内容提要笛卡尔提出“我”是如何出场的问题。在得出“我思”结论之前，“我”并不拥有综合统一的权力，无我的精神不排斥癫狂。现代欧洲哲学与艺术，在更新的维度上，发展了这种普遍怀疑精神，强调“我”是“我们”中的例外，我是以例外的方式发生的，在哲学方法上，给事物重新分类，不再遵循从个别到一般的分类原则，而是从特殊到特殊，它使传统的论证性的哲学，变成了描述性的哲学，为哲学思考敞开了新的空间。
关键词我 例外 特殊 一般性 描述
一
自古希腊哲学以来，哲学家一直在谈论“我”，但在笛卡尔之前，“我”的含义一直被当成现成的“普遍性”：每个人都自称“我”，我是人人，人人是我。在这个思想背景下，苏格拉底的名言是：我唯一知道的，是我不知道。文艺复兴时代的启蒙口号是：我是人，人所具有的，我无所不有。笛卡尔的“我思故我在”与之前的哲学家之重大不同，在于他认为在“我”或者“人”的问题上，不可以从现成的定义出发，他所谓“普遍怀疑”，要先搁置“我是什么”或“我是谁”的问题，在无我的情形下，“我”就无法起到在之前的哲学家那里的“综合统一”作用，于是古怪的事情就发生了，精神开始癫狂，那些原本在常识看来不属于“我”的属性，也可以在无原则的自由想象之中“属于我”，例如玻璃的身体。这当然是“不疯”的哲学家在发疯，不清醒中有清醒：“我”原本空无内容，但我的身体是玻璃做的，这表明我在怀疑，而怀疑表明我在思考，思考总得有在思考的承担者，因此我是一个在思考的东西，为了思考，“我”就得存在。在传统上，笛卡尔“我思故我在”的命题，被说成是由于一种纯粹的哲学方法导致的，而且似乎其中还含有逻辑推论，但我认为这是一种严重误判。这种误判以为笛卡尔是严谨的，这个命题，对德国古典哲学起了奠基性质的作用：人是“我”，而“我”被“思想”或者反思(自我意识)所界定，以至于繁琐的康德哲学问题，最终还是在回答“人是什么”，这就在根本提问方式上，没有脱离“我思故我在”的思路。这个思路的前提，在于又返回到了苏格拉底那里，它其实还是在说“我是我”(“我”已经被定义好了，在这个意义上，亚里士多德的“人是理性的动物”与笛卡尔的“我思故我在”的差别，可以忽略不计)，也就是不得违反形式逻辑的同一律。如果仅从“我是我”出发，那么哲学的基础就只能是逻辑，甚至可以被等同于逻辑。进而从根本上说，哲学就成为一种关于必然性的形而上学，它排斥纯粹的偶然性、例外。就是说，世界被一分为二，现象可以是偶然的、例外的，但都是依附于本体的现象。
19世纪中后期以来的欧洲哲学，开始质疑笛卡尔和德国古典哲学的上述思路，从叔本华—尼采的自由意志到胡塞尔的现象学，尤其是现当代法国哲学，渐渐开启了一种关于纯粹可能性的哲学。问题的原点就是笛卡尔的“我思”：在普遍怀疑阶段也就是“发疯”时，“我”是由不属于“我”的诸元素构成的，即我是我所不是的东西。但问题在于，几乎包括福柯在内的持有“理性”立场的哲学家们，都忽略了这样一个重大问题，即德里达与福柯争论笛卡尔的“我思”性质的焦点问题：“我思故我在”命题本身，究竟是理性的还是疯狂的？福柯认为它是理性的，而德里达认为，它仍旧是一种极其隐蔽的癫狂，因为它试图一劳永逸地回答“人是什么”，这就封闭了人的其他可能性。
换句话说，如果关于“我”的一切定义，在限制自由即人的无限可能性问题上，都是某种发疯，那么“发疯”本身，就连同“理性”一词一样，都不再具有原有语境下的意思，那么我下面所要讨论的内容，就正式亮相了。
二
德勒兹的《海德格尔鲜为人知的前驱者：阿尔弗雷德-雅里》一文①，至今没获得国内学界足够重视。在分析此文之前，我首先谈谈“雅里”的哲学，人们通常把他独创的“pataphysique”称之为“啪嗒学”或者“荒诞玄学”，但这两个称谓都有点不知所云，没抓住其学理的重点，我认为对于“pataphysique”的最好注解，应该是雅里早年所说的“个体发生学”。个体的我是如何发生的？以“例外”(exception)的方式发生。说“荒诞玄学”尽管不甚恰当，却是从常识眼光说的，可姑且用之。事实上，作为个体感受的“我”，在真实细节上描述，以“例外”的方式发生，这既不荒诞，也不是玄学，只是由于琐细，没有宏大叙事，被人们严重忽视，但它却是事关“我”的精神质量的大事。
如果习惯被视为理所当然的“真实”，那么“例外”就是“虚”的或者“玄”的。如果“我”被不知不觉地等同于“我们”②(“我思故我在”的“我”并非指笛卡尔本人，而等同于一切人)或者遵循逻辑同一律的“我就是我”(“我”的含义是约定好了的，不可改变)，那么，不可置换的切己的“我”就消失了，“死”掉了。雅里以敏锐的哲学天赋，在创造“pataphysique”(“啪嗒学”)这个哲学概念时，认为pataphysique与metaphysique(形而上学)的关系，就像形而上学与物理学(physique)的关系，他暗示“啪嗒学”中的“pata”就相当于“形而上学”中的“meta”，也就是说，“啪嗒学”相当于“形而上学”中的“上学”。如果用传统的说法，那就是比“上”还“上”，或者比“玄”更“玄”。相比“啪嗒学”，传统形而上学反倒是“形而下学”了。这可真的太玄了，但实际上，却可以把“pata”或“啪嗒”，当成20世纪欧洲“达达主义”艺术中的“达达”，这个词意味着肯定“即兴”，它来自给自己的艺术主张起名字时，偶然听到钟摆“哒哒”声，这响声似乎毫无意义，但却是日常生活里的现象。换句话说，“啪嗒学”既不是荒诞玄学，也不是思辨哲学，而是人自视自身真实的生存状态。
