摘要：《恒先》构建了一个以“恒”为核心的哲学体系。“恒”不仅是宇宙万物的本体，而且是人类世界的形而上根据。从本体论角度来看，“恒”经过“或”“气”等阶段的展开，生出了缤纷五彩的世界。在宇宙万物生成以后，“恒”作为本体还有着让万物复归本体的欲求。这与《老子》“道”的“无欲”“有欲”思想有着类似之处。《恒先》的本体论主要是为其政治哲学提供形而上的基础。在《恒先》作者看来，人类世界虽然与本体世界不同，但最终都要符合本体“恒”的要求。只有在本体“恒”的“无为”思想指导下，才能更好地治理国家。
关键词：恒先；恒；复；无为；自为
对于上海博物馆藏楚竹书《恒先》的研究，大多把“恒先”作为一个名词，当成宇宙万物的本体。其实从《恒先》全文及先秦思想的脉络来看，“恒”作为宇宙万物的本体显然更为合适注就目前研究来看，有些学者已经意识到这一点，如王中江《终极根源概念及其谱系：上博简〈恒先〉的“恒”探微》(《哲学研究》2016年第1期)、白奚《宇宙万物的始基：“恒”还是“恒先”？》(《中国哲学史》2016年第2期)、任蜜林《〈恒先〉章句疏证》(《中国哲学史》2016年第1期)等文章对此点有所论述。但对《恒先》以“恒”为核心的哲学体系尚未见系统研究。。在《恒先》作者来看，“恒”不仅是宇宙万物的本体，而且是人事名言世界的形而上根据。
一、作为本体意义上的“恒”
先秦道家对于宇宙万物的根源问题一直有着浓厚的兴趣，这在《老子》、《庄子》等著作中都有着明显的反映。尽管它们对于宇宙本体的认识有所不同，但基本上都把“道”作为宇宙万物的本体。随着出土文献的不断出现，人们对于先秦道家的宇宙本体论也产生了新的认识，如《太一生水》中的“太一”、《凡物流形》中的“一”，等等。这表明先秦道家对于宇宙本体的认识并不仅仅是“道”所能概括的，而有着更为丰富的思想。《恒先》也提出与《老子》、《庄子》、《太一生水》等不同的宇宙本体，其说：
恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴。静，大静。虚，大虚。注本文《恒先》引文以《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》的李零释文为基础，采取庞朴的编联方案，同时吸收了李学勤、廖名春、曹峰等人的研究成果，分别见庞朴《〈恒先〉试读》，Confucius2000网，2004年6月21日；李学勤《楚简〈恒先〉首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期；廖名春《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年第3期；曹峰《〈恒先〉研读》，《国学学刊》2014年第2期。如无特别说明，后文凡引用以上诸文仅标人名，不再一一出注。
这里究竟是“恒先”、恒之先，抑或“恒”与“先”，还是其他别的理解，学界有着不同的认识。如李零认为“恒先”指作为终极的“先”，即“道”。“道”始虚无，故称作“恒先无有”。李学勤也认为“恒先”即“道”，“恒先无有”即《庄子·天下》中的“常无有”。廖名春则认为“恒先”并非指“恒”之“先”，而是指“恒”与“先”，“先”即“恒”，二者皆为“道”的同义词。裘锡圭则认为“恒先”应读作“极先”。无论是读作“恒先”还是“极先”，都是把“恒先”作为名词，作为宇宙最初的本体。从《恒先》文本和道家的思想脉络来看，这种看法都是不合适的。
从《恒先》文本来看，整篇文章除了开始说的“恒先”外，其余地方并未再出现“恒先”这一概念。如果说这一概念是《恒先》的核心，似乎下文不应不对其作进一步的阐释。这说明“恒先”并不能作为一个名词存在。而“恒”在《恒先》中出现了7次，除了首句“恒先无有”外，其余如“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独，有与也。或，恒焉”、“恒气之生，因复其所欲”、“天下之作也，无许(忤)恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述(遂)”。当然这些语句中的“恒”字有着不同的含义。如“恒气之生”、“或，恒焉”中的“恒”究竟是指本体，还是用来形容“气”、“或”的。但“恒莫生气”、“无许(忤)恒”、“无不得其恒”中的“恒”显然是名词意义上的本体。也就是说，结合《恒先》文本来看，“恒”作为本体比“恒先”更为合适。
刘德平教授在接受采访时，给我们讲了这样一个真实的故事。有一名糖尿病患者叫杨金忠，家里三代都患有糖尿病，爷爷因糖尿病并发脑溢血不到50岁就去世了，父亲因糖尿病双眼几乎失明，吃喝拉散全要靠体弱多病的母亲照顾，而他没到50岁血糖却高了近20年。为了控制病情，杨金忠没有吃过一口甜食、一顿饱饭，生活不仅毫无乐趣，而且还天天寝食难安，担心会走上父辈的老路。为了降糖，从二甲双胍到优降糖、美吡达……每出一种降糖药，杨金忠都率先服用，可血糖仍然居高不下，有时候吃药会降得快些，但不吃反弹得更快。杨金忠曾几次病重入院，胰岛素越打越多，眼睛越来越看不清东西，脚肿得连鞋都穿不上。
