天意、公平、正义的趋近，对于民情、民意、民享的趋近。作为弱小民族，周人显然在其中受到了深刻启发。“天惟时求民主”（《尚书·多方》），就是因此被发现的。原来，对天负责与对民负责竟然可以完美地统一起来？！原来可以“以德配天命”？“天”，无疑要比“帝”更加适应远古的中国。于是，周人从“帝”走向了“天”，所谓“以德为本，以天为宗”。
《礼记·表记》概括得非常准确：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”而且，对于“天”而言，更为重要的是与之相配的“德”的出现。“德”字本身就是在周代才出现的。在此之前，“德”字还没有下面的“心”字。在甲骨文中，“德”字的左边是“彳”符，“彳”在古文中指道路、也表示行走，“德”字的右边是眼睛，眼睛上面是一条垂直线，指目光始终如一。所以，“德”字的意思是：目不斜视的行走。后来，又在“目”下面加了“心”，这当然是进而强调：除了目不斜视，而且，心也必须要正。
换言之，古老的中国文化之所以至今还没有走出“卡夫丁峡谷”、还没有力克“信仰困局”，只是因为还没有在自身挖掘出足以与现代社会的信仰建构对接的生命基因与文化基因。而之所以“没有”，则是因为我们没有真正地登堂入室，进入中国文化的“云深不知处”。正如杜甫《登高》诗所道破的：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，在古老的中国文化之中，“萧萧”而“下”的“无边落木”固然所在皆是，但是，却也不能就因此而遮蔽了“滚滚”而“来”的“不尽长江”。遥想当年，鲁迅曾经自陈心迹：“先前，听到二十四史不过是‘相斫书’，是‘独夫的家谱’一类的话，便以为诚然。”可是，“后来自己看起来，明白了：何尝如此。历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。”[2]
这样，至上神尽管仍旧存在，但它对人的生杀予夺却再也不是无缘无故的，而是有条件的了。人们完全可以通过自己的努力去自觉地追求某种预期的结果了。“天”不再是祈使句，毋庸置疑的命令口吻不复存在，而成为条件句，是“因为什么什么”，因此“天”才命令之。于是，能动精神、创造精神，这一切本来被殷人出让给至上神的东西，开始降临到了周人自己的身上。
而且，“德”的出现，化原始宗教之玄秘为道德之仪轨，彼岸世界与此岸世界不再表现为一种彼此排拒的关系、外在超越的关系，而表现为一种相互包容的关系、内在超越的关系，或者说，一种同一的关系，外在的超越世界成为内在的超越世界。这无疑是周人最为令人惊异之处。他们令人吃惊地把“德”抬出来，却并未干脆一脚把超越世界踢开，而是把外在的超越世界从天上拉回地下，直接放到了自己的心中，
无疑，“以天为宗”并非一种宗教，但是，却当然是一种信仰，“天”与“帝”，就位置而言，都是在高高在上的空间之中。因此，乍看起来，与宗教不无类似。也因此，即便是到了儒家的出现，针对孔子的力主“唯天为大，唯尧则之。”《论语·泰伯》，傅斯年就曾指出：“特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分为多。”[9]对此，余英时表示：“这是一个坚实可信的结论。”[9]这里的“宗教之成分为多”，无疑也正是儒家与宗教不无类似之处的一个例证。何况，在孔子整理的《诗经》中，“上帝”出现过 44 次，“天”出现过 114 次，在《论语》中，“天”则出现过 23 次。而且，孔子的坚信天命在身，孔子的不惜以弘道为己任的“士不可以不弘毅，任重而道远”，也明明白白地显示出儒学自身所禀赋的“宗教性”、“宗教向度”、“独特宗教取向”以及“高度的‘先知’风格”。[9]
不过，严格而论，中国的“以天为宗”却又很难被称之为宗教。例如，“天”虽然高高在上，但与其他宗教——例如基督教——相比，却并非一个人格化的上帝。而且，“以天为宗”也并没有构成一个超拔于尘世之上的世界。西方基督教的彼岸世界十分完整：“创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿。”（《使徒行传》第十七章）“上帝说要有光，就有了光。”（《创世纪》第一章）……但在“以天为宗”，这方面的建构却非常零碎，甚至可以说是完全没有。又如，在西方的基督教中，人神之间的关系泾渭分明，虽有先知厕身其间，但他充其量也只是上帝的传令者，无损于原罪与得救、人与上帝、此岸与彼岸之间的截然二分。人与“天”之间却不然，偏偏要由“德”来周旋于其间。其结果，则是导致“天”的彼岸性、超验性的严重剥蚀。然而，“天”却毕竟是一种信仰。因为正是它的存在，才导致了“德‘的向前向上，导致了”德“的不断提升。因此，”天“的出现，意味着中国的”无宗教而有信仰“的特色的形成。也因此，我们才可以说：就中国文化而言，它可以被称之为早熟的“祛魅”，但是，这只是与宗教的“绝天地通”，但是，却绝对不是与信仰的“绝天地通”。对“天”而言，信仰，并不是“有与无”的问题，而只是“多与少”的问题。因此，“以天为宗”也并不与信仰的建构背道而驰。