那么，为什么德勒兹认为雅里是被严重忽视的海德格尔现象学的先驱呢？“啪嗒学”涉及现象学的根本问题，也就是如何重新理解现象，尤其是生活世界中的现象。在这个问题上，现象学与“啪嗒学”有诸多相似之处，两者都反对传统形而上学的解释。但由于国内哲学界对雅里的思想比较陌生，在效果上，似乎雅里的思想反而成为海氏现象学的补充。可是，我并不这样理解，因为雅里思想里有海氏现象学，但海氏却缺乏雅里的思想维度。雅里主要是艺术家，思想更加激进，相比之下，海氏反倒属于保守派了。
以例外的方式发生的“我”，破坏了我的自我同一性。从前人们说：“我就是我”“活出我自己”“我只像我自己”——这种个人主义价值观的学理前提，却是传统的，尽管它用“我”取代了“我们”。对“我”所暗含的前提，即对“我”的自我同一性的质疑，深藏于一个古老的希腊神话中，它描述了“自恋”或者“纳西索斯”(narcissisme)是一种自欺行为，因为实际上并不存在“我爱我自己”这回事。纳西索斯这个美少年，爱上了自己在河水里的倒影。如果他知道了真相，狂热的爱就消失了。也就是说，他得爱一个不是自己的别人。就纳西索斯的纯粹思想感情而言，物理世界中的河水里的影子是他自己，这个事实并不重要，真正重要的是他没认为那是他自己。这就是德里达一篇访谈的题目《自恋是不存在的》(Il n’ya pas le narcissisme)。⑩雅里，这个创立了“啪嗒学”的诗人，也曾谈到那张“伪饰的脸”就是真正的脸。在这里，德里达与雅里有共鸣的思想在于，两人都认为“替换”中才有真实。这就像说“男人的真理在女人那里”，这个宠物的真实在“狗”这个发音之中，A的真理不在于它是A而在于它同时是B、C、D等等。我们得说“好像是”，而不是“就是”。为了解释一句话更深刻的内涵，就得不断地“换句话说”。
“我”是如何发生的？以例外的方式发生。例外是如何可能的？只有超越形而上学，“例外”才有可能。如何超越形而上学呢？如上所述，就是在“上学”之后，继续“上学”，这就叫“后”，例如“后现代哲学”。这个“后”，就是雅里和德勒兹谈到的“次现象”，它以自行出现的方式，寻求一连串相似的“感受群”。“感受群”中，含有众多在常识看来毫无关联的因素，其中的相互唤醒关系极其特殊，甚至匪夷所思，含有只适合当事人自身的“感受逻辑”，不具有普遍性。“后”从生活世界中飘浮起来，越飘越高，可供精神呼吸的空气越来越稀薄，迫使思想者自造氧气。精神的创新，既尖锐又晦涩，它只属于极少数精神贵族。
⑤AIbert Camus, L’étranger,Callimard, 1942, p.9.
加缪以上表达的真实，被常识称为“荒诞”，而这正是德勒兹描述的“啪嗒学”所涉及的自行出现(se-montrer)的“次现象”(épiphénomène)：“这一现象的存在是‘次现象’，无—用处，无—意识，它是啪嗒学研究的对象。”⑥“次现象”有三个基本特点：(1)“次现象”是特殊情况，属于私人性，无法与人公约，甚至无法交流，说了别人也不懂，但当事人已经深有感触。(2)“次现象”并非只是当事人孤零零的静止感受，它以自行出现的方式，寻求一连串相似的“感受群”。“感受群”中，含有众多在常识看来毫无关联的因素，其中的相互唤醒关系，是极其特殊甚至匪夷所思的，其中含有只适合当事人自身的“感受逻辑”，不具有普遍性。(3)违反常识，不合时宜，隐藏极深，转瞬即逝。
以上德勒兹说的“次现象”，按照雅里本人的说法⑦，则是“思考自身的姹紫嫣红的精神万花筒”——这首先针对贝克莱的著名命题“存在就是被感知”。贝克莱的感知只存在于当下，而雅里的感知，则是由当下串联起来的姹紫嫣红的精神万花筒，也就是“次现象”，它不但能替换当下的“主现象”，而且比“主现象”还要真实。如果说“我思故我在”命题是“主现象”，那么得出这一命题之前的癫狂，就是“次现象”，它是忘我的或者无我的，是“我思”的失落。但是，无我之境的艺术—哲学的双重沉醉，比“我思故我在”这种反思的、客观冷静的旁观者态度，更为真实。还不存在却正在存在的状态，比已经存在着的状态，更为真实。也正是在这个意义上，海德格尔认为思想还不曾开始，或者思想是一种孤独的行为。思想的这种散逸状态表明，思想可以无处不在。雅里最著名的戏剧《愚比王》(Ubu，又译“乌布王”)中的“Ubu”恰恰来自拉丁词“Ubuque”，意为“无所不在”。感受无所不在，一切感受能引起一切感受，而且它只对“我”起作用——把这种“不见外”的内心举止赤裸裸地说出来，就显得“非常见外”了，它破坏规矩和礼仪。例如，《愚比王》全剧开场白以“他妈的”开始，使观众目瞪口呆——如果哲学直觉足够敏感，立刻就会觉察到它与上述加缪的“妈妈死了……”的效果极其相似。在《愚比王》之后，剧场再也不是淑女绅士假惺惺的社交场所，而成为赤裸裸以诚相见的哲学剧场，荒诞剧成为典型的哲学剧。