正是因为本体之“恒”和“气”“生”的欲望，才产生五彩缤纷的世界。《恒先》说：
第一，师生关系较冷漠。我国大学教育中往往强调知识教育，忽视态度、精神、能力的培养。教师的职责以传授知识为主，师生之间则主要以知识为主要媒介进行单向传输。而关于学生个人生活、思想上的这些问题师生之间很少交流，老师与学生心理上存在着一定距离感。
在《老子》中，“恒”是用来形容“道”的。需要说明的是，因为避汉文帝刘恒的讳，《老子》中的“恒”被改作“常”。因此，通行本《老子》中有些关于“常”的论述就是“恒”。这点通过郭店竹简《老子》和马王堆帛书《老子》可以证实。如首章“道可道，非常道。名可名，非常名”，马王堆帛书《老子》甲本作“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”。第三十二章“道常无名”，郭店竹简《老子》甲本作“道恒亡名”，马王堆帛书《老子》甲、乙本作“道恒无名”。第三十七章“道常无为而无不为”，郭店竹简《老子》甲本作“道恒亡为也”，马王堆帛书《老子》甲、乙本作“道恒无名”。“恒”有常、久之意。《说文解字·二部》说：“恒，常也。”《易传·彖传》说：“恒，久也。”可以看出，在《老子》中，“恒”是用来描述“道”的特征的，表示“道”的常久性、永恒性。从这个意义上讲，“恒”可以代表“道”。既然在《老子》中不存在“道先”的状态，那么也就没有“恒先”之说了。
从上可知，在《恒先》中处于本体地位的是“恒”而非“恒先”。为了论证“恒先”，研究者常用《黄帝四经》来说明。《道原》说：“恒无之初，迵(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。”“恒无”，有人释作“恒先”，从而据此认为《恒先》所说与此一致。其实从文意来看把“恒无”释作“恒先”，则“先”与“初”重复[1](P335)。这样，与“恒先”对应的应是“恒无之初”，而非“恒无”。因此《道原》讲的“恒无”与“恒先”并不相同。此外，研究者还常常根据《庄子·天地》、《淮南子·天文训》来解释“恒先”。如《天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。”这里“初”、“始”都是从时间意义上讲的。“泰初”并不完全等同于“道”，只是对宇宙极初状态的一种描述。《道原》的“恒无之初”也是在这种意义上讲的。而“恒先”与此并不完全相同，其讲的并非“恒之先”，而是对“恒之先”的否定，其说：“恒先无有，朴、静、虚”。这里的“无有”并非一名词，而是否定词，意思是说“恒”就是宇宙万物的本体，在“恒”之前再无它物。从《道原》、《庄子》、《淮南子》来看，“初”、“始”后都跟着肯定的内容，如“恒无之初，迵(洞)同大虚”中的“大虚”、“泰初有无”中的“无”、“道始于虚廓”中的“虚廓”。而《恒先》中“恒先无有”后面却跟着“无有”。这里的“无有”应如何理解呢？如果把其理解为名词，就如《庄子·庚桑楚》中所说：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”这里的“无有”是对“有”的否定，是对“有”之本源的追溯。“无有”指的是“一无有”，即一无所有。而把“无”理解为动词，则此句的意思仍然说的是“恒先”之前没有“有”。可以看出，对于“无有”无论如何理解，其都是对“有”的否定。既然是“无有”了，那么何以后面又说“朴、静、虚”这些“有”的内容呢？当然我们可以把“无有”理解为“绝对的无”。如有学者说：“恒先无有的无，是大朴、大静、大虚，这样的无，不是与有相对的无，而是具有本原意义的绝对的无。所谓绝对，也就是无对，即大朴、大静、大虚的无不在对象性的关系之中受到限定。”[2]但《恒先》这里的“朴、静、虚”毫无疑问说的是“有”，而不是“无”。这与《老子》说的“有物混成，先天地生”是相似的。因此，这里的“恒先无有”应该理解为在“恒”之先一无所有，“恒”就是宇宙万物的本体。
在《恒先》看来，“恒”具有“朴、静、虚”的特征。“朴”、“静”、“虚”在先秦道家著作中都是用来描述“道”的，如《老子》说：“见素抱朴”(第十九章)、“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”(第三十二章)、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”(第三十七章)。《庄子·天道》说：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。”《文子》说：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也”(《道原》)，“朴，至大者无形状，道，至大者无度量”(《自然》)。“朴”、“静”、“虚”在《老子》等书中，已经具有本体上的性质，而《恒先》并不满足于此，进而在这些词前加一“太”字，表示“朴”、“静”、“虚”的至高性、终极性和绝对性。那么这种本体是什么样的状态呢？《恒先》说：“未有天地，未有作、行、出、生，虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。”“虚静”、“寂寂梦梦”都是形容本体混沌无形的状态。道家经常用类似的词语来对本体进行描述，如《老子》说：“道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”(第二十五章)。《黄帝四经·道原》说：“恒无之初，迵(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。湿湿(混混)梦梦，未有明晦。”《淮南子·天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。”
