摘要：果然巴索南桑格是十五世纪萨迦派的一位学理性人物，他以独特的佛学思想和锐利的批判精神著称，对这一人物及其思想的研究，目前在国内学界甚少，国外有些学者虽有涉足，但不够深入，有些观点尚待探讨。本文以果然巴名著《辨别正见胜乘要义月光》（文中简称《辨别正见》）为论议支撑，以诠释学的理论视角探讨果然巴对觉囊派“他空”中观见的观点，由此管窥藏传佛教般若中观本土化、中国化的思想进程和义理特点。
关键词：果然巴；笃布巴；般若中观；诠释学
一、果然巴概述笃布巴的他空中观思想
藏传佛教觉囊派的他空见教义，从名称到内容都别具一格，独具特色，因此在藏传佛教内部对其产生了极大的质疑乃至批判，其中最系统、最激烈的批判者是清代格鲁派著名学者土观·洛桑却吉尼玛，他在《宗派源流晶镜史》一书中将他空见义与印度外道思想比较起来进行批判，以此来阐明他空见与印度的外道邪见同出一辙，毫无两样。在这之前萨迦派内部也出现了对他空见是非对错的讨论，其中的果然巴等大德承许、拥戴他空见，而仁达瓦等则持质疑和批判的态度。笔者认为，这是藏传佛教在教义思想中体现出来的佛教本土化、中国化的典型案例，因此本文通过萨迦派内部对他空见的讨论来探讨藏传佛教的本土化、中国化问题。这一问题从萨迦派果然巴索南森格谈开去。对萨迦果然巴大师及其思想的研究，在国内学界目前尚不多见，国外有些学者虽早已涉及，但某些学术观点需要深入斟酌、探讨，有学者提出“果然巴明确表示，他对笃布巴中观理论的驳斥是基于仁达瓦对觉囊派思想见地的批评。他的目的是要证明，这是一个非佛教徒的观点。”①据笔者对果然巴著作的解读后，斗胆提出此观点并不符合果然巴对觉囊“他空”见批判之事情本身，其原由在以下对果然巴著作《辨别正见》的研读辨析中自然揭晓。
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在《辨别正见》中，果然巴对笃布巴·西饶坚赞（1292～1361 年）的“他空（罢扮稗安敞爸安氨）”见进行了提纲挈领的梳理和概括，以不到一千字的论述高度浓缩和提炼其学说理路和思想旨趣。果然巴在未论及笃布巴之学说理论前，对其进行了极高的赞扬：“具有殊胜智慧和慈悲，以及获得证悟自在遍知笃布巴·西饶坚赞所承许……”[1]承认笃布巴是一位具有悲智双运，成就自在，一切知识精通无碍的大师。接着，果然巴开始梳理笃布巴的佛学思想脉络，在《辨别正见》中言：
空性具二种行相，即由自性空、由他性空；真谛亦有二，世俗谛、胜义谛；自性亦有三种行相，即遍计所执性、依他起性、圆成实性也。彼之遍计执和依他起是世俗谛，何为世俗谛，彼如梦如幻等，初始起由自性空故，彼之空性谓彼由自性空故空性，彼又唯遮蔽无之自性故，是断空、色法空性、倏尔空性，非为真实无颠倒之空性胜义谛。[2]
这段可谓是纲要性的话语。（笃布巴）一是把空性分为两种，即“自性空”和“他性空”；二是说把真谛分为世俗谛和胜义谛；三是把自性分为“遍计所执性、依他起性、圆成实性”三种。其中“遍计所执”和“依他起”是属于世俗谛，所谓世俗谛就是说它的存在是没有实体性，是如梦如幻的，它从本质上自始至终都是空无自性，即自己把自己的自性给空掉了，故谓“自性空”。由于这种自性空只是否定和解构了自性“无”的层面，所以笃布巴说，这种空性可称作“所断之空（柏拜安斑敌安敞爸安斑安册拜氨）”（断空）、“色法之空（炊扳安冲敌安敞爸安斑安册拜氨）”和“倏尔之空（册安荡安搬敌安敞爸安斑安册拜氨）”②，而不是无颠倒的、究竟的胜义谛之空性。据此可知，笃布巴把“自性空”作为世俗谛的范畴，不承许其为最究竟的空性实相，从此引出比“自性空”更为殊胜之无上胜义究竟空性，即“他空见”。
随之笃布巴说在《般若经》及其注释者胜龙树的《中观六论》中主要阐述了“由自性空故空性”即世俗谛层面的、非究竟的中观见，而没有明确突出地论及胜义谛层面圆满究竟的中观正见。但这并非意味着此诸经典和胜龙树否定究竟“圆成实性”，即“他空见”的存在。笃布巴对此如是描述：
计为世俗自空，在《般若经》中：色乃至遍知之一切诸法而无，宣说由自性而空。其注释龙树尊者之六论中重点宣说自空无遮，断空，圆满明晰地说胜义谛。《般若经》中从色乃至遍知间之一切诸法无，如是宣示遍计所执性，幻化、梦境等以思维依他起性而宣说。未宣示圆成实性为无、假等说，在《八千颂释义论》中：由所谓无之词，遮蔽一切常有，以幻化等为喻，依他起义皆显示，依靠清净四种义，显示圆成实性。[3]