三、以仁为本
以儒家为例，在一定意义上，正是中华民族的原初信仰内在地构成了儒家。儒家，既可以看作是信仰与哲学的邂逅，也可以看作是哲学与信仰的邂逅，既是“教”（宗教），也是“学”（哲学），它是中华民族的原初信仰在谋求哲学的理解，也是中华民族的哲学智慧在借助信仰的提升，“无宗教而有信仰”乃至“无宗教而有道德”，则是其基本特征。像“以仁为本”，就正是对于“人是目的”“每个人的全面而自由的发展”的目的性价值的恪守。至于“仁者爱人”、“仁者无不爱”、“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“行一不义不为也”、“人皆有不忍人之心”，更是透露出儒家坚决反对把人当作工具性价值的坚毅努力。与此相类的，还有“己所不欲，勿施于人”，“殷有三仁”、“苟志于仁无恶也”、“无求生以害人，有杀身以成仁”以及“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，“杀一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”，等等。
具体来看，孔子的“以仁为本”与周人的“以天为宗”一脉相承。对此，梁漱溟慧眼如炬：“真正中国人生之开辟，其必先乎孔子，而周公当为其有力之成功者。周公并没有道理给人，而给人以整个的人生。自非礼乐，谁能以道理替换那宗教？自非礼乐，谁能以道理扭转那野蛮的人生？孔子只是对于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是这一份遗产就由他承受了。”[13]当然，孔子也有自己的创新，而并非简单地予以重复。
这一点，明显地体现于孔子所再三致意的“义命分立”之中。在孔子看来，“义”与“命”代表着不同的领域。前者代表着：应然、自由、理想、自觉主宰；后者代表着：必然、界限，规律、客观限制。对于后者，人们无法反抗，所谓“亡之，命矣夫，斯人也，而有斯疾也。”①《论语·雍也》。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。②论语·宪问》。但另一方面，人们又必须反抗，因为人生尽管可以不计成败，但却不能不计是非，不能不时时以人的面目来面对成败。因此，人们又必须尽到自己的天职。所谓“知其不可而为之”，③《论语·宪问》。“君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣”。④《论语·微子》。因此，孔子确立了一种“尽义以知命”的人生准则，并且从此出发，对周人的“德”加以精心改铸。无疑，在这里，其实也就是“人之德‘与”天之命’的分立，孔子又称之为“与命与仁”。孔子的努力，恰恰在于“德”的反向延伸，也就是倾尽全力推动过去配合“天”的“德”不断地提升自己，对于为“天”所赋予的“德”的内涵，从周人的不自觉的提倡进而转向为自觉的开掘（这就是孔子在美学史中的继往开来的重大意义之所在）。甚至不惜如传人孟子所言：去“强为之”、“知其不可而为之”，所谓孟子说“当今之世，舍我其谁”，“见危致命”、“以身殉道”，因此，要“强为善”。
孔子的这一抉择也不无道理。信仰，在其他文明古国都是居高临下的，甚至是粗暴强制的，总之是由外而内的。但是孔子的取径全然不同，转而去尝试自下而上，尝试和风细雨，总之是尝试由内而外。这也就是把“德”进一步加以内化，归于内心。在孔子看来，要拯救社会动乱，挽狂澜于既倒，只有回到内在的力量，所谓“君子务本，本立而道生”，⑤《论语·学而》。换言之，这就是孔子所提出的信仰建构的“中国方案”。
研究的最后一个发现是对滥用社交媒体营销的担忧。酒店经营者强调过度使用这些社交媒体平台可能会造成信息泛滥。信息的泛滥会导致顾客对品牌的无感，甚至产生消极反抗情绪。另外，酒店社交媒体营销人员认为有必要对顾客评价进行监督，因为一个微不足道的负面评论可能会对品牌造成重大且不可逆转的损害。
本研究施加零价铁导致土壤pH上升，这可能是由于零价铁氧化过程产生 OH-导致的（Fe0+O2+2H2O→2Fe2++4OH-），该过程有利于镉的吸附固定；氧化过程产生的Fe2+进一步通过微生物作用形成无定形铁（Qiao et al.，2018），有利于砷和镉吸附固定。