以上，雅里所谓“思考自身的姹紫嫣红的精神万花筒”的荒诞性，在于语言与所指的东西之间，根本就不相称、不配套，到处是错词，小词大用，大词小用，即兴地安插句子，靠例外与偶然性过渡剧情，突兀地打断句子之间习惯的逻辑因果关系⑧。让我们再一次重复以上的问答：雅里的“个体发生学”——个体的我究竟如何发生？以“例外”(exception)的方式发生。用以上德勒兹的话说，它是一种大转折，向外或向内的拓展。我这里从雅里的诗集《个体发生学》中选取几句：他说“艺术是一条鳄鱼的标本”，这话只对雅里生效，我感到愕然，为了对付他，我也造一句对自己深有感触的，于是我说“人是一个癌细胞”。雅里和我这两句话，相互干瞪眼，谁也不认识谁。鳄鱼和癌细胞都很不满意，也没办法制止我俩这样说，但雅里和我，已经各自享受过了，因为各自都说得很痛快。换句话说，这两个诗句根本就不是为了与人交流。这叫什么？这叫“语言表达方式的大转折”，它以例外的方式发生，只是表达者本人纯粹私人感受，也许有人认为这缺乏普遍性，因而不科学，但是究竟谁有权力定义什么是科学呢？雅里和我在此都认为“例外本身”，就是一种还没有被普遍认可的科学，是精神科学，它来自个体内心深处的真实。人类精神文明最初来自发明语言，就是给事物起名字，这表面上属于语言学，其实是心理学，为什么？因为语音的发明是纯粹任意的，比如这个忠实的宠物，汉语叫“狗”，英语叫“dog”，你不能谴责英国人的祖先为什么一开始不和我们一样叫它“狗”，因为语音的首创是无缘由的，它是一次纯粹的例外。一定有发明“狗”这个语音的第一个人，那么他同时是语言学家、哲学家，最重要的，他还是个心理学家，因为给事物起名字，其实是个心理问题，是在用发明一个语音的方式，在心理活动与外部事物之间建立起某种相似关系。“狗”的第一次发音，纯属例外，也就是没有先例可循，只有这首次，或者叫例外，才是活生生的、原始的，然后其他人觉得好听，就跟着都这样说，词语就这样约定俗成了。语言的最根本特征，就在于可重复性，“狗”一旦约定好了，就不能再意味着猫，否则语言就全乱套了，就无法实现有效交流。
以上我说，“狗”的第一次发音是来自纯粹任意性，但哲学家的本职工作就是问为什么：为什么发“狗”这个音而不是别的？我觉得来自第一个发明者的私人感受、热情冲动、一吐为快，但还没有语言，发这个“狗”的声音，是一口气喷出来的，相当于肢体语言，舞蹈，只对他自己有效。但是，只要有足够多的人同意这第一个说“狗”的人的发音，只要这个发音的含义被约定俗成，可以重复进而生成语言，普遍性就取代了“例外”，从而原始的诗意或者说艺术，就消失了。
那么现在，就可以回答雅里的“艺术是一条鳄鱼的标本”或者我所谓“人是一个癌细胞”的问题了。人们觉得这两句表达不可理喻，原因就在于它破坏了心理预期，破坏了约定俗成，它极端私人化、太例外，相当于第一次发出“狗”的声音，是私人化的，是原创的思想感情冲动的产物，其意义同时是艺术的、哲学的、心理学的。
上述替换，在获得的同时也失去，就像文字同时“毁灭”又“拯救”了说话。去思想、去爱，都意味着去体验，但“如果没有风险，就没有体验”。风险在于去发现和发明某种陌生，替换已经知道的东西。哲学写作，就是这样下思想赌注：以尽可能的清晰去面对陌生，其中直觉之爱起着至关重要的作用，就像是“一瞥之爱”。下思想赌注，就是在不确定中占卜确定性，以如此方式去写、去说，这个过程没有先验逻辑，而是生成逻辑。发动哲学欲望，制造哲学事件，
雅里关于爱情与“埃及艳后的鼻子”之间的关系之表述，类似于后来海德格尔表述为“发生事件的可能性”，相当于艺术与哲学相关联的“蝴蝶效应”，这种关联是从特殊到特殊。后现代哲学是关于可能性的哲学，例如雅里的艺术语言可能在海德格尔的哲学语言中发挥作用。但雅里比海德格尔更为激进，艺术超越了形而上学，未来形而上学的出路极可能就在艺术领域。
三