笃布巴把“自空”中观见安置为世俗谛层面的认识，并未涉及诸法最根本之本体。接着阐述他心目中最圆满究竟的胜义“他空”中观见：
果然巴反驳笃布巴之追随者的观点说，如果承许一切无漏事物无实体性存在，是在禅定平等摄持之际获得，有漏之空无自性也应该是在平等摄持中成立，这样的话，对诸法的生、住、灭进行智慧观察、理性分析，然后遮蔽其无自性有的方法，是落于无意义的过失。因此这种说法是不合理的。对有漏、无漏是否成就实有和空性，是在后得智慧分析之时实现的，其中对有漏法的观察、剖析极为深入细致，而对无漏法的探析则与有漏的剖析方法一致故，总括而说，没有展开细论。这是印度诸智者大德的深妙教言。果然巴讽刺笃布巴之追随者“即使遇到万丈悬崖亦不知回转也。”[28]
法性圆成胜义谛非由自性故空，是由遍计所执性、依他起性之有漏法由世俗谛性所空故，为他性空。彼为真实无颠倒之空性胜义谛，乃法之身、真实之际、如来藏和一切行相之最胜空性。彼之力和无畏，性相和随好等无漏功德无量无边，本来具有。在《华严经》中用三千大绸缎之比喻来宣说，在《如来藏经》中以九种比喻来广泛论述之，另又彼乃常恒、坚固、不变之性，常、乐、我、净之波罗密多也。[4]
在此果然巴阐述了笃布巴对“他空”中观这一概念的界定，法性圆成胜义谛非由自性而空，而是由其他“遍计所执性”和“依他起性”之世俗事物空，所以称“他空”。它自身是不空的，具有本然存在，永恒不变，坚不可摧之特性，具备常、乐、我、净“涅槃四德”，这些功德在《华严经》和《如来藏》等经典中以各种比喻来阐述和表达，是有典可稽的。并提出所谓“法之身”、“无颠倒之胜义空性”、“真实之际”、“如来藏”、“圆成实性”与“他空”都是同一概念的不同称谓和名号，是异名同谓也。
紧接着笃布巴宣扬“他空”中观是真正远离戏论和边见之最胜究竟的“大中观见”，以及为他的思想追溯经典源头和传承脉络，证明其思想的合理性、合法性和真理性。同时，认为其他宗派对释迦佛陀一代正法之精华没有透彻的理解和阐释，并进行指摘。文中说：
2.1.1 营养支持:由于疾病所带来的困扰,输尿管异位开口的患者往往胃口不好,进食偏少,所以不少患者有代谢紊乱、营养不良的现象。而手术治疗必然形成一定创伤,或者切除部分组织,这就要求患者保持正常的营养和代谢水平。因此术前患者必须重视增加营养,建议患者多吃高糖、高蛋白、高维生素的饮食。另外还应鼓励患者要多饮水,以增加尿量,减少尿盐析出沉淀,为尽早接受手术做好充分的准备工作。
如是之他空胜义谛，亦在《胜鬘狮子吼经》《无增无减佛说经》《法鼓经》《智光庄严藏经》《华严经》《涅槃经》等后转法轮胜义善辨诸经中明析宣说，彼诸之释义在《宝性论》《慈氏五论》和无著兄弟之论著等，胜龙树之《中观法界赞》等诸礼赞中明确宣示。彼中世俗谛是由各自自性空，彼诸法性胜义谛在初始时亦不成就故，解脱于常边，法性圆成非恒时不存在故，从初始起真实和恒常等成就，故从断见中解脱。此乃离边大中观见。[5]
这段话说明，笃布巴是把其佛学思想的根本理论依据追溯为佛陀后转法轮，即把后转善辩法轮视为了义经教，而进行释经审论，籍经立宗的。正如西方诠释学家伽达默尔所说:“在理解时不是去扬弃他者的他在性，而是保持这种他在性。”[6]对经典进行理解和诠释时，并非凭空而论，而是受到经典文本本身的客观规定和制约，即保持他者的他在性。同时，笃布巴以自己对中观的理解，把“他空”中观思想亦称作“大中观见”，其理由是在世俗谛层面是自性空的，不成立任何一种无始固有的实体存在，是不堕入常见边的；而胜义之“法性圆成实性”是恒常存在，自始至终为谛实有故，超越了断边见，因此这样超越常断二边的见地为最胜“大中观见”。笃布巴把这一思想传承追溯至胜龙树、无著和世亲诸大乘开拓者。其中，如前面所述，龙树在《中观六论》中只宣示了自空中观见，笃布巴称其为“断空”、“色法空性”和“倏尔空性””，不是究竟胜义中观见。但这里笃布巴提到胜龙树在《中观法界赞》中明确宣示了“他空”中观见，以此说明此观点也在龙树论书中找到经典根据，并从《集论》中引经据典来佐证其“他空”见是释迦佛陀亲口宣说之了义经教。