二、本体“恒”的展开过程
在“恒”的状态下，虚静混沌，没有任何事物。那么“恒”是如何生出宇宙万物的呢？《恒先》认为，“恒”最先产生出来的是“或”：
自厌不自忍，或作。
“祥义”指礼仪。“利巧”指财货、智巧。“采物”指体现礼制的器物。这些事物的产生都出于人类的自作自为，而非出自本体之“恒”的要求，有什么不能改变的呢？“举天[下]之事，自作为事，庸以不可更也？”
“或”，李零解释为“一种界于纯无(道)和实有(气、有)的‘有’(‘或’可训‘有’)，或潜在的分化趋势(‘或’有或然之义)”。丁四新则认为“或”是“一个混沌体，是或有气或无气，或无有或有的形上存在状态”[1](P319)。李学勤认为“或”读作“域”，相当于《淮南子·天文训》中的“宇”，指空间。在《恒先》中，“或”有时指不肯定的意思，如“未或明，未或滋生”、“庸或得之，庸或失之”。有时指名词，如“或作。有或焉有气”、“或，恒焉。生或者同焉”、“有出于或”、“或非或，无谓或”。可以看出，“或”是从“恒”到“气”或“有”的中间阶段。这样看来，李零、丁四新的解释要合适一些。
按照水法的要求，长江委对流域内各省（自治区、直辖市）的区划成果进行指导和协调，并协助水利部对各省级水功能区划成果进行审查，推动地方进行水功能区划成果的报批。到2007年7月，长江片19个省（自治区、直辖市）水功能区划全部由当地省级人民政府批准实施。为长江流域全面实现以水功能区管理为核心的水资源保护管理奠定了坚实的基础。
那么这里的“或”究竟是“自生”还是“它生”呢？王中江认为，“或”是“自生”，“生或者同焉”，是说“或”与“气”一样“自生”[3](P66)。曹峰也认为，无论“气”还是“或”，二者都是自生的[4]。对于“或”如何生出？关键在于对于“或，恒焉。生或者同焉”如何理解。王中江、曹峰都理解为“或”之生同于“气是自生”。陈静则认为“生”指“气之生”，“或者同焉”意在说明“或”在“气之生”中的参与作用。在《恒先》中，“气是自生”是没有问题的。但对于“或”是否“自生”则没有明言。按理说，如果“或”是“自生”，其在“气”前，那么《恒先》对其应该首先加以说明。而《恒先》没有说明，说明“或”生与“气”生不同。前面说“恒”“自厌不自忍，或作”，这明确指出“或”是由“恒”生出的，虽然这种生不是故意的、有意识的。既然如此，那么“或”也具有“恒”的性质，“或，恒焉”。“生或者同焉”，王中江、曹峰都理解为“或”生与“气之生”相同。其实这里说的是“生或者”而非“或生者”，指的是生“或”的本体，即“恒”，这类似《庄子·大宗师》讲的“生生者”。“或，恒焉。生或者同焉”指“生或者”(即“恒”)与“或”一样具有永恒性。
对于“或”以后的生成过程，《恒先》说：
有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。
这是说，有“或”然后有“气”，有“气”然后有“有”，有“有”然后有开始，有开始然后有归往。
“气”是在“或”的基础上最先形成的，但“气”并非由“或”生出，而是“自生”。《恒先》说：“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。”“气”并非由本体的“恒”生出，而是自己生出自己。在先秦道家著作中，“气”有着比较重要的位置，但一般“气”是从属于“道”的，并未见“气是自生”的思想。《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”一般认为，这里的“二”指的是阴阳二气，它们都是由“道”生出的。在《庄子》中，从生成关系上讲，“道”为“气母”(《大宗师》)。在现实世界中，万物皆有“气”构成，“通天下之一气”(《知北游》)。但“气”也是在“本无气”的情况下“杂乎芒芴之间”(《至乐》)变而生出的。可见，在《老子》、《庄子》中“气”都是由“道”生出的。
采用SPSS 17.0对数据进行统计学分析。荷瘤鼠体质量、抑瘤率、AI以及HE染色结果等计量数据采用 表示，多组数据组间分析应用单因素方差分析，每两组间数据分析应用SNK-q法，组内数据正态性检验采用W检验。检验水准α=0.05(双侧)。
《恒先》作者认为人事世界是从本体世界衍生出来的，其说：