以上，在哲学与常识之间划了一道界限：常识也说“原初或特殊的经验”，比如这把椅子，这座房子，但是在现象学家看来，一切常识的态度，即使是特殊经验，也属于“一般情况”，因为没有搁置自然经验，比如这椅子或房子虽然特殊，它有化学成分，可以在空气中燃烧，然而现象学意向性所描述的，是关于椅子或房子的纯粹经验或者其意义，意义是无法烧掉的，它不存在于物理世界。也就是说，即使现象学描述“一般情况”时，也意味着特殊经验，即意向经验。这也区别了自然态度与现象学态度的两种“实证性”，于是我们说，前者是“平凡的”，即使是愤怒、痛苦、快乐，而后者是奇异的，即使心平气和，就像加缪在《局外人》开头所说：“今天，妈妈死了。也许是昨天，我搞不清。”⑤这平静得令人震惊，因为这表达方式完全超越了日常经验所谓善与恶的范畴，无法给这样平静的心情分类，但它真实地描述了当事人的私人感受，这就属于纯粹现象学描述，它是自然而然或自行出现的“非自然而然(因为听到妈妈死了，无论如何心情都不该如此平静)”。这里的自行出现，就如同我上述所谓“深度无聊”或者“自寻烦恼的能力”，其中并没有故意做作或者较劲的成分，它不含任何写作上的矫情技巧。那么可以说，就像卢梭描写只有当华伦夫人不在场的情况下，他才感到多么爱她(他做出了不可思议的举止，亲吻她走过的地板)——这是否真事已经毫不重要了(就像房子可以烧掉但其现象学的意义无法烧掉)。重要的是，卢梭发明了一种表达爱的崭新方式，它无中生有，无法按照之前的感情模式分类，于是只得强行起了一个新名字“浪漫”。加缪的上述表达，既是发现也是发明了一种纯属当下私人的特殊感受，它简洁、陌生、粗暴、直截了当，毫无修饰或者遮遮掩掩——如果我骂这个当事人毫无廉耻之心，那么我的咒骂属于自然的态度，它与超越自然态度的艺术和现象学态度无关。
在“我”的综合统一作用被消解、被解构之后，虽然“我”这个词语仍旧还在使用，但已经变得冲突、自相矛盾，甚至已经只是一个空壳子，变得可有可无了。
海德格尔回顾自己的思想起源时，认为最直接的启发，来自胡塞尔《逻辑研究》第二卷“研究之六”中的“意向性”概念，这无疑是现象学思路的精华，它实现了“现象学还原”。德勒兹在上述文章中开篇就说：“啪嗒学有一个很确切、很明晰的对象：大转折，对形而上学的超越，向外或向内的拓展。”③根据何在呢？他紧接着转引了雅里的原话：“关于附加在形而上学之上的东西——或者在其之中，或者在其之外——的科学，它同形而上学的距离正如形而上学同物理学的距离。”④这里的关键词是“附加”(也就是以上“玄之又玄”)。首先让我们重述现象学如何重新理解现象：为了区分，可以将胡塞尔搁置起来的“自然态度”下的所谓现象，称为“外表显现”，比如房子是四四方方的，椅子有四条腿，人脸有五官，总之，是什么样就说成什么样——这些，在习惯眼光看来，当然不成问题。但现象学家认为这只是常识，而常识并非哲学。当现象学搁置常识时，一切事物不仅向意识显示自身，同时这所谓“自身”还能以不同于它外表所显现的样子的别一种面貌自行显现，它构成独特的感受，这种感受在海德格尔那里，比如一个人在站台等火车，还有30分钟才来，这段时间无所事事，这就叫无聊，但物理世界里原本并没有“无聊”这种东西。更有甚者，还可以有“无聊”的附加，即“深度无聊”：通常所谓无聊是有原因的，比如等车的这30分钟实在是无事可做，但对于深度无聊而言，时间白白流逝等于杀死了时间。更可怕的是无缘由的无聊感，比如朋友聚会时原本该高兴，而且也没有任何可以导致自己不高兴的原因，但就是不高兴——每个“我”都曾经体验过这种烦恼。这种深度无聊或者叫“自寻烦恼的能力”，更是物理世界原本没有的，这叫做“附加(超越)之上的附加(超越)”。这已经不是胡塞尔式的现象学，而是海德格尔式的。他俩的区别在于，海氏在这里所描述的感受，是纯粹个人的，它因人而异，完全无法预测，不可置换，这就把现象学转变成一种“生存哲学”。
1.主动对话，表达核心诉求。借由新媒体及时沟通的特点承担信息传送者的身份，将信息直接传送给目标受众，掌握沟通的主动性，保障信息来源的准确性，并将危机事件的处理置于媒体和公众的监督之下。预防公众和媒体讨论中的过激和偏颇的主观分析，避免谣言和不正确的臆测信息成为公众关注的焦点。及时利用新媒体主动发布企业的积极回应和辟谣信息，更正错误，及时引导舆论。
这种替换的逻辑所遵循的并非同一性原则，而是快乐原则。快乐本身生成原则，但怎么才是快乐的，完全因人而异，这就是问题的关键，其中有德里达发明解构思想的秘密，他用了“爱”这个字眼。哲学结构里“爱”或者说“快乐”是最重要的动力，比如哲学写作的快乐是在书页里呈现自己，也就是去造句，但作为一种替换，他说，“我也喜欢说哲学，例如教哲学课，而且这也是某种形式的写作，在适宜的情形下我也喜欢即兴讲，喜欢以书写的方式讲哲学……伴随有语音与节奏的体验”。这种转换是快乐的，不仅把写作中孤独的私下快乐转换为共享的快乐，还在于说话实现了不同于写作的另一种能力，并且写和说还可以分别将对方看成是一种休息或者消遣——说话时，写作就休息了，反之亦然，但彼此又没有完全休息，因为彼此在对方身上能隐约感到自己的影子。这就像以上的“纳西索斯情结”一样，讲哲学时，没觉得自己是在写哲学，但其实也是在以另一种方式写哲学呢！快乐不是简单的，快乐是一件很复杂的事情，比如在这里，说和写叠加在一起，就形成了德勒兹所谓“思想的褶子”，是快乐的思想褶子——“要穿越困难、苦修、死胡同，甚至不可能性”。也就是说，为了实现爱哲学(或具备很高的哲学鉴赏力)，思想就得历险，甚至像帕斯卡说的，去赌。
