摘要：“致良知”是王阳明晚年为学主旨。身陷宸濠、忠泰之变中，王阳明愈加笃信本然心体，并将其明晰化为“良知”。信而行之，行而愈信。在笃信、践履交互中，王阳明抉发而出晚年为学宗旨——“致良知”。笃信、践履内契于“致良知”，可谓是“致良知”的两大内在支点。归越后，随着“致良知”思想的成熟，笃信、践履的意涵亦愈加丰盈。在知、情、意层层建构下，笃信的意涵得以丰盈。通过践履主体的扩张、践履幅面的扩充、践履境界的升华及“致良知”植根于践履之中四个向度的彰显，践履的意涵得以丰盈。笃信、践履作为“致良知”的两大支点，证明阳明“心学”不是“高谈性命”“轻践履”的心性之学。
关键词：笃信；践履；“致良知”
众所周知，王阳明晚年为学主旨是“致良知”。学界对此一直关注有加，然而这些关注多聚焦于“致良知”的内涵，对“致良知”的架构，即内在支点却一直遗落在学界的视野之外。身陷宸濠、忠泰之变中，在笃信、践履的支撑下，“良知”砰然于心地。归越后，随着“致良知”思想的成熟，笃信、践履的意涵亦愈加丰盈。在知、情、意的推进下，笃信的理念得以系统构建，践履也由初期的“事上磨练”扩展到日用伦常。由此，笃信、践履内契于“致良知”之中，成为“致良知”的两大内在支点，这实际上证明“心学”并非“高谈性命”“轻践履”的心性之学。
一、笃信、践履支点的初步建构：作为触媒的宸濠、忠泰之变
“致良知”是王阳明晚年思想标志性事件，而宸濠、忠泰之变无疑是这一思想的触媒。
正德十四年(1519年)六月，宁王朱宸濠怀篡位之野心，聚众而反。阳明临危不惧，一举平叛。不料明武宗并不认可阳明的盖世奇功，宦官张忠、许泰又在旁谗言。一时人言汹汹，阳明身陷谗构之中，史称宸濠、忠泰之变。政局波诡云谲，身陷其间的阳明朝不保夕，不禁起归隐山林之念，以全其身。然而这只是阳明一时之念头，世事的无常并未消磨阳明的意志，反而进一步坚定了其为圣成贤之志。阳明愈加笃信本然心体，并将其明晰化为“良知”。这是阳明“心学”的重要创获，阳明终于找到了属于自己为学的关键词。不仅如此，他还拈出一个“致”字，使“致良知”成为一个生机勃勃、灵动不已的内外互动过程：信而行之，行而愈信。在笃信、践履交互作用下，王阳明抉发而出晚年为学之宗旨——“致良知”。
笃信、践履是“致良知”两大内在支点，这是因为因了笃信“良知”，愈加坚定于事行中践履“良知”；因了事行践履“良知”，“良知”愈益澄明。可以说，笃信、践履一体一用，体用结合，共同支撑起“致良知”。为了论述的方便，下文详论宸濠、忠泰之变，笃信与践履支点的初步建构。
1.笃信—— “自知自信”
正德元年(1506年)，阳明被贬至贵州龙场。在龙场，在“居夷处困”中，阳明选择静坐以期优入圣域。在静坐冥思中，本然心体终于澄然而显。阳明发现往日“格物致知”所孜孜追求的“天理”不假外求，就在本然心体之内。由于初识初信，因此阳明对本然心体还不甚了然，信心也不甚坚固，由是他将本然心体验之于五经，撰成《五经臆说》。正德四年(1509年)至正德七年(1512年)，阳明以知行关系为契入点，探讨本然心体的发明和验证，先后提出了知行本体、知行合一等重要观点，把本然心体具体化为知行本体。阳明对本然心体的认识大大朝前跨了一步，对此的信心也得到了增强。
(3)尾煤泥水二段浓缩。一段浓缩设备溢流和一段回收设备滤液(含离心液)进入二段浓缩，按需要加入适宜的凝聚剂和絮凝剂，实现煤泥水深度澄清，并使浓缩物料浓度达到300～500 g/L，满足第二段回收设备对入料浓度的要求。
其中，vi,k和xi,k分别代表第i个粒子在第k次迭代时的速度和位置；pi,k代表第i个粒子自身在前k次迭代中适应度最高的粒子，也即是个体最优；pg,k代表所有粒子在前k次迭代中适应度最高的粒子，也即是全局最优；ω代表惯性权重，它是上一代粒子飞行速度惯性在当代粒子飞行速度中的体现，若需要粒子群具有较强的全局搜索能力则需要较大的惯性权重，当需要粒子群提高局部搜索能力时应选择较小的惯性权重；r1和r2是取值在0和1之间的独立随机数；a1和a2是加速因子，分别代表了粒子自我学习和向粒子群中优秀个体学习的能力。
