李觏功利思想从人性到“礼”论的内在逻辑
赵 滕
(北京大学 国家治理研究院，北京 100871)
[摘 要] 学界对李觏的研究缺乏伦理学的逻辑整理。李觏重视功利的伦理思想，一方面是折中的人性论，在这种人性论中，以绝大多数人——“中人”——作为标准，李觏既承认人性内在的道德属性，又认为人性中有不可否认的功利属性；另一方面，在折中的人性论基础之上，李觏提出了以客观的、公共利益为内容的“礼”来规范人内在的道德与功利属性的观点。总体看来，李觏的功利思想是折中的人性论与客观公共利益为内容的“礼”论的统一。
[关键词] 人性论；“礼”；公共利益
宋朝是儒家思想发展的重要时期，理学、心学与事功三大学派的繁荣反映了两汉经学没落后儒家理论的复兴。李觏的思想就是儒家事功学派功利思想的一个源头。近年来，对李觏思想的研究成为学界热点，有的从复兴儒学的历史转折角度分析之[1]，体现了历史的方法；有的从功利主义的对比[2]中分析之，体现了比较分析的方法；有的从事功学说与理学的具体诗作的对立中分析之，主要关注儒家学派之间的论争[3]；有的则从李觏的礼论、易论等进行分析，体现了传统经学的文本分析方法[4]。
从历史上看，孔子之后，儒家围绕道德与功利的伦理议题，形成了孟荀对立的“义利之辨”。两宋儒家将“义利之辨”发展为“义利王霸之辨”，将道德与功利的伦理问题延伸至政治领域，形成了理学与事功之学之间对立的伦理观与政治观，这实际上是孟荀争论的延续。故不把握这种伦理论争的延续，就无法理解儒学复兴的哲学架构；从理论体系上看，两宋理学与事功之学的论争。集中存在于伦理与政治的两个层面。两者形成了各自统一的理论逻辑。可以说，有何种的伦理观，就有何种的政治观。只有把握了伦理观，才能全面理解理学与事功之学的论争。从中西方对比来看，必须弄清李觏的伦理思想的内在逻辑，才能与西方功利主义思想进行比较，否则，就会犯概念性的错误；从文本上看，“礼”为中心的伦理思想是李觏思想体系的核心，如果不深入进行伦理学分析，那么文本分析的结论也只能是文字层面的。
综上，无论是从历史、儒家分歧、比较视角还是文本上看，彻底厘清李觏伦理思想的逻辑才是李觏思想研究的关键，而现有研究尚未深入至此。本文从李觏的人性论与“礼”论的关系出发，对其伦理思想的关键逻辑、理论特点进行整理，希望能有所弥补。
一、道德与功利折中的人性论
在儒家思想传统中，伦理问题与人性问题紧密相关。自战国时期孟荀争论始，性善与性恶的论争一直持续到两宋。这个问题的实质，是对道德本质的探索，即道德是否是人类内在的本性？如果是，那么人类本性中的价值内容是否是普遍适用的？是否具有普遍规律意义？在北宋李觏所处的年代，“正统”儒者如胡瑗、孙复与石介(宋初三先生)等人沿着孟子人性善的范式，已经开始努力将性与理结合起来论证，试图赋予人性道德内容以普遍适用性，也即开始将道德规律化。据《宋元学案》记载：“泰山高明，安定笃实，泰山刚健，各得其性禀之所近。要其力肩斯道之传，则一也。”[5]23所谓的“心性之学”或“性理之学”，就是从此时开始兴起的。“正统”诸儒的论证因为缺乏现实的、经验的依据，主要是形而上哲学式的冥思玄想。所以，李觏尖锐地批评性命之学：“例多阔大，其意汪洋……以虚辞为微妙，出入混沌。”[6]25-26对于人性问题，他指出：“古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，杨雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也。”[7]193两宋以前的儒家人性论观点，源于孟荀人性善恶争论，发展于西汉杨雄以及唐代韩愈的人性混合论。李觏认同韩愈的人性论观点，认为人性有上、中、下三品。
实际上，性三品说在儒学历史上是很多作者思想的汇集。东汉末年的荀悦在《申鉴》中叙述了相关研究的历史：“孟子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰：性无善恶。扬雄曰：人之性善恶浑。刘向曰：性情相应。性不独善，情不独恶。曰：问其理。曰：性善则无四凶，性恶则无三仁人。无善恶，文王之教一也，则无周公管蔡。性善情恶，是桀纣无性而尧舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀惠而下愚挟善也。”可见，在人性善恶问题上，有性善、性恶、性无善恶，性善恶混、性善情恶，性情皆善恶混等学说。而“仁义性也，好恶情也，仁义常善而好恶或有恶。故有情恶也。曰：不然。好恶者，性之取舍也。