《集论》说：“于何无何，彼乃由彼见真实空性，于此有何余者彼是此有也。此真实如实知晓。此是真实如实入空性，无有颠倒，思维此而通达释迦如来真实如实彻悟有亦是有，无亦是无之义。如是生起之故，此宗是有诸了义经所示，诸大乘阐释，证得成就之瑜伽师禅定所示之最胜故，唯由自空而持自足者未如是圆满通达空性也。”[7]这说明“他空”中观见不仅契合诸了义经论的义理旨趣，而且是由大乘胜者和瑜伽师们所开示的最究竟的中观正见。然而只满足于悟解“自空”层面的人，并没有真正了悟和通达佛法之精华。这是笃布巴对持 “自空”为究竟中观见的萨迦、格鲁、宁玛派、噶举派的影射和指摘。
以上果然巴对笃布巴他空中观的论述中可知，他在论议笃布巴的他空中观思想之际，首先对笃布巴的论著及其理论和思想脉络进行了深入的研读、剖析，精准地抓住其思想旨趣，爬梳其思想的活水源头，作了“欲想超胜，必先会通”的努力，达到了精通无碍的程度。在此基础上进行论议和辨析，从中反映出果然巴是具有批判精神的学理性人物。
笃布巴是把释迦佛陀的第三转法轮作为究竟了义教来释经审论的，由此判教的基础上提出了他与众不同的佛学思想。藏传佛教中的萨迦、格鲁、宁玛、噶举四派所承许的了义经教是二转无相法论，这正是觉囊派和其他四宗派思想分歧的根本原由。正如伽达默尔所说：“文本是一个固定的关联点，而与之相对的是指向文本的解释可能性的怀疑性、任意性，或者至少是多样性。”[8]这便形成了佛教之文本原义和作者原意以及不同时空条件下的人对其理解与诠释之间的内在张力，这是藏传佛教实现本土化、中国化的内在动力。
二、对笃布巴“他空”中观见之质疑及辩难
果然巴在对觉囊派笃布巴的“他空”中观见进行质疑和辩难时，首先对萨迦诸大德的辩难进行了提纲挈领的梳理和概述，然后用自己之见地对这些辩难作了分析和评述，同时提出自己对“他空”中观见所持的观点。
果然巴：“承许相违之余者外，其义上无有差别，承许智识与实有根本一致故。”[23]对此，果然巴说唯识只是承许了与“他空”相违的依他起性，然而智识属于圆成实性，和事物实有根本上也是一致的，总体上是不矛盾。
（一）中观师仁达瓦对“他空”中观见的问难
众所周知，仁达瓦宣努罗珠（1349～1412年）是萨迦派乃至整个藏传佛教史上赫赫有名的中观论师，他“从堪钦降僧听闻中观，用自己的慧力观察而通达应成派中观见之最细微极扼要之处，曾用于教诲后学，他说：吾求学时唯闻有《中论》一书，然无人重视。现在皆知此论的重要性了。此可谓余对佛法所作的点滴贡献。有人说：现在无论贤愚，众人皆言必称中观了，此全是仗仁达瓦之恩德也”。[9]他驳斥笃布巴的“他空”中观义是不符合佛教四宗派的根本教义，因此归其为外道之列。仁达瓦说：“此乃非大小乘任何一种经藏之旨趣，与四宗派之任一义趣不符，印藏之任何大乘宗者亦不承许故，此派唯成为内道之外宗。由此之故，崇尚护持释迦佛法者唯批驳之，在此以略微概括而论述也。”[10]
1.仁达瓦首先问难笃布巴“他空”中观见非小乘有部、经部之列及其原由
大众传媒在日常生活审美化中扮演着非常重要的角色。电视新闻当然也在日常生活审美化的范围之内，但电视新闻与电视广告以及电视剧的影响显然是不同的。至于日常生活审美化是否就是审美的平均化？笔者认为仅仅就理论而言，日常生活审美化确实会倾向于审美的平均化。但是，任何理论都是一种从形而上角度的概括，忽视具体的个体差别是必然的。而在人文学科领域个体生命的具体感受却是非常重要的。在美学领域，个人具体的审美体验没有任何理论能够准确无误地描述。因此，从日常生活审美化的理论出发，去讨论电视新闻中可能存在的审美体验，有着它的合理性。
彼有部和经部之说承许所谓空性唯由补特伽罗我空，彼于何无何乃由彼而空，如是之名言所谓，无由常等独特所作之我，承许由彼成就空性之唯蕴，彼亦为无常痛苦等之自性，常等之特殊造作之空性乃少许亦不承许。故，前宗乃非诸小乘经典之旨趣也。[11]
以上简意赅地指出，小乘有部和经部二宗在承许“人我空”的基础上成立“唯蕴身”的实有存在，此“唯蕴身”具无常痛苦的性质。不承许除此之外所谓“他空圆成实性”的恒常存在，因此仁达瓦说笃布巴的“他空”见非属小乘佛教。
2.“他空”见不符合大乘中观义理之论议