1950年代云南掀起的民族民间文学、“新民歌”热潮与1953年2月召开的“云南省文艺工作会议”有很大关系。结合民族歌舞会演，该会议开始讨论开展民族民间文艺工作的问题。会上提出了指导方针、工作方法。方针有：为工人农民服务、为兄弟民族服务等；方法则包括和兄弟民族实行“四同”（同吃、同住、同劳动、同歌唱）等内容。
“气”虽然自生，但必须以“恒”和“或”为前提。因此，《恒先》是在“恒”、“或”之后才论述“气”的。“昏昏不宁，求其所生：异生异，鬼生鬼，韦生非，韦生非，哀生哀。” “韦生非，韦生非”，李学勤读作“韦生韦，非生非”。李零认为“异(翼)”“鬼(畏)”“韦(愇)”“非(悲)”、“哀”等指人的不同情感和情绪。王中江认为“异()”“畏(葨)”等指植物名称，此句强调的是植物的“同类相生”[3](P72)。从上下文来看，无论是人的情感，还是植物，在此都比较突兀。其实这里说的应该是“气是自生”的问题。“昏昏不宁”指“气”的运动变化状态。“求其所生”指寻求“气”产生的原因。“异生异”等无非是说“气”都是自己产生的。
“气”虽然自生，但其还有复归本体(“恒”)的欲求，只有在复归的本体(“恒”)的情况下，“气”的生成作用才能够实现。《恒先》说：
求欲自复，复，生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。
我们再来看先秦道家对于“恒”和“先”的论述。在《老子》中，“道”是宇宙万物的本体，“道”之前再无它物。如第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”第四章说：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先。”这都把“道”作为最先的本体，其不但在天地之先，而且在上帝之前。《庄子》也有类似的思想，《大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”《庄子》同样认为“道”是宇宙万物的本体，天地、鬼神、太极等皆是其所生。可以看出，在《老子》、《庄子》中并不存在“道先”的状态。
“欲”在《老子》中除了人类的欲望外，也有类似的意思。《老子》首章说：“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”“妙”，高妙、玄妙；“徼”，归往、边际。这里“无欲”，即本体“道”的“无”的一面，其体现“道”保持自身的欲望。“有欲”指“道”的“有”一面，其体现“道”创生万物的欲望。“道”就是在这种“有”“无”的张力下保持着自身又创生着万物。因此，“道”既创生万物，又使万物复归自身。第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。”这说明“道”一方面让万物有自化的欲望，另一方面又规定、限制着万物。可以看出，《恒先》说的“复其所欲”、“生其所欲”与《老子》中的“无欲”、“有欲”有着类似的地方。
可以看出，《恒先》虽然认为“气”是自生的，但却离不开“恒”和“或”。郭齐勇说：“域、元气是道的别名，是恒常恒在的，亦可称为恒。”[5]曹峰说：“从逻辑上讲，‘道体’(‘恒先’、‘恒’)属于本体；从发生的意义上讲，‘道体’(‘恒先’、‘恒’)属于本根。但道体从未有意识去生‘或’、‘气’，‘或’、‘气’是从‘道体’中自然分化出来的，因此‘或’、‘气’属于‘道体’的某一个侧面。”[4]他们都把“或”、“气”当成本体“恒”或“恒”的某个方面。从《恒先》来看，“或”和“气”都是“恒”产生宇宙万物的某个阶段，但不能把它们等同于“恒”。与“气是自生”不同，“或”是“恒”自我展开的产物，并非自己生出自己。
这样看来，在《恒先》中，有“气”之前与有“气”之后的宇宙生成过程是不同的。有“气”之前，“或”由本体“恒”直接生出。“气”则是在“或”的前提下自己生出。有“气”之后，“气”要复归本体，然后才能生出天地、万物。有“气”之后的宇宙模式，在《淮南子》、《文子》、《列子》等书中也类似的论述。《淮南子·天文训》说：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”这认为，“气”由时间、空间生出，然后分化，清者为天，浊者为地。然后生出阴阳、四时、万物。《文子》也有类似的思想，《十守》说：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离为四时，分为阴阳。”《文子》与《淮南子》许多内容相似，二者关系如何，学界仍有不同看法。与《淮南子》相比，《文子》更加凸出“气”在宇宙生成中的作用，因此取消了“虚廓”和“宇宙”的地位。《列子·天瑞》说：
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。
《周易乾凿度》也有类似的描述。这里也认为有形生自无形。但对于如何从“未见气”的“太易”如何变成“气之始”的“太初”，以及“太始”、“太素”等如何形成，其并没有明言。难怪郑玄在注《乾凿度》时说：“太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。”郑玄对于“气”(“太初”)产生的解释与《恒先》有些类似，但这并非《乾凿度》本身的思想。“九变者，究也”，《乾凿度》作“九变者，气变之究也”。据此，可知“一”、“七”、“九”讲的都是“气”，而“形变”应指“气”的形变，这样天、地便形成了。万物又是在天、地的基础上形成的。