实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也。何嫌其常善，好恶者，善恶未有所分也。何其有恶，凡言神者，莫近于气，有气斯有形。有神斯有好恶喜怒之情矣，故人人当作神有情，由气之有形也，善有白黑，神有善恶，形与白黑偕，情与善恶偕。即刘向性情相应之说故气黑非形之咎，情恶非情之罪也。”[8]80在这里，荀悦认为人性决定人情，人情是人性本质的外在表现。在中国古典哲学的语言体系中，“性”是统摄人本质的整体属性规定。换句话说，人有任何特征都应该是从性中生发，不可能存在“情”中有欲，而“性”中无欲的情况。所以问题的关键不是情，而是人的本性的价值属性。所以，人性善恶混或者性善情恶，性情善恶混都是没有说服力的。他认为人性分为三种，即“有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。”这里的上下不移，是指“上知”与“下愚”不移，其他的人属于“中人”。“中人”的特点就是可以教导其为善，也可以滑落为“恶”。
在荀悦性三品的学说基础之上，韩愈认为，人性分为三品，三品之中又能划分为五类构建人性的道德。
重庆自贸区要建设成为具有影响力的科技创新中心，需要以完善的知识产权制度保障以及良好的知识产权法治环境为基础。由于重庆自贸区享有特殊政策，其对知识产权保护的需求更高，所以需要更加开放、便捷的知识产权保护。但是当下自贸区知识产权保护制度正处于探索阶段，同时自贸区知识产权纠纷的数量和类型也日益增加，这二者之间的矛盾不利于知识产权成果的运用和保护，基于此重庆自贸区有必要加快探索适合自贸区发展的知识产权保护道路，助力科技的创新。
韩愈的人性观点在三品的层面上与荀悦的理论相同，在善性的构成要件上进行了发展，认为仁、义、礼、智、信五种德目成为了构成人性的基石。对于品质比较高的“上等人”而言，韩愈认为其对于五种德目是“主于一而行于四”，即以一种道德为主导原则，以主导的道德来践行其它四种道德；对于品质较为一般的“中等人”，他们“一不少有焉，则少反焉，其于四也混”，不能做到在一种德目上的坚守，对于其他四种道德的实践也是混乱的；而对于品质比较差的人，他们“反于一而悖于四”，对于五种德目都是直接违背的，在其中一个德目之上的表现尤其为恶劣。除了“性”之品，韩愈还分析了“情”之品。所谓“情”，就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种情感。韩愈认为“情”之品也有上、中、下的区分。上等人能“动而处其中”，即长久地平衡七种情感，从而稳定地获得中立地位，是非常有能力驾驭自己情感的人；中等人“有所甚，有所亡，然而求合其中者也”，他们在七种情感的抒发过程中会有“甚”(过度)或者“亡”(不足)的失误，他们仅仅是努力使自己的情感达到平衡地位，这可以理解为大多数的普通人；下等人则“亡与甚，直情而行者也”，他们直接被各种情感所支配，缺乏平衡感情的能力，这可以理解为在控制感情方面缺乏能力的人。
性之品有三：上智，不学而自能者也，圣人也。下愚，虽学而不能者也，具人之体而已矣。中人者，又可以为三焉：学而得其本者，为贤人，与上智同。学而失其本者，为迷惑，守于中人而已矣。兀然而不学者，为固陋，与下愚同。是则性之品三，而人之类五也。[9]326
韩愈的人性论给李觏以若干启示：第一，在诸种道德之中，可以存在以其中一种德目统领其他德目的情况，这在分析人性的“上品人”的情形中有充分体现。这种思维直接启发了李觏将“礼”作为其他德目统领的做法。第二，在上、中、下三品人的区分中，李觏分析了三种人的天性特征，既然“上智”与“下愚”都是天生不移的，那么只有“中人”的分析才是有意义的。这就为其将论证重心转入绝大多数的“中人”群体准备了条件。第三、韩愈对“性”与“情”的分析都设置了三品的等次，这也启发李觏将人性中的善与人情中的“欲”结合起来分析人性。实际上，李觏的人性观进一步发展了韩愈的人性观，他认为：
李觏继承了韩愈的学说，认为“上智”、“中人”与“下愚”的人性都是具备善或恶的价值性特征的。另一方面，因为天性为全善的“上智”与天性为全恶的“下愚”都是不可改变的，是无法在实践中进行改造的，所以也就不需要进行理论分析。于是，李觏将“中人”的人性作为分析的重点。这种分析方法既在一定程度上规避了与“正统”诸儒所坚持的绝对性善论的理论争论，也不排除实践中“极善”的圣人或者“极恶”之人的可能存在。实际上，李觏运用“中人”的概念，另辟蹊径地将理论重心转移至分析绝大多数的“中人”，也就是正常人的人性特征，这体现了李觏理论构建的智慧。具体说来，李觏认为“中人”的人性既具备仁、义、智、信的善的属性，也存在功利的恶的属性。对于绝大多数的“中人”而言，他们的人性中是有功利之恶的：“人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。”[9]6-7利与欲，是绝大多数人的正常人性，不能像“正统”诸儒那样否定人性中的功利内容。