上世纪70年代河北农村，没有高大上的玩具，当时的孩子们却相当的快乐，滚铁环、摔片儿、弹玻璃球、斗鸡……一个小村子里，却有这么一个小P孩子，一天天把全村的碎砖头捡到自己家的院子里，当时贫困，稍有成型的砖块早被主人家利用起来，能丢在街上或进胡同里的，自是不能再用，母亲嫌乱，把砖头当垃圾清理了，没过几天，又被捡了回来今天搭个鸡窝明天建个房子，转天又垒个猪圈……。后来母亲也没了脾气，就随之任之了。因为皮肤黑，又整天把自己整成个泥猴子，大家都叫他“黑健儿”。
按照觉囊派的说法，大乘中观见是由龙树和无著、世亲所创立，笃布巴追溯其思想源头至此诸大德，说龙树虽在《中观六论》中未提及究竟胜义的“他空”见，但在《法界赞》中有明确宣说。笃布巴的这一阐述，说明他选择和诠释经典时，有意采摘与其思想观点相契合之义理，并进行发挥，作为自宗之经典理论依据。正如伽达默尔说：“文本的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的。因此理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”[12]对此，仁达瓦持否定的态度，他对龙树中观宗进行条分缕析后，阐明笃布巴之“他空”见非在中观宗之列。仁达瓦说：
“于大乘经藏之旨趣释义，成为如理真实量之胜龙树，以及胜无著二者中，龙树之理论所生空性有二种，正理探析之空性和瑜伽行者各自体悟之空性。第一是，补特伽罗我之空性、法我之空性也。于彼第一是暂时蕴界诸处，由世间人和诸外道遍计之补特伽罗，遮蔽我及士夫等受用外境者之自性，而蕴等建立为唯法，《礼赞超越世间》中，唯蕴中解脱之，有情无有汝承许。第二是，于内外之蕴界诸处，自他之诸宗派说者遮蔽所有遍计是否常与无常、生不生等，宣示因缘和合而生唯如幻化般消弭损耗。于彼中，由汝智者宣示彼蕴亦幻化焰阳海市，蜃楼梦幻世间中，向诸智者由汝宣示。彼诸是由跟随教证之闻思智慧探析而建立之空性故，谓异名之空性也。其二是，诸胜者各自以智慧无法言说而所体悟之空性胜义谛，于名言如何建立，则有无、常断、空非空等任一戏论边用语言之道路无法宣示，是超越一切语言之境也。如彼之法性空性如何显示，乃依缘而生如幻化为此之性，相反而成就者少许亦无有。此三者中余之空性根本胜义成就，谓所遮世俗遮蔽之空性少许亦不承许。《中论根本颂》中说，若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？如是不成就空性之根本，宣说空性亦不成就。又于彼中，由诸佛空性，等诸实执空性者成为无法挽救之见地者”。[13]
笃布巴虽把他的“他空”中观义追溯至唯识派的创立者弥勒、无著等诸大德，但仁达瓦予以否定和批判，仁达瓦说：
从此段中可知，仁达瓦把龙树的中观思想分为二种空性进行阐述。其一是由正理观察所得的空性，其二是进行修持实践的瑜伽行者在直觉体悟中所得的空性。正理观察所得的空性中包含“人我空性”、“法我空性”两种逐次趋入胜义实相的过程，这个过程是通过正理思考、分析后获得的，因此也称作“异名之空性（秤扳安遍爸傍安斑敌安敞爸安斑安册拜氨）”。 瑜伽行者所证之空性，是瑜伽行者直觉体悟空性之境界和状态，超越一切名言概念的二元对立，是超言绝思，无法言说的胜义究竟空性。仁达瓦指出除了以上三种空性外，其他一种所谓“所遮世俗谛遮蔽之空性少许亦不承许。”因此，仁达瓦说把空性执持为实有的观点是极其恶劣的见地，就像服了剧毒般无法康复，而笃布巴的“他空”见就是如此这般。
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仁达瓦接着说：“如果说在《中观六论》中唯宣说自空，在《法界礼赞》中则宣示他空胜义谛。若谓之，《礼赞》中亦无有少许成就胜义之语词，与《六论》相一致，遮蔽一切戏论之边。由此之故，他空宗成为胜龙树之宗外也。”[14]指出龙树在《法界赞》中也压根没有提及所谓成就“胜义他空”之词，因此仁达瓦说“他空”宗绝非龙树所传也。
3.“他空”见不符合大乘唯识义理之论议
由图4a)可知：物体在漂移了90 min后第1次出现和岸线相交的情况，且随着时间的推移，预测区域不断扩大。由图4b)可知：漂移物沿岸线的搁浅概率同样呈现先增加后减少的变化趋势，变化幅度与图2比较区别不大。分布的期望处于4 400～4 800 m。仿真结果表明流速的改变同样不能影响触岸概率的整体变化规律。