与《淮南子》、《列子》不同，《恒先》对于天地之后的生成，没有明确的表述。它只是说“气信神哉！云云相生，信盈天地”，似乎有天地之气生万物的味道。
基于数学课程标准的国际比较研究，近年来国内曹一鸣教授、史宁中教授领衔的团队均有较为深入的研究．其中，曹一鸣团队围绕不同阶段（尤其是高中阶段）数学课程标准内容分布、理念目标、不同知识单元广度深度等方面进行了一系列的探讨[8-16]；史宁中团队主要针对高中阶段数学课程标准教育理念、主要内容、呈现方式、广度深度等方面进行了一系列的分析[17-19]．
三、宇宙万物向本体“恒”的复归
在《恒先》作者看来，天地万物皆由“恒”和“气”生成。 “生”表示本体之“恒”向天地万物的展开。在《恒先》中，“生”有着不同的层次，先是“恒”忍不住生出“或”，然后“气”又在“或”的前提下自己生出自己。天地万物则是“气”和“恒”共同作用的结果。“气”虽然是自生的，但其生成万物却离不开“复”(“恒”)的作用，“求欲自复，复，生之生行”。
为了实现社保户籍与税务户籍的对应，便于进一步加强缴费基数的比对和风险控制，应在同一税务缴费户籍下实现该单位多类型缴费对象的处理，实现税务户籍与社保户籍一一对应及关联，避免出现同一单位按照不同缴费对象，需要多个缴费户籍与之对应的情况。
2.1.2 数据需求分析。以内蒙古范围内的基础地理信息底图数据和社会人口经济需从各年度进行统计，将统计结果抽取汇总到Excel表格中，并实现通过系统功能导入数据库。
因生其所欲。察察天地，纷纷而多采：物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。
这里的“善”与“不善”不是从道德意义上讲的。《文子·下德》说：“所谓为善者，静而无为，适情辞余，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易也。所谓为不善难者，篡弒矫诈，躁而多欲，非人之性也，故曰为不善难也。”这里的“善”指的是静而无为，遵循自己的本性。“不善”则指违背人性的各种贪欲。《恒先》这里讲的“善”与“不善”与《文子》有些类似。“善”指万物产生之前的世界，其是有治无乱的，而人类出现则带来了“不善”和“乱”，就会出现中外、小大等种种对待，有对待就会产生分别争执。这也就是《老子》第二章说的“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”。
天地万物虽然纷呈，人类的出现虽然有“不善”和“乱”，但作为本体的“恒”却始终是不受影响。《恒先》说：
天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。
李零认为，“天道既载”，指天地四时产生之后。“一”，指物之先者。“复”，指物之后者。庞朴认为，“天道”应指“天地”，“载”指充满。此句为天地充满万物以后。廖名春认为，“载”指设、备。“一”指开始、本源。“复”指因袭，引申为后出的末流。陈静认为，“一”指抹消对立，“复”指返回本源。这里的“天道既载”，类似于《诗经·大雅·文王》讲的“上天之载，无声无臭”。“载”，毛传训作“事”。马瑞辰认为，载、事古音近通用[6](P800)。“天道既载”的“载”也应该训作“事”。此句意思是说，在天道运行过程中，万物虽多，然唯有“一”和“复”不变。这里的“一”和“复”都是指本体之“恒”。“一”表示“恒”的绝对性、唯一性，与万物之多相对。“复”表示万物向本体之“恒”的回归，即前面说的“有始焉有往”中的“往”。
川藏高速公路崩塌类型多、产生机制多样、危害程度各异[9]。在工程建设中，依据崩塌危岩的具体特征，采取针对性的工程处治措施。见图2。
在《恒先》作者看来，天地万物虽然众多，但都有回归本体的“欲望”。其说：
如我在《物体在水中的沉浮》一课的教学中,物体的沉浮和它们的大小、轻重有关吗?这一问题的提出,我先引用猜一猜的方法,然后让学生在推理的基础上进行实验,最后学生通过亲手实验,将实验的结果与猜测进行比较，激发了学生的学习欲望。
恒、气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废，知既而荒思不。
It is expected that the observation and the analysis could be used for the development of the prediction of jet noise from the single jet,which will be the baseline for the development of the jet noise generated by turbofan engines of high BPRs.