综上可见，李觏的人性观借用了韩愈的性三品说，将理论重心转移至绝大多数的“中人”的分析上来，一方面承认其人性的价值属性，另一方面也主张人性利欲的普遍性。这既体现了李觏思想的进步意义，也说明其思想还未发展到“性无善恶”的完全以客观视角看待人性的层次，具有一定的局限性。李觏之后，王安石的功利思想才达到了“性无善恶”的水平。
二、客观的“礼”论
既然绝大多数的“中人”都是普通人，其人性既有善的道德属性，也有利(恶)的道德属性，那么在实践中，应该如何规范“中人”的利与欲呢？李觏认为用客观的礼来制约中人的功利之性是不二之途。
GERD主要是指胃和十二指肠中的内容物长期反流进食管而导致的一种以烧心、返酸为主要症状的临床综合征[9]。临床治疗GERD的主要方法是抑制患者胃酸分泌及返流，强化胃动力[10]。虽有一定的疗效，但停药后较易复发。近年来，关于中医治疗GERD的研究逐渐增多[11-12]。枳术宽中胶囊可较好地加速胃排空，帮助肠道蠕动。将枳术宽中胶囊与质子泵抑制剂联用可能更有助于提升患者的疗效[13-14]。
2.3 自然灾害频繁：彰武县素有十年九旱之称，辣椒生产每年都要遭受的干旱侵袭，严重时达到境内第一河柳河断流，全县辣椒种植区域不同程度地受到旱灾的影响，辣椒平均每年减产1～3成。部分地区缺苗断垄，结果稀少，单产不及正常年份的一半。旱涝不均是本地的一大气候特点，不仅旱灾，涝灾也是影响辣椒生产的一大因素。
问题是，在韩愈的性三品说中，“礼”属于人性的道德本质，是构成人性的五种道德基础(仁、义、礼、智、信)之一。如果将礼置于客观世界，是否过于奇特？李觏描述批评者反对意见：“(章望之)以吾为好怪，率天下之人为礼不求诸内，而竞诸外，人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。”[9]24李觏的批评者认为，将礼置于外在于人的客观世界，会造成人们虚伪矫饰自己的行为，丧失本来的道德动机，最终会引起道德治理秩序的混乱。李觏认为：“夫章子以仁、义、礼、智、信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣。礼、乐、刑、政为外，犹冠弁之在首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自内出也。”[9]5在这里，李觏批评了章望之的片面道德论。显然，章望之认为，道德只要关注主观的本性乃至道德动机就可以了，但实际上道德不仅仅是主观的本性或者动机，更重要的是外在的环境和事物。道德是不能离开客观世界的，犹如饮食作为人的基本生存需要，也需要以客观的食物、饮品作为凭借；穿衣也是人的基本生存需要，也需要作为外物的衣裳来作为实现的依据。这里李觏运用的是类比推理，他认为道德的内在本性与动机，实际上如同功利需要一样，是离不开外在事物作为凭借的。在这种类比中，李觏也暗示着道德作为人的本性，与同是人类本性的功利一样，都既有本性、动机的内在主观特点，又有外在事物的客观依据，是内外统一的。从这个角度来说，李觏的思想又暗含着某种直觉主义的观点，即道德与功利一样，其内在动机与特定感官是密不可分的，也就是说，作为人的一种特殊本性，是与人在经验世界的某种特殊道德官能联系在一起的。
在这段话中，在“夫妇不正”之前所提到的人们的功利需要，不过是吃、穿、住、用、行方面的基本物质生活需要，而“夫妇不正”之后的部分，分别是“夫妇”、“父子”、“长幼”、“君臣”、“师友”、“宾客”六种人际关系以及祭祀活动。在这里，李觏认为这六种人际关系，以及祭祀活动，都事关人类社会的政治秩序，而人类社会的秩序也是人类社会的重要利益。无论是人类基本物质生活的需要，还是社会秩序的需要，都需要用客观化的礼来规范。
夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外，饥渴寒暑，生民之大患也……圣王有作，于是因土地之宜，以殖百谷；因水火之利，以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食。艺麻为布，缫丝为帛，以为衣服……取材于山，取土于地，以为宫室……范金断木，或为陶亘，脂缪丹漆，以为器皿。夫妇不正，则男女无别；父子不亲，则人无所本；长幼不分，则强弱相犯。于是为之婚姻，以正夫妇；为之左右奉养，以亲父子；为之伯仲叔季，以分长幼。君臣不辨，则事无统……于是为之朝觐会同，以辨君臣，为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。人之心不学则懵也……于是为之宴享苞苴，以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社，山川中溜，以修祭祀。丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及，此礼之大本也……而天下大和矣……于是因其发而节之……率其怠而行之……罚其不从以威之。是三者，礼之大用也。[9]24
在这里，李觏将“爱人”之“仁”理解为政治治理上的与民以利的“仁”，而并非小恩小惠的“仁”。如果在国家治理活动中不能做到与民以利，使之“有常产”，而仅仅是事后修补地给予无关紧要的安慰，那么这种“仁”实际上就是“非礼之仁”，是应该摒弃的做法。需要注意的是，李觏以一种近于功利主义的思维来考量“仁”，认为礼规范的“仁”应当能够增加社会总体的福利，而不是小修小补的小恩小惠。
曰：夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴，而时赐米帛以为哀人之困；宪章烦密，官吏枉酷，杀戮无数，而时发赦宥以为爱人之命。军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，而收敛骸骨以为惠及死者。若是类者，非礼之仁也。
三、公共利益为基础的“礼”
在“礼”统括“仁”“义”“智”“信”等德目的论证基础之上，李觏进一步提出了公共利益为主要精神的“礼”为道德标准(“德本”)的思想，认为“仁”“义”“智”“信”都存在着误用滥用的情况，即，“所谓本者，礼也。知乎仁、义、智、信之美而不知求之于礼。率私意，附邪说，荡然而不反，此失其本者也，故世有非礼之仁矣，有非礼之义矣，有非礼之智矣，有非礼之信矣，是皆失其本而然也。”[9]12李觏认为虽然“仁”“义”“智”“信”是人类高尚的道德本性，但是这些道德也可能会造成不良后果，所以必须以公共利益为内容的“礼”来规范。具体而言，他分析了四种情况：
这样，李觏就一方面将“礼”与“仁”“义”“智”“信”等德目区分开来，另一方面也成功地将道德论证的重心引入客观世界。“礼”在李觏的伦理思想中，既是对人类功利的规范方法，也是仁、义、智、信等内在道德的外在标准。所谓“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”[9]7李觏将“礼”作为道德论证的重心，是与其人性论相统一的。既然人性论以绝大多数“中人”的道德与功利相统一的本质为基础，那么外在的“礼”就一方面与“中人”的功利欲望有关，是规范其吃、穿、住、用、行以及人际关系、社会秩序需要的外在规范；另一方面也必须体现、衡量绝大多数“中人”的内在道德本性。李觏认为，礼作为客观的标准，是把握道德的关键。首先，“礼”概括了“仁”“义”“智”“信”等德目的内容：“在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者，是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之，温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信，此礼之四名也。”[9]12李觏的这种论证显然深受孟子“四心论”的影响，孟子认为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[9]12李觏将孟子“四心”之中的“礼”引入客观世界，加入“信”，进行了重大的理论创新。第一，以“礼”为核心，将道德论证的重心由内部转向外部。这一方面改变了“礼”的性质，另一方面也改变了道德的论证结构，即从纯粹的内部人性转移到兼顾内部人性与外在标准，并以“礼”的外在标准作为道德论证的重心；第二，李觏的“礼”不仅仅是内在道德属性的表达，还是人类功利属性的必要规范依据。
用单标线吸管移取适量(见表2)钴产品生产过程CoCl2净化液和Co(NO3)2净化液(Co质量浓度为100～150g/L)于100mL容量瓶中，加入1.00mL Y内标溶液、4.0mL硝酸(1+1)后用水稀释至刻线，混合均匀后制备成待测溶液(保证Co量小于30g/L)，此时样品溶液中Y质量浓度为1.00mg/L。