弥勒后三论和至尊无著之经典所生空性乃三种行相：自相之空，如是非有之空，自性之空。第一是遍计执性，第二是依他起性，第三是圆成实性。彼中依他起由自相成就，由遍计所执空之空性圆成实性胜义有故，承许离常断之中观。《辨中边论》中，非真实而有妄念，于彼无二者，彼亦有彼也，非空性非非空性，由有由无由有故，如是一切说，此乃中观之道也。如彼则由依他起性及，遍计执所空之圆成他空成就实有也。[15]
这段话主要论述了仁达瓦对唯识宗空性义理的界定，即唯识宗是以三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）来立论的，其中遍计所执是自相空的，远离常见；而依他起性是由自相成就；圆成实性胜义实有，是远离断见。因此，遍计所执上成立的自相空，以及在胜义圆成实性上成就实有，两者各离一边，远离常、断之边见而趋入中道，这是唯识宗所承许的中观见地。由此可知，唯识宗承许的中观见与笃布巴的“他空”中观义是有明显区别的，唯识宗承认依他起性是自相成就的，而“他空”见则承许其为空无自性，无有成就的。因此，仁达瓦说“如是之说，与胜尊弥勒和无著尊者之经典不符，（笃布巴）彼诸认为如遍计执般，依他起亦成为由自相不成就。然在此诸（唯识）经典中依他起如幻化蛇之根本般，为真实成就。由此之故，此乃（他空见）成为大乘诸经藏之旨趣以及彼之释义唯识派，以及中观宗派之外也。 ”[16]
果然巴认为笃布巴的“他空”中观见，相对唯识宗义较为超胜，相对中观宗义则稍有逊色，是介于唯识宗和中观宗之间的一种见地。对仁达瓦厉斥“他空”见，视其为外道邪见之事，果然巴认为这种评判具有过度贬损之险，不符合事情本身。果然巴说：“对此前后进行探析则如是发现，前边（他空）之宗非为大小乘任何之宗，此宗非内道而成为外道。如此之大贬损有其弊端。”[18]因为，笃布巴把慈氏后论3○和无著、世亲的佛法注释论典作为究竟了义经，除圆成胜义实有外，其余诸法都已证为无实有，因此相对实论师超胜，要证得中观见没有多少困难了。在《辩别正见》中云：
（二）果然巴对“他空”中观见的论议
最后，仁达瓦总结说，“这是我对此劣宗之粗分错谬进行少许指摘，若细致探析，（他空见）不契合经藏，不显于戒律，与所显示之法性相违等有诸多不符合（损害）教证之处，然言多无利，不再更多细论。 ”[17]
后转法轮之教言慈氏后论，以及无著兄弟所释之宗作为了义经，除圆成胜义谛实有外，其余一切诸法证为无实有故，比余诸实有论者更为殊胜，于生起中观见无艰难之宗故。[19]
由此可知，果然巴承许笃布巴的“他空”中观见超越唯识却未达中观之见地。因此，前面西方学者所评介果然巴的观点与果然巴的思想本身，是存在着相当距离的。对“他空”见非唯识论者，果然巴驳斥道：
三是采用精益管理方法，剔除约束性因素，完善激励性措施，全面提升各专科参与改革的积极性。针对部分专科安于现状、不思进取的发展态势，医院针对性地调整和优化了新技术新项目评奖规范。例如，定期组织新技术新项目评奖活动，大幅提升优质技术的奖励力度；将新技术的申报立项与医务人员职称晋升挂钩；将新技术新项目开展情况纳入医院科室年度综合目标考核。
非唯识宗，不许依他起成就实有故。此说非确定，《辨中边论》和《摄大乘论》等唯识派之大部分论典中，虽宣说依他起由自相成就，如彼承许唯识宗学修中观宗时，已证得依他起性非实有，法性圆成持实有之遗留须承许故，唯承许由依他起和无实有之根本一致，不成立非唯识宗，假相与真相辩论之根本行相不外乎为依他起性，唯识假相亦有成为非唯识派之错谬故。若是认为彼亦为遍计所执，或者由彼真相唯识承许为实有不相一致，为遍计所执性故。[20]
此段大意是说，有论者认为，由于“他空”见视依他起性为非实有，而唯识宗承许依他起性成就实有，因此两者矛盾，非彼此所属。对这样的论者，果然巴说当唯识论者修中观见时，到一定程度会证得依他起性之无实有性，而唯剩法性圆成实性未空，这是值得承许的。果然巴还以唯识宗中真相唯识和假相唯识作为比喻，说明“他空”见非唯识论者的自相矛盾。为了证明自己观点的正确性，果然巴引用自己的老师希夏衮仁（糙安搬单稗安电傍安锤安雹稗安地罢）即绒敦巴·释迦坚赞（1367～1449年）的话说：“此宗超越了唯识之见地，稍微未及中观见，此说中肯平实，依他起性证为非实有，而圆成实性遗留有持实有的残存故，《经部义趣释义》中承许为了义，无著兄弟和法称、陈那等谓大中观论者，彼诸之学说承许为中观派故，经典之释义门径亦是遍计所执性、依他起性、圆成实性三者进行主要建立故。”[21]