对本然心体的笃信便可说是对“良知”的笃信。阳明致弟子邹守益的信函中清晰表述对“良知”的笃信：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[3]1411-1412正是依赖对“良知”的笃信，阳明才坦然面对“谗构”，正面直视“危疑”，从而安然渡过宸濠、忠泰之变。正是基于笃信，阳明将“良知”确认为儒门圣圣相传之正法。
验证结果：测量小麦茎秆回弹力的测量系统具有较好的灵敏度、准确度，获取数据稳定准确，能够满足小麦茎秆活体测量力学实验，该系统可用于田间小麦活体茎秆力学实验分析研究。此外，选用传感器的不同量程，该系统甚至可以满足其他茎秆植物活体测量的力学实验研究。
如前所云，“良知”原型是本然心体。本然心体经过践履的淬炼方能升华为“良知”，我们认为践履是笃信外“良知”的另一支点。
2.践履——“多事”之淬炼
2.2 视野损害前青光眼患者SAP10-2程序检查结果纳入的36位视野损害前青光眼患者有21位（58%）的SAP10-2程序检查结果异常，说明临床上常用的视野检测并不能检测出所有视野功能出现损害的患者，即SAP10-2程序比24-2程序对已有结构损害的早期青光眼视野功能损害的检出更敏感。见表2。
其次，“良知”的笃信有待由情的契近。知之不如好之。情感具有强大的吸引和排拒力量，职是之故，情感又与“良知”天然地连接。“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”[1]95。阳明一方面张扬“良知”的“天理”性，另一方面又从情感角度来言说“良知”，直接把“真诚恻怛”与“良知”等同起来，甚至将之视为本体。“真诚恻怛”是对诚恳真挚之情的一种表达，不掺杂任何杂质，从本然心体径直流出。阳明还从好恶的天然情感反应的角度论述情对“良知”的契近。“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”(《礼记·大学》)阳明接续此话谈“良知”：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”[1]110《大学》原本是在“自慊”道德修养的语境中言说，阳明则在善恶之道德判断中加以陈述。在这一语境的转化中，阳明完成对善恶问题的处理：径直地由任由当下情感好其善、恶其恶，便能远离恶，趋于善。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[1]126。这就是说，“良知”之知是知非并非基于理性的知性判断，而是基于情感的当下反应。可以说，阳明径直把判断道德善恶的是非之心与好善、恶恶的当下情感反应画上等号。这样说来，“良知”既是知本体，也是情本体。知本体就是情本体，反之亦然。 阳明“致良知”思想暨笃信对情的强调难以复加。
知行一体，阳明又以“知行合一”来表述。阳明的知行观推动了儒家知行观的发展，翻开了儒家知行观新的一页。假若龙场悟道所悟本然心体是对程朱理学“性”即“理”的反拨，那么“知行合一”则是对程朱理学的知行观的颠覆。众所周知，程朱理学知行观可表述为知先行后。相对于行，程朱理学更强调知：在知的指引下，才可行。若无知暨真知的指引，只会茫然而行，失路于歧。而在阳明知行相互规定的“知行合一”中，相对于知，他显然更强调行。陈来先生在解析阳明知行观时，就明确地指出：“阳明知行观的基本精神是强调行，而不是强调知。”[4]99通过知行观的重新调整，阳明将程朱理学重知导向重行。值得注意的是，尽管“知行合一”重视行，然而行主要停留在学理层面，并未明确指向具体的外在践履。真正将行落实到外在的践履，同样要待宸濠、忠泰之变。