背其君亲，疏其兄弟，而连结私党以死相赴，以为共人之患；谄谀机巧，以动上心，而数辞其爵位及其货财，以为谦让；君有过失而不能谏正，而暴扬于外；身有隐恶，不能自改，而专攻人之短以为强直；贤才果勇，不能用于公家，而私相援举以为己力；下民之愚，而不能教训，陷之于恶，然后峻刑以诛之以为奉法。若是类者，非礼之义也。
皇帝瞥了随侍一眼，那些人何等聪明，立刻站在原地不动，如泥胎木偶一般。皇帝上前两步，青樱默然跟上。皇帝方悄然道：“朕是不是难看了？”
对于“断制”(也即中止某种行为与执行某种行为的坚决性)的“义”，李觏认为，如果不能站在君主、兄长、国家的立场来实行，那么就是不公而私的“义”。而这种不公而私，只能是坑害君主、兄长，导致人际关系、政治秩序的混乱。所以，“义”必须以礼加以规范。需要注意的是，这里李觏强调“义”必须是以公共性(即人类社会生活的共同利益)为先、以个体性(即人类社会生活的私人利益)为后的道德动机或行为，而让“义”的动机或行为遵循公共性，则必须通过“礼”。
为智不能以制民用，修世教，起政事以治人，齐师旅以御乱，以为天下国家久长之策，而专为奸诈巧辩，以徼一时之利，若是类者，非礼之智也。
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。[9]12
另外，各种日龄鸡都可能出现感染情况，尤其是雏鸡和青年鸡。雏鸡一但感染鸡痘后，死亡率较高，在病情严重的情况下甚至会达到50%的致死率。在发病情况上，秋季和早冬通常发病为皮肤型，而冬季则为黏膜型。
关于“能谋”，实际上就是智巧，与现代的含义不同，古代认为智是具有价值意义的。李觏认为，如果不能把智慧用来管理人民、教化百姓、内在地修明政治或者外在地统兵抵御敌人，以图天下的长治久安的根本利益，而仅仅是汲汲于眼前的“一时之利”，这就是“非礼之智”，这种短浅的智慧，是不值得提倡的。
为信不能以一号令，重班爵，明车服以辩等，守职业以兴事，使天下之人仰之而不疑，而专为因循顾望，以死儿女之言，若是类者，非礼之信也。[918]
关于“信”，李觏认为，如果不能从国家治理的公共性角度来实现“大信”，而仅仅是为了类似于男女配偶之间的个体性的“小信”，那么这样的“信”就是“非礼之信”。所以，必须以“礼”来规范，“信”这种人性固有的动机和行为才能有价值意义。
(5)Because he is too busy to have a good rest,he feels tired of his life.
可见，李觏的以“礼”规范“仁”“义”“智”“信”的基础主要是两个内涵：第一是利益的方向。“礼”规范“仁”与“智”的主要基础，就是“礼”可以通过规定利益的内容而引导人们的“仁”“智”走向天下之利或长久之利的正确方向。第二是公共性的方向。无论是“义”还是“信”，都需要礼的公共性来规范，使人们导向“公义”与“公信”，而不仅仅是小家小我的“私义”与“私信”。实际上，天下的利益与恒久的利益具有很强的公共性；而“公义”与“公信”也离不开利益的基础。
综合以上，李觏的“礼”从根本上说是以公共利益为主要内容的。无论是人性自身的利欲，还是“仁”“义”“智”“信”的道德动机行为，都不能违背公共利益这一“礼”的标准。这实际上是理解李觏功利思想中“中人”为主的内在人性论与外在“礼”论关系的关键。
如前所述，目前我国环评参与主体“公众”内容不统一、混同，也没有对参与的“公众”的范围、代表性作出要求。以“任何单位和个人”或“公众参与”确定公众的外延，形式上为正面定义，但结合具体语境则实为排除法定义。[注]朱谦：《我国环境影响评价公众参与制度完善的思考与建议》，《环境保护》2015年第10期，第27—31页。对于“单位”“专家”有的将其列为公众，有的将其与“公众”并列相提，排除在公众之外。如《环境影响评价法》第5条所说的公众是有关机关、专家和公众(这里的公众是不包括专家的公民)。
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[中图分类号] B244.1
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-4307(2019)06-0070-05
[收稿日期] 2019-09-02
[作者简介] 赵滕(1983—)，辽宁朝阳人，北京大学学士、硕士、博士与博士后，主要从事中国古代政治思想史、政治学理论研究。
[责任编辑： 张林祥]
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