由“恒”和“气”产生的万物皆要复归本体。天道运行，只有“复”才是恒久的。
“复”是先秦道家思想中比较重要的概念。在《老子》中，“复”表示万物向“道”的回归。第十六章说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”万物虽多，皆复其根。只有如此，才能回归本来之“命”，此即“常”。《老子》还用“复归于无物”(第十四章)、“复归于婴儿”、“复归于朴”(第二十八章)等词表示这种状态。这里的“无物”、“朴”、“婴儿”等都是指“道”或对“道”的状态的描述。《庄子》中也有类似的说法，如“万物云云，各复其根，各复其根而不知”(《在宥》)、“明白入素，无为复朴”(《天地》)等。《恒先》中的“复”也是表示万物向本体的回归。这与前面说的“生”正好相反。在《恒先》看来，“复”和“生”都是“欲”。也就是说，无论本体生出万物，还是万物回归本体，都出于本身的欲望，而非外在的强制行为。
“气”只有复归本体才能产生天地万物。浊气生成地，清气生成天，“气”的伸展很神奇啊！产生出芸芸众物，充盈于天地之间。万物虽然根源相同，但形成的具体事物却千差万别，这都是由各个事物不同的欲求所造成的。
无论是“生”还是“复”都体现着本体之“恒”的作用。因此，《恒先》说：“唯一以犹一，唯复以犹复”、“唯复以不废”。知道本体之“恒”，才能“知既而荒思不殄”。 对于“知既而荒思不(殄)”，李零解释为，知识有尽而荒废，“思”却不灭。廖名春解释为，知识有止而大思不灭。陈静解释为，知识有限度，思想没有穷尽、止息。李锐理解为“知几而亡思不天”，“几”指《五行》中的“几而知之，天也”[7]，曹峰理解为“知机而无思不天”，“机”指《庄子至乐》中的“万物皆出于机，皆入于机”。以“几”“机”释“既”，于文皆无依据。结合上下文，“知既”应指“天道既载，唯一犹为一，唯复犹为复”，“”，应读作“天”，亦指“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”，“一”、“复”皆指本体“恒”。此句意思是说知道本体之“恒”，则人类之“思”无不与本体相符合。此句既总结上文，又开启下文，即由宇宙论转向人事世界。
四、以本体“恒”为基础的政治哲学
在“气”之后然后有“有”，“有”之后又有“始”。“有”，王中江认为指“天地”[3](P66)。结合《恒先》“浊气生地，清气生天”等说法，这种理解是可取的。“始”则应指万物。《恒先》说：“恒气之生，不独，有与也。”李零认为这是说“终极的气”、“最原始的气”并不孤立而相互联系。庞朴则解释为，“本原之气”的发生，并不孤独而有伴。廖名春认为是指“恒”和“气之生”并非无涉，还有相互联系的一面。这几种看法虽然不同，但都认为“生”指“气”。曹峰认同李零对于“恒气”的解释，但认为“恒气之生”指由“恒气”构成的万物。并结合道家关于“道”“独立”“不偶”的思想，认为“不独有与”是讲万物的。在我看来，这里的“恒气”指的是“恒”和“气”。前面已经讲到“气是自生”，这里“恒气之生”应指由“恒”和“气”产生的万物。《恒先》作者虽然认为“气是自生”，但天地万物的生成并非自生，而是由“恒”和“气”共同生成的，其中当然还包括“或”的作用。其实曹峰已经意识到“恒”和“气”的关系类似于“道”和“气”的关系，但受到李零等人的影响，仍把“恒气”当成一词[4]。这句话的意思是说，“恒”和“气”产生的天地万物，不是独立存在的(因为它们要依赖于“恒”和“气”)，而是相互联系的(因为它们都是“恒”和“气”的产物)。而“或”和“生或者”(“恒”)则是不依赖于“气”而独立永恒存在的，因此其说：“或，恒焉。生或者同焉”。这是相对于天地万物讲的。
有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。
这里的“或”应该包含本体的“恒”，因为“或”是“恒”“自厌不自忍”下的产物。“有”则包含“气”、“有”、“始”等阶段，其为了引出人事世界，因此用“有”来包括人类产生之前的世界。“生”则指人类的出现。“音”，当作“意”。《管子·内业》曰：“音以先言。音然后形，形然后言。”王念孙曰：“两‘音’字亦读为‘意’，谓意在言之先，意然后形，形然后言也。前《心术》篇云：‘意以先言。意然后形，形然后思，思然后知。’是其明证也。”[8](P481)“言”“名”“事”都意在说明人事世界的形成。很多学者注意到此段话与《管子》四篇和《鹖冠子》中的内容相似，如《管子·心术下》：“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”《内业》：“彼心之心，音以先言，音然后形，形然后言。言然后使，使然后治。”《管子》四篇认为，“精”作为万物的本体，落实到人身上，就会先后形成意、形、思、知或音(意)、形、言、使、治。这显然是对统治者而言的，《内业》的表现尤为明显。《鹖冠子·环流》说：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。”这也是从本体的“一”逐步推出“名”、“形”、“事”等人事世界。
《恒先》认为，本体之“恒”是虚静质朴的，其虽然“自足不自忍”，但其并非有意生出“或”。“气”更是在“或”的前提下的“自生自作”。这说明“或”和“气”都是本体之“恒”无意识的产物，类似《老子》讲的“道”的“无为”。与本体之“恒”的“无为”不同，人间之事都是人类有意作为的产物，《恒先》说：