接下来是笃布巴的追随者和果然巴的论辩，果然巴论“他空”见是属实论师唯识宗的观点，而后随者论其是属龙树的中观见。
①根据煤层厚度合理支架选型，避免出现因支架选型不合理造成采高超高多破矸石，影响煤质；加强生产源头煤质管理，严控采掘头面高度，监督落实生产单位按设计高度施工，严禁因超高出现人为破顶破底影响煤质。②针对下分层回采、掘进工作面，进行超前管理，采取采面上网、及时拉架等措施，严控掉顶、冒顶的发生，尽量减少外来灰分对煤质的影响。③加强对过断层采掘头面的煤质管理，过断层的采掘头面，生产单位必须有过断层的煤质专项管理措施，对煤质影响较大的断层必须采取放振动炮集中排矸保煤质措施。
后随者所谓“（他空见）非唯识宗，彼（唯识）为实论者，若是实论者，承许事物和实有之根本为相一致故，与此（他空）承许若是事物则无实有为周遍之说法不一致。”[22]即实论唯识承认事物的实有性（依他起性），而“他空”则把事物之实有空掉了，因此其后随者说“他空”见非实论唯识宗。
丝不如竹，竹不如肉，唱的永远比说的好听。尽管风影依然迷恋红琴的身影，迷恋她说话与唱小曲儿，可慢慢的也适应与习惯了寺院里的生活，开始与青灯黄卷作伴，开始没日没夜地敲木鱼，偶尔也吹一吹笛子。风影开始长大了，长大了就不会那么任性了。
后随者认为“承许胜龙树之学说为量理故，（他空见）承许是中观宗。”[24]笃布巴的后随者认为，笃布巴把龙树作为其思想之始祖，并特别指出龙树在《法界赞》中旗帜鲜明地提出“他空”中观思想。
果然巴说：“此非一定，未能驳倒龙树，故对其学说曲解异说，建立自宗，绝非龙树之旨趣。《中论根本颂》中说：若谓生住灭，更有有为相，是即为无穷，无即非有为。如是若有实有成就，成就实有之理，有漏若不成就实有，则无漏为何宣说成就实有？汝承许无漏圆成实性成就实有故。”[25]果然巴说这是笃布巴对龙树中观义进行随意、歪曲地解释和发挥，并作为自己宗派的理论，实质上，龙树经典中从有漏法到无漏逐次证明其空无自性，根本没有承许所谓“他空”圆成实性的实有存在。
后随者指出：“此无错谬，此学说及 《回诤论》中：‘若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。’谓空也不言，如是宣说离四边戏论，乃平等摄持之时而非后得分析之时证得也。平等摄持义，于胜者平等等持上有漏、无漏之任一诸法不显实有，有无等不执四边任一边之义故，宣说平等摄持无漏心法，后得分析之义，亦在探析后得之规律时，乃成就实有，此非成就实有即各个分析而宣说也。”[26]即笃布巴的追随者回应说，龙树宣说的有漏、无漏皆空，远离一切诸边戏论，是在禅定中对一切诸法皆以平等摄持的境界中证得的，而法性圆成实性成就实有，是在出禅后所得之分析、观察中体认，因此，根本上是不相违背的。对此果然巴回应道：
于彼极不承许，若宣说无漏非成就为平等摄持之际，宣说不成就有漏，亦需承许彼为平等摄持时，如彼则生、住、灭之行相由智慧分析、遮蔽成为无意义之极端故。由此是后得智慧探析之时，执实有趣入有漏五蕴之成分众多，因此宣说有漏证为无实有之理广说，于无漏执实有之力极小故，成就无实有之理义未广说，所遮无漏不成就实有总摄而宣说。此乃圣地诸大德之殊胜教法。吉祥月称对境成就之正理广说，遮遣趋入无物对境成就之正理由一短句来总摄也。[27]
[2]许全兴：《〈实践论〉和〈矛盾论〉对马克思主义哲学中国化的启示》，《中国社会科学》2013年第12期。
果然巴进一步引用萨迦五祖之第三祖扎巴坚赞（1147～1216 年）的观点说：
于彼成就对境之规律为实有，但在胜者之平等摄持中不显实有，对如是之承许，至尊扎巴坚赞说：诸瑜伽行者亦承许是中观宗，承许佛陀之智慧远离一切戏论，与彼之所承许相违故，承许如彼乃不成就，如是驳斥。如是宣说放置头顶，若对境之规律成就实有，则证得规律之心上不显实有相违故。[29]