“例外”的作用就是原创性，它以特殊作为标志，其中最为关键的一步，就是在取舍上极其自信，近乎放肆。比如，你问某个男人为什么爱某女人，这男的给出的理由，极可能属于“一般情况”。但雅里说，他爱埃及艳后，是因为这女人鼻子好看，雅里没说因为她贤惠，但雅里说的这个心里话，确实与别的男人的心里话不太一样。这也是他的剧作《愚比王》的典型陈述方式：他严肃认真地用一个又一个小字眼，回答一个又一个大问题，在描述别的事物时，也是如此。在雅里看来，爱埃及艳后，鼻子就够了，然后这艳后的全身就会跟着鼻子走。⑨雅里这里描述的，触及20世纪一门新科学“蝴蝶效应”。一连串偶然性或者例外连接起来，改变了历史。既然叫科学，必有其中的逻辑，我叫它“关于例外的逻辑”，它自始至终，是从特殊到特殊，全部都由具体场景所构成，并且连接起来，这对传统逻辑的分类方法提出了挑战，因为传统逻辑处理一般与特殊的关系，必然与可能的关系。如果“关于例外的逻辑”内容，只涉及特殊性，那么它就是一门关于可能性的逻辑，或者说，是关于“如何将不可能变得可能”的逻辑。
以上思想过程，为“纳西索斯情结”平反。对于德里达来说，去思想，就是“去敞开作为他者的他者体验，不存在总在折返的自恋活动，它一开始就被总是面对陌生的情形消解掉了，与陌生事物之间的不对称关系使自恋成为不可能的”。如果我有能力知道“我”是如何发生的，我就属于保守派，因为这等于说我在做总结，给出了一个方法，这个方法告诉人们，“我是这样或者那样发生的”。但是，这个告诉的行为，却是在“我发生之前”发生的，因此在性质上属于先验论，我不同意采取这样的理论态度。我不可能预先就知道“我是如何发生的”，我主张同时性。比如我写东西时，同时包含着我不知道是写给谁看的，我认真地写着可能根本没几个人想看的东西，这种附加想法虽然貌似与我正在忘我地写东西无关，却极其隐蔽地含在其中，但如果我只想着我写的东西没人看，就影响我写好东西。换句话说，面面俱到的心思反而是平庸的心思，而一门心思只是写下去，这种不计后果的偏见，反而有利于把东西写好：我正在造句，这就足够了。“我写的东西没人看”，这属于事先解释。“我正在造句”，这属于正在改变。马克思说，从来的哲学只在于解释世界，而重要的在于改变世界。
这是从日中的“鸡”是十二地支“酉”位的鸡投影到日中，而月中的“兔”则是十二地支“卯”位的兔投影到月中所致的逻辑去解释“日中有鸡”“月中有兔”。此外，在北宋董逌的《跋月宫图》中也有这样的说法：
使得：yi(ωTϕ(xi)+b) ≥1-ξi，ξi≥0,i=1,...,l，其中C为分类系数，ξi表示第i个向量的松弛因子。为了更高效地求解上述问题，使用拉格朗日乘子法可得到其对偶问题[13]：
我写东西，就像德里达说的面对陌生的历险，就像一滴海水里有整个海洋，造句在改变我自己，却也包含“没几个人看”这类不确定的解释，当然还有更多的“包含”，但这些都不存在书本里，我得像纳西索斯那样去想象中热爱，得去想“好事就在水里面”。但是，我能给以上几个句子分类吗？不能，因为我前言不搭后语，解构了原有的逻辑分类原则。或者我能从这几个句中总结出我有某种一般性质的写作方法吗？显然也不能。正如德里达一再说，“解构绝不是某种方法论”。方法和规则一样，都暗示了可重复性，但就像“纳西索斯情结”一样，只有差异才造成美，才产生思想。方法和规则都只是判断了一般情况，比如“他是一个坏蛋”，但这既空洞又不深刻，它暗设了他总是坏蛋，但事实上他这次的行为不一定是坏蛋，这种例外是深刻的，因为它使这个人变得鲜活起来了，而不再是一个活死人、僵尸，这就像雅里爱上埃及艳后的鼻子，鼻子就够了，然后这艳后的全身就会跟着鼻子走。
迂回，也包括一再返回，返回德里达一开始说的：“我在盲目的热情中写作，而不是心怀秘密。”他曾经在另一本书里说，没人知道他写作出于怎样的秘密。他为什么这么说呢？因为他自己也不知道自己写作出于怎样的秘密。“秘密”一词，虽然表面上意味着“不知道”，但秘密假定了“有某样东西”隐藏着，而思考者就像找宝贝的人那样，想发现这个被贴上“秘密”标签的东西。但德里达认为，不能把思想还原为某样东西，即使这个东西被叫做“秘密”。如果一定要说思想中的“秘密”，那就得更改对于这个词的习惯性理解，秘密就是永远也不能被还原为某样东西的内心感受，比如德里达说他一次洗澡，突然发现家里的猫正盯着他，这时他的感觉不是不好意思，而是一种无法表达的古怪感觉，它是永远无法显形的秘密。在这种转瞬即逝的感受中，就有幽灵效应。这是一种把宗教、文学艺术、哲学压缩到一起的感受，此刻得用描述取代判断，因为此刻“我思”死了，“猫在思考我”。问题在于，就像无法证明上帝不存在，也无法证明猫是否会思考或如何思考，这情形比兰波说的“人们在思考我”(on me penser)或者“我是他人的风景”更有恐怖味道，因为发生了比列维纳斯的“他者”更为陌生的、绝对不可能体验的体验，它区别于什么都不曾发生，但是当事人永远无从知道到底发生了什么。