详宜(义)、利巧、采物出于作，作焉有事；不作无事。
对于此句，李零解释为，道自我满足，并不压抑自己。丁四新认为，“厌”是嫌厌、厌弃的意思，此句意思是说本根自己厌弃自身而不能自我抑制[1](P318)。从文意来看，这里的“自厌”表示本体的自足性。“不自忍”，意思就是“自作”，表示本体自身的动力因，类似《庄子》说的“自本自根”。“自厌不自忍”意思是说本体虽然自足但同时忍不住要自己发作出来。
不仅“事”出自人为，而且“言”、“名”也是如此。《恒先》说：
凡言、名，先者有疑，荒言之，后者校比焉。举天下之名，虚树，习以不可改也。
湖塘河是城市内河，如果采用自然晾晒处理法，堆放场地和底泥环境影响（如气味、二次污染等）均成为难题，最后项目组选用占地面积小，脱水效果好的板框压滤机械脱水固化处理法——控源分离脱水固化系统，来处理生态环保清淤输送至脱水场的泥浆。
“疑”，疑即“意(音)”。言和名是逐渐形成的，开始认识事物的人有意向，随便言之，后来的人在此基础上校正、比较逐渐达成一致。因此，天下之名，都是虚立的，但形成习惯以后却又是不可改变的。《荀子·正名》说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”按照荀子的说法，名称开始虽然没有固定的实际内容，但约定俗成以后则有实际的内涵，不能随便改变。《恒先》说的也是这个意思，因此其说：“名非名，无谓名。”
在《恒先》看来，“名”产生以后就固定下来了，统治者也不能违背已经约定俗称的“名”。其说：
举天下之名，无有废者与？天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑？
“法”，李零等人读作“废”，廖名春读作“法”。“与”，大多读作“举”。按照李零的理解，此句是说天下的名没有不起作用的。廖名春从“无有”断句，把“法者”归入下句，“法者”指“求名者”。此句意思变为，天下的名都是虚的，求名者与天下之明王等都应好好想一想。其实这里的“与”应为疑问词。此句意思是说，天下之名固定以后，难道没有废除不用的吗？天下的明王、明君、明士为何只是追求天下之名来治理国家，而不好好考虑这些名产生的根源呢？
可以看出，统治者治理国家仅仅靠“名”是不够的，还需要符合本体“恒”的要求。《恒先》说：
[举]天下之作也，无许(忤)恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述(遂)。
小路很短，如一节盲肠。它的尽头是一横篱笆，篱笆后有三几户人家，白墙黛瓦，气定神闲。离我十几步的地方，一条狗在徜徉，它扭着头，走走停停，却未发一声，这条全身亮如黑缎、眼眸温顺的狗的身后，篱笆的脚下，一位老人席地而坐。时间似乎定格了，我、老人还有一条狗的视线都落在那棵樟树下。
人为的事情皆由本体“恒”所决定，因此，其不能违背“恒”。只有这样，才能有完满的结果。而真正的“大作”则完全与本体“恒”符合。《恒先》说：
举天下之作,强者果。天下之大作，其冥蒙不自若。
“冥蒙”，廖名春认为是“蒙昧”之意。曹峰认为应读作“纯蒙”，意即王充《论衡·自然》说的“道家德厚，下当其上，上安其下，纯蒙无为”。“自若”，李零认为是“保持原来的样子”。对于此句，李零读作“举天下之作，强者果天下之大作”，廖名春读作“举天下之作，强者果天下之大作”。陈静读作“举天下之作，强者果。天下之大作，其冥蒙不自若”。三者之中，陈氏断句为优。不过陈氏把“天下之大作”一句解释为“与强者之作为才有结果不同的另一种情形”，即后面说的“不果”。从前后文来看，这里的“天下之大作”应该是比“天下之作”更高的一个层次。“冥蒙”，按照《论衡》的说法，是形容“无为”的。“不自若”中的“自若”并非指保持原来的样子，而是指不自作主宰、不自以为是，这与前面说的“纯蒙无为”正好一致。《老子》第三十四章说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”《庄子·天道》说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”“不自若”与上面说的“不自为”、“不自虑”等相似，都是指本体(“道”或“恒”)的“无为”。“天下之大作”，类似《老子》讲的“天下神器”，“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”(第二十九章)。这样此句的意思就是，天下之事，是人类强制行为的结果，真正的“大作”则与本体之“恒”一样无为而作。因此，统治者要治理好国家就必须效法本体之“恒”的“无为”。《恒先》说：“举天下之为也，无夜(舍)也，无与也，而能自为也。”“舍”是舍弃、丢弃，“与”是参与、帮助。“无舍”、“无与”都是说不要人为的强制干预，而应按照“无为”的方式治理国家