黄玲走后，林全有次晚上来敲我的门，说是要来拿黄玲留下来的钥匙，要进去拿东西。我装作已经睡着，没有给他开门。
这是萨迦扎巴坚赞对笃布巴的追随者在上面所承许的观点进行驳斥。扎巴坚赞说，诸瑜伽行者也属中观宗之列，因为其承许佛陀之智慧远离一切戏论之义理，而“他空见”则既要标榜自己为中观宗，又承许圆成实性是常恒、坚固、不变，因此其内所承许是自相矛盾的。最后，果然巴指摘萨迦与觉囊的见地在根本上说无差别论者，“于何被常见彻底浸染，且为行道方便故，假拖他宗之草率之人，承许萨迦、觉囊之见地，根本上无不一致处。”[30]这是暗刺他的同门释迦确旦（1428～1507年），因为“萨迦派的见地主张：文殊萨班和绒敦等诸大德，皆以中观自续见为主，仁达瓦尊者又是持中观应成见。释迦确旦初尚中观，中持唯识，后执觉囊派见”。[31]果然巴再次引用萨迦扎巴坚赞之见地说：
“小说家虚构的情节，的确有些荒诞，但也不算是超现实，这样的情节恰好可以解释盯梢者拍摄被盯梢者的动机以及他后来的横刀夺爱，还是有其艺术逻辑的。这样，就比原来的故事显得更丰富更完整了。原来的故事，给人一种缺胳膊少腿的感觉，有不少缺失或漏洞亟待填充。”
对此，至尊扎巴坚赞说，若胜义中承许有，或堕入有边故非中道也。若汝承许胜义中无，汝亦堕入无边。我说胜义有不成就故，不承许无。或问汝承许何？我亦承许世俗谛中如何存在如是承许，世俗中远离断边，胜义中无任何承许故，远离一切边谓之中观也。如是之宣说略微亦未见。于真实，涅槃为唯一真实，如是宣说不欺惑为真实，胜义中不成就之遮蔽为成就实有二者中，第一是，中观论者亦承许名言有，后者所观待之实有如何承许亦不成为中观之时。[32]
萨迦扎巴坚赞的意思是，如果说在胜义谛层面承认有，则堕入有边之见，其不成为中观之道；如果说在胜义谛层面承许无，则堕入空边。对此，扎巴坚赞说在世俗谛层面不成就实有，因此不承许无，世俗谛中，承许事物的本来存在状态，因此在世俗中不堕入断边；在胜义中则不承许任何实体性存在，因此不堕入任何边见。这是扎巴坚赞的见地，果然巴说释迦确旦连如此重要的教言都没有看见。果然巴进一步举例说明，比如涅槃为真实，则有不欺惑之真实，以及胜义中所遮蔽、不成就却承许为实有这二种。其中，第一种不欺惑为真实，中观派在名言中也是承许的，但后者则无论如何也不会有成为中观宗之时，以说明觉囊派笃布巴的“他空”见属后者，而不承许其为内道中观宗也。
三、总结
“历史唯物主义者认为一种学说在一个民族流行的程度，决定于这个民族对于这种学说需要的程度。”[33]果然巴以及诸萨迦大德对笃布巴之“他空”中观见的热烈探讨和论辩，说明“中观见”是他们所生活的十四、十五世纪藏传佛教思想义理的主要潮流，正所谓“大师之间所探讨的问题本身就是一个传统的核心”[34]，觉囊派的他空见便是当时藏传佛教理论界的一个传统核心，对其所进行的百花齐放、百家争鸣式的争论与辩难，就是藏传佛教在思想义理领域深刻体现出的本土化、中国化进程的重要标志。
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笃布巴和果然巴及萨迦诸大德对释迦佛陀之教法，具有如此不同的阐释，但归根结底都是根据佛陀三转法轮释经审论，籍教立宗的。这一情状转换到伽达默尔诠释学的语境则可说：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介”。[35]同时，藏传佛教各大德在理解和诠释佛教经论过程中，又有着独具特色的发挥性和创造性，正如伽达默尔更进一步说：“我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用”。[36]总之，由于借经抒义所依凭的了义经教不同，再者诠释者的传承脉络、时空境遇各不相同，所以他们对何为佛陀最究竟的真理产生了春兰秋菊，各檀其胜的阐释方法和宣扬路数，在我国藏传佛教的大花园中，盛开出色彩缤纷的思想花朵和智慧果实，并整体融入中国佛教的思想洪流中。
注释：