由此我们看到，孔子不借助什么神话传说，也不屑于扮演“先知”。而是独辟蹊径，立足人世间去追求救世救心。他从心“安”与“不安”（孟子扩展到了“不忍人之心”：“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”）论仁。再从“仁”去论“仁政”。“亲情”的遍在性。也就是亲情的先验性、绝对性。自然的也是价值的，先天的也是先验的。因此，可以不离人性而提升神性，不离人间而乐享圣境。同时，这“安”与“不安”又是“责任心”，“反省心”，它足以绝对支配自身，因此也就类似客观的“天”。于是，“天”也就被拉下来放入内心。进而，“己欲立”而后可以“立人”、“己欲达”而后可以“达人”。于是，“老吾老”之后再“以及人之老”，“幼吾幼”之后再“以及人之幼”，由此，“修身齐家治国平天下”。
然而，这个来自内在的力量的根据何在？对此，孔子很有信心：“天生德于予“，他的传人孟子也很有信心：”仁义礼智根于心“。至于其中的原因，则在于：它来自孟子所提示的“人皆有之”。孔子曾经把这个“人皆有之”称之为“父母之怀”（《论语·阳货》），孟子则称之为“良能”、“良知”、“固有”、“固存”。可是，我们知道，在提及信仰建构的时候，黑格尔一再强调，只能来自区别于自然性的精神性。可是，孔子却如此一意孤行，应该也不是毫无根据。为此，梁漱溟颇有体会：“中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一方面特为提掇出来，时时点醒给人；此即‘ 孝悌’、‘ 慈爱’、‘ 友恭’等；另一方面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构，此即所谓伦理。于是，我们必须指出，人在情感中，恒只见对方而忘记了自己；反之，人在欲望中，却只为我而顾不到对方。[10]”（梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2007年，第80页）“人在欲望中，却只为我而顾不到对方。”这当然是动物的典型表现。“人在情感中，恒只见对方而忘记了自己”，这则恰恰是人与动物的关键不同。在这个方面，孔子就正是梁漱溟先生所称道的那种“有眼光的人”，他目光如炬，看出了其中的奥秘。其实，这里的“人在情感中，恒只见对方而忘记了自己”，正是美国心理学家约翰斯顿在年幼的孩子们身上所发现的“交互利他主义”。[11]在孔子看来，大力开掘这一“交互利他主义”，无疑正是信仰建构的捷径。
同时，这一内在的力量的根据还在于：它所立身的基点，是人口生产。两种生产的理论众所周知，但是，很少有人会把孔子的思考与人口生产联系起来。因此，对于其中的深意也就往往会忽略不计。过去我们特别重视的往往是生产关系，而且误以为所有的社会关系都出自生产关系，因此，生产关系是最为重要的关系，除此之外的关系，例如家庭关系，则都不具有重要意义。其实恰恰不然。必须指出，家庭关系的重要性绝对不容低估。而家庭关系，才是人类社会迄今为止最最基本的社会关系，而且，家庭关系无法简单归结为生产关系，更会为生产关系的变更而左右。马克斯·韦伯提出过两种类型的社会结构：共同体化社会结构与社会化社会结构。在他看来，家庭就是典型的共同体化社会结构，至于社会化社会结构当然是指的工业社会。由此我们不难看出，由于工业时代的强大影响，也由于我们过去只关注到了西方信仰建构与工业时代的密切关联，因此，对于人口生产的重大意义却偏偏是视而不见的，更没有看到人口生产在人类社会生活中所具有的起码与物质生产同等重要的基础意义。何况，在我看来，物质生产与人口生产作为两种并行不悖的人类生产活动，彼此也并非就伯仲不分。事实上，物质生产显然是为人口生产服务的。人口生产在其间无疑佔据着更为重要的主导地位。而且，人类文明的相当一部分，思想或意识形态，也主要不是在物质生产以及生产关系的基础上产生，而是主要在人口生产以及家庭关系基础上产生的。例如美感、羞耻感、道德感，等等。人们所追求的神圣的爱情，无疑就源自于人类自身的生产。我们常说的“人是目的”，显然也正因为它就是人类自身的生产的目的。家庭关系家庭关系难道本来就不应该是互为手段而只能是互为目的的？在这个意义上，我们甚至可以说，人类自身的生产，才是人类自由平等博爱观念的源头。由此，再去反思孔子在信仰建构上所作出的努力，就不难发现，借助人口生产的特定组织路径与特定价值观念来组织社会，并且竭力人口生产中“人皆有之”的“恒只见对方而忘记了自己”引入到以财富分配、权力分配、利益分配为主题的公共社会生活，从而实现某种程度的社会公平正义，这正是孔子所孜孜以求的“家一国同构”。孔子的思想富矿就是从这里开始的。
结果，就是震烁千古的“仁”的出现。
而且，往往为我们所忽略了的是，正如西方学者布罗姆说的：莎士比亚与经典一起塑造了我们。中国文化的经典也塑造了我们。又正如海涅说的：《圣经》是犹太民族的袖珍祖国。中国文化也是我们的袖珍祖国。在这个意义上，不了解中国文化，何以了解中国？不理解中国文化，又何以理解中国人的人生？中国文化堪称一个文化的奇迹。它是我们的心灵密码，也是我们的精神家园，孜孜以求，谋天下太平，争百姓福祉，把我们带出了蒙昧、带进了文明。它塑造了我们，也提升了我们。中华民族领跑世界二千多年，中国文化功不可没。也因此，我们只有进入中国文化，才能够得以真正生活在历史里，历史也才得以真正生活在我们的生活里。未来，也才向我们健步走来。