“埃及艳后的鼻子”之独一无二性，拓展了她作为个体的唯一性。“个体发生学”可从任意一处开始，比如鼻子，然后就像德勒兹说的，实现一次思想史上的向内向外的大转折。在这个时刻，雅里有权利说艺术就是一条鳄鱼标本，我也有权利说人是一个癌细胞。这些抵制普遍判断的行为，使“我”作为一般情况的发生，变得异常困难，甚至不可能。为什么呢？怎么做到的？例如在造句过程中，每个字都同时包含好几个貌似无关却有着潜在关联的意思(即我以下说的，以迂回的方式进入)，德里达写出这样一句话，“与其说心怀秘密，不如说我在盲目(non-savoir)的热情中写作”。对这个不透明的句子，采访者这样问：“这个所谓盲目或者‘不知道’，是否意味着对欲望的喜爱？”德里达是这样回答的：“这并不是在‘我不想知道’语境下的不知道，我使自己处于不知道状态是为了知道(笑)，为了科学，为了分析……嗯，对，那么这个不知道，就不是界限……这是结构性的不知道，是混杂的(hétérog-ène)，是知道的陌生人。这并非简单的为了知道而不知道，也不是说我放弃知道，而是关系到不要用知道什么的方式去提问。”我们得忍受德里达这种为了进入而迂回的思考方式——在法国著名汉学家于连看来，“迂回与进入”恰恰是古代中国人思维的重要特征。但简单的类比不可取，德里达的迂回中有“纳西索斯情结”，因此绝不同于庄子的迂回。有这个古希腊著名的“自恋”神话相对照，可以解开德里达以上的“弯弯绕”：它首先搁置了康德的认识论。因为康德说没有概念，直观就是盲的，德里达搁置“知道”，相当于搁置了“概念”，于是就剩下了“盲”。这个盲的动力，在于热情，也就是爱自己的欲望，如纳西索斯爱上了自己在河水里的倒影，这里不存在任何“知道”。我们也可以把“纳西索斯情结”看成是历史上的哲学家的思想状态，他们实际上已经打过赌了，以为自己知道河水里的人是谁，但是，德里达表示怀疑，他知道河水里的影子肯定不是自己，但与传统哲学家不同的是，德里达在思考过程中，表示自己不知道那影子到底是谁。这就像尽管我知道“眼前这块石头肯定不是一条狗”，但这并不意味着我知道这石头究竟是什么年代的，化学成分如何，它是怎么躺在这个地方的，如此等等。
四
“我”在“例外”时刻发生，“我”不再被还原为任何形式出现的一般性。“我”存在于“这一次”，而下一次的“我”还有待出生。那么，我时时刻刻都特殊。“我思故我在”中，“我”等于“我们”，这不精确的思考习惯一直影响到现在。比如，我写文章总是下意识地使用“我们认为”，即使明明是“我认为”，其中有学术规范的习惯，也有害怕“例外”或者“特殊情况”，例如与“我们”切断联系的“我”。我去找我们，就像“失联”的同志回到了组织怀抱。如果完全抛弃“我们”或不借助于“一般性”，只留下孤零零的个体在发生(发声)，这就是19世纪末到整个20世纪欧洲尤其是法国某些重要的文学艺术家、哲学家所面临的疑难，例如在雅里、布朗肖、乔伊斯、德勒兹、德里达的作品之中。“作品具有精神分裂的倾向，表现为无法对作品做出总体判断，因为作品只描述特殊的，也许是独一无二的情景，诗则关联到精神的病态。”搁置了“一般性”，精神就会陷入分裂，就像将埃及艳后还原为她的鼻子，这就是精神病态，这种“不正经”在于消解了康德式的“先验综合判断”，后者揭示了我们总是在习惯上迅速调集并组织所有内外感官，对自己所看见的某个人，做出综合判断，例如，我瞬间不假思索就能识别出一个熟人，甚至这个人的语音。综合判断当然是正确的。但问题在于，人会厌倦。人的厌倦本能，远比“判断正确”更为原始。厌倦、冒险、娱乐，这些近义词都指向消遣与游戏。只有改变花样，意想不到，才会有大快乐，变花样瞄准特殊情况，例如，埃及艳后的鼻子。人所津津乐道或者耿耿于怀的，是针对个体发生的特殊情况，只有在移情或者迁怒的时刻，才会犯错误，也就是做出一个一般性的结论。例如被“某个”又“某个”男子欺骗了n次的某个女子会这样说：“男人都不是好东西。”这话说得有水平，在于它符合通常所谓“哲理”的外部标识。这标识只是“一般情况”，就像波伏娃曾经尖锐指出的：“女人不是生下来就是女人，而是后来才变成女人。”她这里拒绝预先回答“什么是女人”，但“男人都不是好东西”(这是不对的，因为它是超越个体的整体判断)却预先回答了“什么是男人”。换句话说，为了避免陷入命定论的偏见，就得避免以“一般情况”作为问答的开始与结束，它的外部标识，就是问答都与“是什么”有关，例如：问“什么是女人？”答：“是母亲与妻子。”这样的回答不是不正确，而是封闭了女人的其他可能性，它回避了女人和男人一样，都是生成的，例如一个选择既不做母亲又不做妻子的女人，不但仍然是女人，还可能与既是母亲又是妻子的女人一样，是一个出色的女人。