①原文：Go rams pa makes it clear that his refutation of Dol po pa’s theory of empti-ness is based on Red mda’ ba’s critique of the Jo nang pas．His goal is to demonstrate that the Jo nang pa view is non-Buddhist．(Jose’ Ignacio Cabezo’n,Geshe Lobsang Dargyay,freedom From Extremes:Gorampa’s”Distinguishing the views”and the polemics of Emptiness,New York:Snow Lion,2007,P．51．)
②这里的“色法之空”和“倏尔之空”意指非合乎实相的究竟胜义“空性”，而是世俗谛层面相对的、非究竟的空性。
③慈氏后四论：《经庄严论》《辩法性论》《辩中边论》和《宝性论》。
参考文献：
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[6][8][12][35][36]伽达默尔著．真理与方法下册[M]．洪汉鼎,译．北京：商务印书馆，2013：427．427．417～418．411．546．
[9][31]土观·洛桑确吉尼玛．土观宗派源流和教义善说晶镜史(藏文版)[M]．兰州：甘肃民族出版社，1984：188～189．199．
[33]任继愈．魏晋南北朝的佛教经学[M]．北京：石油工业出版社，2018：272．
[34]Jose’ Ignacio Cabezo’n,Geshe Lobsang Dargyay．Freedom From Extremes:Gorampa’s”Distinguishing the views”and the polemics of Emptiness[M]．New York:Snow Lion,2007．
Understanding Guoranba’s View on“Takong” Zhongguan from the Perspective of Hermeneutics
Zhaxilangjia
Abstract:GorampaSonamSenge was an influential philosopher in the Sakya School of Tibetan Buddhism during the fifteenth century,famous for his critical thinking and debate skills.Gorampa has been the subject of several studies during recent years,but there is still a significant need for further research.This paper is an analysis of Gorampa's famous text“Distinguishing the Views,” which examines the Chueh-kuang School of Buddhism through a hermeneutic lens,and looks at the process of localization and Sinicization of the Prajna medium view of Tibetan Buddhism.
Key words:Guoranba;Dububa;Prajna Medium;Hermeneutics
中图分类号：C958.121.4
文献标识码：A
文章编号：1005－5681（2019）02－0023-07
收稿日期：2019-01-22
作者简介：扎西郎甲（1983-），男，藏族，四川康定人，陕西师范大学宗教研究中心博士后，主要从事藏传佛教历史、文化研究。
[责任编辑 先 巴]
[责任校对 徐长菊]
标签：中观论文; 自性论文; 成就论文; 萨迦论文; 唯识论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《青海民族研究》2019年第2期论文; 陕西师范大学论文;