关于“仁”，早在二十五年前，我在《中国美学精神》中就业已详细予以讨论。为篇幅计，此处不再重复。[12]此处需要补充的是，樊迟问“仁”，“子曰：爱人”。爱“人”，这是一个人类幡然醒悟之后所得到的绝对命令。在工具性角色、职业性角色等等的背后，人还都是“人”——同样的“人”。它先于亲疏远近、先于出身等级。在身份等级之前，也在血缘关系之前，还在职业分工之前。“人”仍旧存在着，由此，“仁”第一次在中国确立了人们彼此之间相互对待的方式：人人平等，人人都作为同样的人出现。此即“君子不器”。别人是“另一个自己”，自己也是“另一个别人”。因此，“己所不欲，勿施于人。”必须把他人尊重为“另一个自己”，也必须把自己看作为“另一个别人”。由此，相对于在很长的历史时段里在中国都竟然没有“人”——同样的“自己”和“别人”，都竟然只有工具性角色，而没有目的性角色，也都只有身份存在，而没有自由存在。从孔子开始，中国人终于昂首挺立于天地之间。而且，就正如荀子所声称的：“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏！”（《荀子·性恶篇》）
古老的中国文化有着顽强的生命力，自古迄今，历经种种艰辛、曲折与磨难，但是却始终一往无前，即便是而今陷入了“信仰困局”，亟需的，也不是盲目指责，更不是将自己的绝望妄加其上。更何况，信仰的建构，无疑并非中国文化的强项，也确实是中国文化之不足，但是，却也绝非中国文化之不能。固然，由于特定的历史环境的局限，在相当长的时间里，信仰的建构都未能引起中国文化的高度重视，但是，中国文化也并非就与信仰问题格格不入。“让一部分人在中国先信仰起来”，在中国更并非就永远水土不服、永远刀枪不入。信仰，在中国文化中确实存在一个“多与少”的问题，但是，却并不存在一个“有与无”的问题。因此，只要方向对头，再辅之以路径得当，走上信仰建构之路，并且成功完成信仰的建构，就中国而言，应该是理所当然的与完全可能的。
例如“孝”，在孔子而言，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）显然，它是“行仁”之本。不过，却并不是由于它是“仁”之根本，而只是因为它是最贴切的“仁”之践行。如前所述，“家庭”是人之为人所践行的感受仁爱的第一个场所，也是学习仁爱的第一个场所。心“安”与“不安”，都自此处开始。不过，所谓“父慈子孝”，并非理所当然，而是“父（应当）慈子（应当）孝”。其中存在着的是，是人之为人的提升。例如，所有的动物就不会“孝敬”老年动物。因此，在这里，也必然是从“人”开始、从“爱”开始。父与子，都同样是“另一个自己”，也同样是“另一个别人”。我们平常所说的不是“望子成龙”，也不是“望子成才”，而是“望子成人”，就是这个意思。父子之间的关系之所以不同于动物，也正是因为在其中存在着先于工具性存在、角色性存在的自由存在、爱的存在。父之所以当慈，子之所以当孝，首先就是意在履行“爱”的使命，就是“己所不欲，勿施于人。”也因此，亲亲之情的“溺爱”与“宠爱”也就统统非“爱”，亲情、友情、爱情也都统统非“爱”，因为在其中“爱”偏偏成为了一种私情。只是少数人而不是所有人成为了“另一个自己”和“另一个别人”。同样的是，《大学》之所以会成为儒家经典的第一篇文献，也正是因为其中所提倡的“齐家治国平天下”是出之于“爱”的践行，是将在家庭中学得的“爱”践行于国家、天下。所谓“明明德”全然不是特殊之德、特别之德，而是人之为人的共同之德，所谓“止于至善”也当然不是血亲之善、国族之善，而是超越了人之为人的共同之善。因此，“天下大同”的“王道理想”也就是“爱的理想”、公平正义的理想，就是“己所不欲，勿施于人”的理想。千百年来，正是这个理想，照耀着华夏民族，使得华夏民族得以历经沧桑，穿越黑暗，迎着光明，屹立于天地之间。
因此，“仁”就是孔子提出的颇具中国特色的“救世方案”、“救心方案”。众所周知，“爱”，也是西方文化的主题。“你要别人怎样待你，你就要怎样待人。”可以称之为西方文化的“爱的黄金法则”，不过，这个“爱的黄金法则”倘若不是以肯定性、劝令式的方式来表达，而是以否定性、禁令式的方式来表达，则偏偏正是孔子所提出的“己所不欲，勿施于人”。须知，这同样也是“爱的黄黄金法则”，而且比西方早提出了500 多年。也因此，“以仁为本”作为“人是目的”、“每个人的全面而自由的发展”的目的性价值，意味着中华民族的关于人之为人的绝对性原则的觉醒，至于“己所不欲，勿施于人”的“自由选择”意识，也恰恰意味着中华民族自身的“自由意志”原则的滥觞。人们发现：在人类历史上，最早推动着人类自身从匍匐状态昂首站立起来的，是三次伟大的革命，它们分别是由孔子、释迦牟尼与耶稣借助于“仁爱”、“慈悲”与“博爱”来完成的。而今，我们不得不说，确实如此！