“与特殊的情况相遇与链接”——德里达这样说。与前面他说的思想冒险搭配，去思想，就是去迎接、去创造惊讶与意外。这个过程中，直觉的天性起着主导深刻与趣味的双重作用，而不能像康德那样，预先就用概念的“指挥棒”引导直觉的秩序与方向。即使这个指挥是正确的，但问题就出在这个所谓“正确的”，其实是一个以上的“什么”。在这个意义上，“先验综合判断”是一种变相的命定论，它封死了乐趣，因为在“我应该”的情形下，“乐趣”变成了某种思想教条指挥棒下的“乐趣”，从而不再可乐。在“与特殊的情况相遇与链接”的过程中，精神的分裂天性，给古老的直觉概念，添加了崭新的维度，使其变形，它彻底敞开了个体的精神结构，可以形成任意的勾连，抗拒任何预先的编码程序，不必像智能机器人那样执行命令，“因为那样，所以必然这样”。
心电图在心肌缺血的诊断中具有重要价值，新定义对于以往的心电图诊断标准未加修改，但增加了部分内容。本次新定义认为心脏记忆是一种电重塑现象，在异常心室激动(如快速心律失常、起搏或频率相关传导异常)后可出现弥漫的T波倒置，强调在上述心律失常时如出现复极异常，应考虑电重塑的可能性(心脏记忆)，此时不能仅将心电图变化作为心肌缺血的诊断依据，而应进一步结合患者的缺血症状、cTn的演变模式和其他影像学资料来帮助确定诊断。
“彻底敞开个体的精神结构”，与解构的意思相同，它同时是消解性的与建树性的。所谓“我”在“例外”中生成，它的原理是这样的：就像空气是由异质元素组成的，“我”的内外感官也唤醒和接触众多元素。按照传统看法，这些元素或者是精神的(来自内感官)、或者是物质的(来自外感官)，但是现在，可以“解构”这样的分类原则，我可以把向内的转折直接化为向外的，比如我现在直接写出内心真实想法，从而就像书法家的墨迹一样，我的句子在书本上的排列形式，直接就是我的精神轨迹；反之亦然，外的就是内的，例如埃及艳后的鼻子与雅里之间的爱情关系，这鼻子永远不会知道，但一点儿也不妨碍在雅里那里已经发生的内在效果。因此，内与外之间，是不对称的唤醒关系。
对于一个以写作为生的哲学家来说，与小说家类似，他们都是语言工作者，其工作的性质，都可以还原为造句。不存在造句的一般方法，思想的词汇就像空气里的异质元素一样，到处弥散着。哲学家造出一个例外的句子，他没有模仿任何人，显示了自己独有的写作风格，同时也是自己的精神风格。他自己的“我”就这样被他自己创造出来，但不是化瞬间为永恒，为了显示他的精神上的“我”还在活着，他就得不断造出“例外的句子”。这种可能性，维持着他的哲学创造能力。
建议相关部门尽快出台实施细则，进一步补充说明“两票制”执行过程中产生问题的处置办法，切实解决企业面临的各项问题，帮助企业克服在政策执行过程中遇到的实际困难。
①阿尔弗雷德·雅里(Alfred Jarry，1873～1907)，法国著名小说家、剧作家、记者，被视为超现实主义戏剧的鼻祖，欧洲先锋戏剧的先驱，对后世荒诞派戏剧、残酷戏剧都产生了深刻的影响。他的代表作《愚比王》(Ubu)于1896年上演，完全颠覆了传统戏剧的结构、观念与模式。雅里哲学的关键词是：悖谬、意外事实的连接、以奇妙的出人意表的方式联想、非逻辑的推理、消解习惯的说理。1948年，一批文学艺术家在巴黎成立以“勿随流俗，依然故我”为理念的“荒诞玄学学院”，展示社会文化中存在的悖谬与例外(exception)现象。例如“拼贴”：排列三个既像是眼睛又像在拉手的东西。德勒兹的《海德格尔鲜为人知的前驱者：阿尔弗雷德-雅里》一文，参见[法]吉尔-德勒兹《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第192～213页。
②按照“啪嗒学”的理解，“我们”这个称谓，或者说“习惯”，是空洞的、夸张的，甚至像“已死的”，它们都是世界的意外赘生物、残次品，它们使灵魂丧失、肉体扭曲，完全没有个体风格。“啪嗒学”的哲学艺术之座右铭，像一句尼采式的箴言：做你自己。也可以理解为“我只像我自己”。
③⑥[法]吉尔-德勒兹：《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第192、194页。
④参见雅里《福斯特罗》，第二部，第八章(Jarry,Faustroll，II，8)，“七星”文库第二卷，第668页；转引自[法]吉尔-德勒兹《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第192页。
（1）CMC添加量越大，成型后产品强度越大，但成型后秸秆炭的脱臭性能下降幅度亦越大，一定的成型温度有利于打通秸秆炭中被CMC堵塞的孔隙。综合两者因素，认为当CMC添加量为20%，成型压力为20 MPa，成型温度为250 ℃时，CMC粘合秸秆炭的脱臭性能最好，H2S吸附时间可达50 min，成型强度可达29 N·cm-2。