曹峰认为，《恒先》分为上下篇，上篇论述宇宙生成论中的“自生”，是为了给下篇“自为”的政治哲学提供指导思想[9](P142)。总体来讲，这种说法是有道理的。不过“自为”的基础并不在于“气是自生”，而在于本体之“恒”的“无为”。在《恒先》中，“气”并非天地万物的最终根源，其虽“自生”但与本体之“恒”并非无关。从《恒先》对于政治哲学的论述来看，其更多地与本体之“恒”有关。在先秦道家著作中，“自化”“自为”等概念也是与“道”的“无为”联系在一起的。如老子第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”郭店竹简《老子》甲本作：“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自□。”马王堆帛书《老子》甲本作：“道恒无名，侯王若守之，万物将自□。”帛书乙本“自□”作“自化”。第五十七章说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”《庄子》说：“汝徒处无为，而物自化”(《在宥》)、“古之畜天下，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”(《天地》)。可以看出，“自化”、“自□(为)”的前提都是“无为”。《恒先》中的“自为”也应这样理解，而非与“气”的“自生”相关。“无舍也，无与也”讲的是“无为”，只有如此，才能“自为”。
综上所述，《恒先》构建了一个以“恒”为核心的哲学体系，天地万物皆由“恒”生出。“恒”并非直接生出天地万物，而是通过“或”和“气”来完成这一过程的。有了宇宙论的基础，《恒先》作者又把“恒”“或”“气”等推衍到人类世界。人类世界虽然产生了许多与本体世界不同的事物，但其最终都要符合本体“恒”的要求。只有在本体“恒”的“无为”思想指导下，才能更好地治理国家。这显然与以《老子》为代表的道家思想有着密切的关系。
参考文献：
[1]丁四新.先秦哲学探索[M].北京：商务印书馆，2015.
[2]陈静.《恒先》义释[J].西安建筑科技大学学报(社会科学版)，2007，(1).
[3]王中江.简帛文明与古代思想世界[M].北京：北京大学出版社，2011.
[4]曹峰.《恒先》的气论[J].哲学研究，2012，(5).
[5]郭齐勇.《恒先》——道法家形名思想的佚篇[J].江汉论坛，2004，(8).
[6]马瑞辰.毛诗传笺通释[m].北京：中华书局，1989.
[7]李锐.《恒先》浅释[QL].Confucius2000网，2004年4月17日.
[8]王念孙.读书杂志[M].南京：江苏古籍出版社，1985.
[9]曹峰.上博楚简思想研究[M].台北：台湾万卷楼图书股份有限公司，2006.
“Heng”：TheCoreofthePhilosophicalSystemoftheHengxian
REN Mi-lin
(InstituteofPhilosophy,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732,China)
Abstract:The author of the Hengxian(恒先) constructs a philosophy system based on “Heng”(恒).“Heng”is not only the noumenon of the universe, but also the metaphysical basis of the human world. From the ontological point of view, “Heng”gives birth to a colorful world. After the creation of the universe, “Heng” as the noumenon, there is also the desire to restore all things to the noumenon. This is similar to“Wuyu”(无欲) and“Youyu”(有欲) of Dao in the Laozi. The ontology in the Hengxian mainly provides the metaphysical foundation for its’ political philosophy. The author of the Hengxian thought that the human world, which is different from the noumenal world, must conform to the requirements of “Heng”. Only under the guidance of“Wuwei”(无为) of “Heng”, the king can better govern the country.
Keywords:Hengxian; Heng; complex; “Wuwei”; action by itself
收稿日期：2018-06-20
作者简介：任蜜林，男，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员。
中图分类号：B223.9
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2019)02-0028-08
责任编辑：杨春梅
标签：本体论文; 万物论文; 自生论文; 老子论文; 天地论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 道家论文; 《齐鲁学刊》2019年第2期论文; 中国社会科学院哲学研究所论文;