当然，这一切的一切即使是在儒家思想中也存在着深度悖论，在后来的思想路途中更是始终步履维艰，但是，它却毕竟是一个极为珍贵的起点。尤其是，中华民族在2132年的古代历程中之所以能够跌跌撞撞、步履蹒珊地一路走来，之所以能够维持住自身的凛然正气，之所以令中国之为中国赢得了世界的尊重，这个极为珍贵的起点的始终存在，无疑是一个无可避讳的基本事实。
二、带好必备的药品。旅行当中带些必备的药品是聪明的办法。谁能保证自己旅行途中不生病呢？一旦身体不适，身边的小药就能救大急。
四、非宗教的信仰建构
当然，对于孔子所提出的救世救心的“中国方案”，或许还有学者会心存困惑。
在他们看来，倘若在中国“无宗教”的状态是真实的，那么，或许“无宗教而有道德”、“无宗教而有审美”也许都是可能的，但是，“无宗教而有信仰”却是并无可能的。由此不难联想，为什么西方人往往会简单地认定中华民族“没有信仰”？原因无疑恰恰与宗教有关。例如，作为西方大哲的黑格尔就是这样看的，他并且因此而不惜对中国文化的精神信仰大加讨伐。其中的原因，恰恰就在于中国没有真正的宗教。因为西方的信仰是孕育于基督教的温床，于是他也以基督教的眼光来看中国的宗教，也到处在中国的宗教中去生搬硬套地寻找“人与神”约定的痕迹，而且，一旦没有找到，则立即贬低为宗教在中国尚不成熟。于是，就同时立即贬低中国的信仰也尚不成熟。遗憾的是，其实，宗教的不成熟，偏偏并非信仰的不成熟。因此，对于他顺理成章地得出的在中国“信仰”并不存在的结论，我们也必须持怀疑态度。
何况，即便是在现实生活中，我们也已经亲眼目睹了宗教与信仰的剥离。在西方，不是就已经看到了非基督教所带来的信仰建构？例如朋霍费尔所提倡的“非宗教的基督教”、“世俗基督教”。明明已经是非基督教了，但是他却仍旧在践行着对于信仰的追求，而且，也始终认为自己的工作不负使命，认为自己仍旧在“彻夜不眠地看护人世”。相比之下，孔子所开创的道路，我们不是也可以命名为：非宗教的信仰建构？！
试验过程中以石英砂作为试验矿样，细磨试验前将其破碎至0.2mm以下，其粒度组成如表1所示。试验用石英砂的矿石密度为2.65g/cm3，莫氏硬度为7，调浆后浓度控制在45%左右，试验时间控制在0～35min以内，在不同固定时刻进行采样，并用粒度仪分析产品粒度（以-45μm含量作为评价指标）。
从周家庄古村东北部开始，有一条宽约2m的驿道穿村而过，这条驿道至晚修建于隋唐时期[9]，东起晋阳古城，西接古交地区，对山西省东西地区间的贸易往来及晋阳古城西侧风峪沟内的军事部署具有重要的作用。风峪沟有一条季节性河流，名为沙河，经过晋阳古城向东流入汾河，因其经常爆发洪水，在沟口筑有沙堰[10]。
由此，不难看出，“宗教”与“信仰”其实也没有那么的必要去密切捆绑，以至于绝对不能分开。而且，在“上帝死了”以后，无宗教的信仰建构，也实属一个重大的话题，颇值得我们去沉浸其中，进行一场思想的冒险和写作的冒险。何况，对上帝动“奥康姆剃刀”，还是人类的主动所为，既然如此，那么，进而反省宗教退场之后信仰的建构这个人类文化的最后的秘密和最大的禁区，无疑也是人类的应尽之责。
再者，宗教固然在人类世界中起到过重大的作用，但是，却毕竟不是唯一的作用，也不是无法取代的作用。例如，众所周知，大多数的丹麦和瑞典人就没有宗教信仰，可是，由他们这些无神论者所组成的不信神的社会，不是也仍旧健康幸福地存在于世？不是也并没有成为下水道、垃圾堆？不是也在当今世界保持着极高的幸福指数？中国传统社会的例子更加典型。宗教在2132年的中国传统社会不占主导地位，这是不争的事实。可是，华夏文明仍旧始终得以延续，古老的中国也仍然保持着很高的幸福指数。“谁会怀疑这些早已有丰富经验验证过的东西呢？”克里斯蒂安·沃尔夫指出：“而且我们已在上面展示过，在所有民族中，我们只能在古代中国人那里找到关于这些东西的可靠经验，他们没有任何宗教——无论是自然宗教，还是启示宗教——因而也就不需要任何外在动机。既然在中国人那里，只有来自人类行为之自然的内在动机，那么他们的例子，本身已经清楚说明了这些东西具有多大力量。”[16]梁启超也曾感叹：“周秦诸子，无论哪一派，都带积极精神，像这种没出息的虚无主义，断断不会有的。”[17]可是，在古老的中国，既然超验的上帝或者神明都一直没有出场，中华民族是否就像陀斯妥耶夫斯基所说的那样：既然连上帝都没有了，就可以想怎么胡来便怎么胡来？就可以做圣徒还是歹徒或者好死还是歹死都不再有什么关系？当然不是！“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改”，（《论语·述而》）这一切，在古老的中国都是遭遇到了顽强的殊死反抗的。“这反抗把它的价值给了人生。反抗贯穿着生存的始终，恢复了生存的伟大。对于一个眼界开阔的人来说，最美的景象莫过于智力和一种超越他的现实之间的搏斗。人类骄傲的景象是无与伦比的，任何贬值都莫奈它何。”[18]当然，这也就是孔子说的：“知其不可而为”。原来，即便是不通过宗教，也未必就不能够通向信仰，也未必就不能够完成信仰的建构。