优化教学管理体制和组织形式，要坚持“以人为本”管理思想，构建现代化教学管理体制，以更好地调动起教师和学生的积极性、自主性与创造性。四年制高职公共基础课管理体制和组织形式的核心是教学质量的管理，以培养技术应用型与高端技能型人才为目标。在教学管理体制和组织形式上要进一步的系统化，以保证课程建设、教材建设、考核评价等板块能更好发挥其专业化和科学化因素，推动学生独立、自主与探索性地学习，为学生提供宽松的自我设计与成才的平台和发展空间，真正实现四年制公共基础教学管理的人性化、科学化、专业化。
⑦我在这个段落中，解释雅里这些说法的哲学意义，为了行文方便，我把他的原话放置在引号里，原话参见[法]吉尔-德勒兹《批评与临床》，刘云虹、曹丹红译，南京大学出版社2012年版，第194页。
图2给出光谱仪在传感信号接收端探测到的光谱图。当拉曼放大器的泵浦功率为75 mW时,检测到传输光纤末端的剩余泵浦功率为5.25 mW。此时剩余泵浦功率是低于掺铒光纤激光器的阈值功率(腔内总损耗)的。进一步增加拉曼放大器的泵浦功率,光纤末端剩余泵浦功率也随之增加。当剩余泵浦功率等于掺铒光纤激光器的阈值的时候,就有激光开始激射。图中,曲线a是泵浦功率低于激光器阈值的情况,此时没有激光激射;曲线b是剩余泵浦功率等于谐振腔阈值的情况,曲线c是泵浦功率大于激光器阈值,开始有波长为1 550.2 nm激光激射,此时拉曼泵浦功率为85 mW,剩余泵浦功率为5.7 mW。
⑧这种“粗暴”深刻影响了之后的超现实主义戏剧，尤其是法国当代剧作家阿尔托(Antonin Araud)所谓“残酷戏剧”(le Thétre de la cruauté)，漠视导演、剧本台词，强调身体即兴的表演性，乃至极力消解演员与观众之间的界限。
⑨这并不脱离实际，比如一个卖花的小女孩送给乞丐一枝玫瑰花，乞丐回家把花插到瓶子里，觉得花太好而瓶子太脏，就把瓶子洗干净，后又觉得房间太乱也与花不配，房间打扫干净后突然看见镜子里的自己蓬头垢面的，与好看的鲜花也不相配，就把自己从头到脚彻底整理一番，突然发现镜子里的自己，既年轻又帅气。他发现自己很不错，决定不做乞丐了，努力奋斗，成了一个企业家。
⑩Jacques Derrida, Points de Suspension, Galilée, 1992, pp.209～227, p.211, p.211, p.212, p.212, p.213, p.214, pp.214～215.
这句话来自德里达的一本书《Feu la cendre》，转引自Jacques Derrida, Points de Suspension, Galilée, 1992, p.214.
弗朗索瓦-于连：《迂回与进入》，杜小真译，三联书店1998年版。
转引自[法]吉尔-德勒兹、[法]大卫-拉普雅德编《“荒岛”及其他文本》，董树宝、胡新宇、曹伟嘉译，南京大学出版社2018年版，第107页。
布洛芬和对乙酰氨基酚小儿用的剂型一般是混悬液，用时注意摇匀。2种退热药不能同时使用，可以交替使用。使用退热药后大量出汗，只有出汗才能带走身体的热量，体内缺水的时候也会影响退热的效果，注意补水防止脱水。个人觉得乙酰氨基酚相对于布洛芬药性温和，比布洛芬好。
此处，德里达谈到策兰(Celan)的诗，就是密码式的表达。Jacques Derrida, PointsdeSuspension, Galilée, 1992, p.215.
5.银行业务缺乏创新。在“互联网+”的时代，传统银行业务如果不进行创新改革，将面临着被市场淘汰的命运。许多商业银行虽然意识到业务创新的重要性，但碍于商业银行较为冗长的审批程序，加大业务创新力度往往受阻，并且央行在这一方面也缺乏明确的政策指引，实施业务创新面临着较大的政策性风险，所以银行进行业务创新普遍都只是动其皮毛而未能深入内里革新，因此，目前为止深圳的银行业务仍然是以传统业务为主，缺乏创新。
2.共同发展，共保平安。近两年，随着油田不断的开发建设，许多新项目、新设备也不断引进，工程量之大、涉及面积之广是前所未有的，甚至有不少地方出现了“无地村”，这严重影响了地方群众的生活，引发了诸多工农矛盾。鉴此，我们应本着相互协助、共保平安、共同发展的道路，做好工农共建工作。工作处理中要立足一个“早”字，即“早发现、早着手、早解决”，力争把矛盾化解在萌芽之中，做到既要维护群众的合法利益，又要保证油区开发建设的顺利发展。实际工作中依照“六联”之路，即生产联营、资金联股、治安联防、项目联办、人才联用、设施联建的路子，积极协助地方单位上项目、办企业，解决好当地群众的生活出路。
Jacques Derrida, L’écritureetladifférence, Seuil, p.258, p.258.
*本文系国家社科基金重点项目“时间哲学研究”(项目号：14AZX014)的阶段性成果。
作者简介：尚杰，1955年生，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。
〔责任编辑：赵 涛〕
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