由此，孔子的思想的跨时空的超前贡献立即就得以显现。而且，我要再次强调，它是人类所提出的在无宗教基础上完成信仰建构的第一个解决方案。而且，它是来自2000 多年前。同时，值此之世，如果古老的中国文化还希冀对世界文明做出什么贡献，或者给予什么启发，应该说，它也应该是首先亟待关注的话题。“无宗教而有信仰”以及“无宗教而有道德”、“无宗教而有艺术”存在着巨大的历史奥秘，值得深入挖掘。
进而，我在前面一章已经讨论过，所谓信仰并非出之于“天赋”，而只可能是出之于“人赋”，亦即“逻辑的预设”的。而且，这“逻辑的预设”实际上就意味着对于人类自身的一种绝对而且无限的“力量假设”在这个意义上，信仰无疑应该是绝对的，这也就是说，不论信仰什么，信仰本身都是必须存在的。不过，必须看到，信仰又是历史的。余英时先生认为：社会科学没有时间性，哲学是超时间性，史学则特别注重时间性。在我看来，在历史上实际呈现的信仰也禀赋着时间性。它只能通过特殊的信仰者通过把特殊的东西赋予普遍性的方式加以实现。所以，信仰也应该是有其历史性的。例如信仰可以借助外在的人格、实体的形式加以实现，也可以通过内在的心灵、境界的形式加以实现。在这个方面，黑格尔无视信仰在空间和时间中的历史展开，固执信仰的单一的直线发展的看法，简单地把从亚洲到欧洲的不同宗教作为信仰有无的载体，是没有道理的。
其实，信仰并不神秘。柏格森：人有一种虚拟本能，这一本能催生出了神话。[19]其实，它也“催生”了宗教，更“催生”了信仰。远古之初，人类最初的意识是死亡。卡西尔发现：“对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。”[20]确实如此，只有意识到死亡，才能够导致恐惧。这恐惧堪称生命的绝对界限，是人类心理得以生成的标志。正如黑格尔所说：“恐惧是智慧的开端。”[21]因为，“一个感到局限的人，早已是一个以某种方式超越了局限的人。”[22]恰恰是借助于恐惧，人类的生命被分裂成为有限与无限、现实与意义。因为对于自身有限的觉察本身，同时也就是对于有限的超越。于是，恐惧，使得人走出了现实世界，走进了意义世界。并且因此而毅然从对于外在世界的依赖转而开始了对于内在世界的依赖，这是由于，人类第一次看到了自身的力量。
昨晚，秀容川一夜没睡，都在研究老砍头的阳关三叠。他找到了阳关三叠的破绽，自己也如醍醐灌顶，将小满瞳提升到了大满瞳。
当然，这无疑就是在文明之初的“神”的诞生。“神”的诞生其实也就是信仰的诞生。“神”犹如太阳，结束了“万古长如夜”的人类精神世界的混沌状态。所以黑格尔指出：“神即精神，神在一切宗教中均为精神。”[21]因此与很多学人仅仅只在“神”的背后看到了恐惧不同，我在“神”的背后看到的，是自由。“神”，意味着主体对于客体的超越，意味着不再顺从地扮演大自然所指定给自己的角色，因此它不可能是与自然的天人合一，而必然是成功地从对于自然的卑躬屈膝中解脱出来，也必然是成功地从感觉的直接性长驱直入精神的直接性。换言之，“神”的出场是人类自身为了走出有限。敬畏与崇拜，正是人类之所能，也正是动物之所不能。有限，就是人类呼唤“神”的出场，吁请众“神”到场的实质。“神”确实十分强大，然而，其实这强大只是因为它是人类精神的温床，只是因为它是人类自身的人性、人类未来的人性，神其实是人类自身的写照，或者是人类关于自身的想象。于是，借助于这“强大”，人类得以走出有限，走向无限，走出现实世界，走进意义世界。
例如祭祀和巫术，从人类精神生长的角度、人性成长的角度，必须看到，它们固然都是人类作为有限者的对于外在世界的强大的敬畏与崇拜，但是，敬畏与崇拜的目的却是为了走出对于外在世界的强大的敬畏与崇拜，是为了对于自身的敬畏与崇拜。因此，它们都是人类文化的源头，也都是精神活动，也都是人类精神自我的外在投射。在祭祀和巫术中，“正如人依赖于神一样，神也必须依赖于人。神存在于人的力量中，神真正的存在依赖于祭品……这种祭品就是神和人获得力量的源泉。”[23]“人的生成与神的生成从一开始就是互为依存的。”[24]在这里，人与神的“互为依存”是一个十分重要的思路。人创造神，也是意在创造自己。“人不是简单地将自己成形的人格转移给神，或简单地把自己的情感和意识赋予神，相反，正是通过神的形象，人才第一次发现这种自我意识。”[8]在祭祀和巫术里，人类发现的是自己。只是因为人自身的力量还实在太弱小，因此才不得不采取投射于外的方式，以“神”为镜的方式，因为这在当时的条件下，这应该是人类所能够寻觅到的激发自己、激励自己的最佳途径了。
宗教也如此。学者们往往是从万物有灵论的角度去阐释宗教的起源，更多的信众自然则是从有神论的角度去阐释。其实，在宗教中也是一样，所谓的“神”，无非就是人的理想自我、理想形象，也无非就是人把自己投射在外的结果。在此意义上，我们会发现：缪勒把宗教定义为一种精神的潜能，[25]实在是目光如炬：“真正的宗教本能即动因，只能是无限观念。”[25]“尽管每个宗教都有自己独特的发展道路，但其萌发的种子却到处都是一样的，这个种子就是无限观念。”[25]因此，“神”的世界其实并不存在，存在的只是无限的世界、意义的世界。由此，在无限的世界、意义的世界背后倘若看到的是神，那是不够的，也是错误的，应该看到，在无限的世界、意义的世界背后的其实是人类想成为的自己、未来的自己。“神”无非是在召唤着人类奋勇向前。
也因此，我们才可能看到宗教与信仰之间的真正的内在关系。宗教，只是信仰的温床，“精神就是人身上的神性因素，是体现神性的自由。”[26]这个“精神”也就是信仰，它是本来匍匐大地的人类得以站立的精神支撑点。正是因为信仰的凸出——也就是对于有限的意识与对于无限的渴望，人类才得以在从自然中挺立而出。治愈，宗教，无疑也并非必然。人类的信仰可以隐身于宗教，但是，也可以不隐身于宗教，
非洲猪瘟疫情发生后，农业农村部相继发布了 《农业农村部关于切实加强生猪及其产品调运监管工作的通知》《农业农村部关于进一步加强生猪及其产品跨省调运监管的通知》，对生猪和猪肉制品的跨区域调运进行了限制，近期又发布《中华人民共和国农业农村部公告第79号文件》《非洲猪瘟疫情防控八条禁令》等文件和通知，对调运车辆管理、疫情检测排查等问题进行了进一步规范。日前，农业农村部新闻办公室举办新闻发布会，介绍非洲猪瘟防控工作有关情况并回答提问。
五、中国语境
由此，“因宗教而信仰”与“无宗教而有信仰”也就都是合理的。
到英国的华工被直接安排去了前线，挖掘战壕，修筑工事，掩埋尸体，清扫地雷，修路架桥……英国人用华工替代了自己国家的码头工人和运输工人，让他们承担了最艰苦、最繁重、最危险的工作。
例如西方，它走的无疑是“因宗教而信仰”的道路。
追根溯源，西方宗教精神的形成是远古的图腾崇拜的最终走向神化的必然结果。它从图腾崇拜到强调自然背后的人格神，最终必然导致神灵崇拜，导致外在的超验的彼岸世界的出现。而且，由于在西方进入文明社会之初，血缘关系就已经被彻底斩断，人与人之间的沟通根本无法在世俗社会实现，因此，西方人的自由无疑是以孤独为代价的，所以，上帝在西方的出现实在是必然的。正如伯奈特在《早期希腊哲学》中指出的：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人”。[27]在此意义上，所谓宗教，其实应该被真实地看作是对西方人的孤独的补偿。孤独的世界，必须亟待一个彼岸的精神力量的出现。
然而，却也必须看到，彼岸的精神力量其实仍旧是人类的自我世界。也因此，在追问中对彼岸世界的意义的肯定，其实也正是在以一种扭曲的形式肯定着人自身存在的意义。在这里，重复一下费尔巴哈的看法，或许也就足以说明问题了。他认为：在宗教之本质及意识中存在着的，不外就是一般地在人的本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的。宗教并没有独自的、独特的内容。[28]应该说，在超验的追问中，除了对人的理想本性的追问外，也“没有独自的、独特的内容。”必须强调的是，不懂得这一点，也就不懂得西方文化的真谛。意识到这一点，西方文化的从“因宗教而信仰”转向了“无宗教而信仰”，也就是转向如前所述的无神论存在主义，也就顺理成章并且完全可以理解了。
也因此，西方的“因宗教而信仰”的道路无疑并不排斥中国的同样地转而走向“无宗教而有信仰”。
其中的分水岭，无疑应当是孔子。宋人云：“天不生仲尼，万古长如夜。”就中国文化而言，确实如此。在我看来，中国文化因此而被分为孔子之前的中国文化与孔子之后的中国文化。而且，古代的中国文化是孔子的中国文化；未来的中国文化也必将仍旧是孔子的中国文化。孔子的所思所想，始终都是中国文化的“活的灵魂”、中国的良心。而孔子本人，也堪称华夏民族的价值承担者、灵魂麦田的守望者。“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语》）确实如此！
1.着重学习过程当中的评价。在学习过程中，学生的各方面能力都会得到不同程度的锻炼，学生的创新意识也会展现，所以对过程的评价很重要。
而且，犹如雍正当年曾经说过的：《大学》是中国的圣经，孔子的《论语》倒更应该被称之为中国的圣经。甚至，倘若考虑到《论语》的“老者安之，朋友信之，少者怀之”以及“己所不欲，勿施于人”，那还更应该说，《论语》，还应该是人类的圣经。
然而，与西方不同的是，不信神，而只信一个人，只信孔子，这就是中国文化。“中国一人，天下一家”。就是孔子，让我们学会看待人生，多了一份“宽容”，更加有眼光；让我们学会对待人生：多了一份“包容”，更加有头脑；让我们善待人生，多了一份“从容”更加有境界。孔子所开创的中国文化是中国的灵魂之学，也是中国的智慧之学。它“无宗教而有信仰”，区别于西方的“因宗教而有信仰”，也“无宗教而有道德”甚至“无宗教而有审美”，非宗教非哲学但是又胜似宗教胜似哲学。“作为教”（宗教）、“作为学”（哲学）被内在予以融汇，有信仰却不谈鬼神、有思维但是无关抽象、有方法竟无涉逻辑。
遥想当年，孔子从十五岁的追梦少年到七十岁的民族先知，不但把作为工具的存在的“小六艺”提升为作为人的存在的“大六艺”，也就是把“志于仕”的“小人儒”、把作为公务员考试的课程的礼、乐、射、御、书、数提升为“志于道”的“君子儒”、作为大学问的“大六艺”：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。从此从根本上改变了中华民族的存在方式，导致了独立知识分子的诞生，把“课堂”变为“教堂”。而且，作为中国的行者，他更从公元前497年到公元前484年，花了14年的时间，周游列国，宣传自己的主张。这“周游”是宣言书、宣传队，也是播种机，最终得以走出了中华民族的康庄大道。“古之遗爱也”，[29]是孔子赞美文产的话，其实，这也应该是夫子自道。何况，后世的杨雄也曾赞美曰：“仲尼多爱”。[30]孔子之为孔子，就是“撒向人间都是爱”，他“知其不可为而为之”，不惜“成仁取义”、“视死如归”，而且“朝闻道夕死可矣”，尽管一生“累累若丧家之犬”，但是却只是“丧家狗”，却绝对不是“看门狗”。他的目标，也无涉彼岸世界，而只是立足此岸世界，去做一个人人可做的圣人，或者，“不圣也君子”。宋代大哲陆象山慷慨而言：“我不识一字，亦可堂堂正正地做个人。”这勇气，恰恰就源于孔子。
众所周知，西方社会直到近代才产生了宗教的世俗化运动，令人欣慰的是，中国却早在周代便出现了宗教的世俗化，孔子的努力则代表着这一世俗化的完成。也因此，“无宗教而有信仰”，就成为华夏中国在人类的轴心时代所作出的特殊贡献。
而且，孔子的努力也并非一厢情愿。中国的宗教，事实上也远不如西方的宗教强大。其中的原因，当然是因为中国的外在世界与人的对立远不如西方那么强烈。西方隶属于海洋社会，自然世界的异己性十分突出，因而也特别需要凝聚起内在的精神力量，因此以至于不惜与外在世界完全对立起来，以一神的方式来激化、强化自身的精神力量。中国是陆地社会，自然世界的依赖性十分鲜明，因此，也无需西方那么强大的精神力量，所以，内在精神的客观化需求也就并不十分突出，对于宗教的关注自然也就没有那么强烈。而且，由于中国在进入在文明社会之初，血缘关系没被彻底斩断，人与人之间的沟通完全可以在世俗社会中进行，中国文化也就没有能够从图腾崇拜走向神化，而是走向了人化，也没有走向人格神，而是走向了神格人，最终导致的，则是祖宗崇拜以及内在的此岸世界。换言之，中国人不需要任何神祇就能够实现人生的超越，因此宗教的重要性在中国就远远不如西方。假如说，西方文化是不断推石上山的西西弗斯，是“死而后生”，死后才能进入彼岸；中国人文化则是不断逐日的夸父，虽然需要倾尽毕生心力去不断逼近终极价值，却又是“死而后已”的。由此，它所需要凝聚的精神力量确实不如西方文化那么强大，这无疑导致了它在宗教救赎层面的先天匮乏，不过，也导致了中国文化在信仰建构路径上的另辟蹊径，这就是：“无宗教而有信仰”。当然，这也就导致了，在人类所有的文化模式中，只有中国文化的文化模式是非宗教性的。然而，只要我们意识到在当今世界的十字路口，西方文化竟然出人意料地与中国文化邂逅于交臂。竟然与中国文化一同转向了“无宗教而有信仰”，也就不难意识到：这其实并非中国文化的缺憾，而恰恰是中国文化的深刻探索，也恰恰是中国文化的特殊贡献。与此相应的是，显然，信仰的建构并不必须由宗教来达成，道德救赎乃至审美救赎也同样可行，由此，中国独有的“无宗教而有道德”，尤其是中国独有的“无宗教而有审美”，也就因此而得以立足于中国的特定语境，更也就因此而在世界文化史、世界美学史中有了自己的不可取代的一席之地。
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中图分类号：B83
文献标识码：A
文章编号：1002－3240（2019）01－0138－11
收稿日期：2018－11－05
作者简介：潘知常，南京大学新闻传播学院教授、博导，澳门电影电视传媒大学筹委会专职委员。
［责任编校：赵立庆］
标签：宗教论文; 孔子论文; 中国论文; 中国文化论文; 基督教论文; 《社会科学家》2019年第1期论文; 南京大学新闻传播学院论文;