宸濠、忠泰之变是阳明被贬谪龙场外另一重大人生考验。于龙场悟得本然心体，于宸濠、忠泰之变则将本然心体升华为“良知”。弟子钱德洪如是评述业师两次重要飞跃性体悟：“盖师……得悟于龙场，大彻于征宁藩。”[3]1143不过，“得悟于龙场”与“大彻于征宁藩”背后体悟机理上还存在着差异。因“日夜端居澄默，以求静一”，方有其后“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[3]1354。“得悟于龙场”基于“静坐”，是“静中用功”。而宸濠、忠泰之变之中“良知”之获得，阳明这样表述：“往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬如操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”[3]1411-1412“大彻于征宁藩”则基于“多事”之淬炼，可以表述为“动中用功”。在这一淬炼过程中，知行本体之行冲破学理的层次，落实为具体的外在践履。这一践履不是日常践履，而是基于本然直觉之践履，即知是知非的“良知”。
经过“多事”之淬炼，内在之行落实为外在之践履。需要留意的是，在阳明“知行合一”的视域下，外在践履本就内契于“良知”之中，是“良知”的一部分。[注]王阳明晚年曾这样言知行的交互规定：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”(《王阳明全集》，第47页。)在这一交互规定中，行自然内契于“良知”中。因此，不论生发的外在条件，还是内在内涵，“良知”均离不开践履的支撑。在此意义上，我们完全可以说践履是“良知”笃信之外的另一支点。
材料验收粗放主要表现在以下两个方面：一是在验收时对品种、型号、规格等检查不仔细，造成因进场材料的规格、型号等不符合项目需求造成浪费和长期库存，增加项目成本。二是验收的材料人员责任意识不明确，在材料验收过程中，流于形式，大多数材料验收都是走个过场，造成质量差，品位低的蒙混过关。
阳明“心学”由本然心体升华为“良知”，才真正超越了程朱理学，具有了自己的独立的理论体系与实践品格。孟子曰：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《孟子·告子下》)阳明与孟子的精神和思想联系在此又获得了有力的证明。
宸濠、忠泰之变时期，“良知”思想只是初步建构，阳明归越后，“良知”思想进一步发展成熟，笃信和践履的内涵进一步丰盈 。
二、笃信：知、情、意的层层建构
“无规矩不可成方圆”。党中央的“八项规定”“三严三实”及“自律准则”“处分条例”等就是最好的规矩。千里之堤毁于蚁穴，一些巨贪，往往就是从贪小便宜步步为“盈”“炼”成的。“易鱼”类似事件的严肃处理，体现的是“抓早抓小”，防微杜渐，以遏制由量变到质变。“好规矩”需善始善终，严要求产生好成效，严管理养成好习惯，严标准才能得民心。杜绝“易鱼”类似案例发生，打虎学武松拳头要硬的同时，拍蝇力度亦不能松。
首先，“良知”的笃信待知的引导。切己而知方可谓之为“致”。“致良知”的前提要“自知”人人，无论凡圣，都具知是知非的“良知”。正德十五年(1520年)夏，阳明居虔，阳明首揭“良知”之教：“在虔，与于中、谦之同伺。先生(阳明)曰：‘人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。’因顾于中曰：‘尔胸中原是圣人。’于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？’于中又曰：‘不敢’。先生曰：‘众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。’于中乃笑受。又论：‘良知在人，随你如何不能泯灭。’”[1]105在阳明看来，“良知”本就内蕴于每个人心中，不论凡圣。可抉发与否，首先在于每个人是否“自信”。如上文所述，这里的“自信”含有自知自信的双重含义。对于个体者来说，“信得及”，便可抉发出“良知”；否则“良知”只能处于蛰伏状态之中。阳明又说：“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。”[1]243在“心学”的维度下，阳明一方面将“天理”诠释为“良知”；另一方面，将 “致良知”之“致”诠释为“体认者，实有诸己之谓耳”，言简意赅，直指本心。切己而知谓之为“致”，阳明将切己而知视为“致良知”的前提。从“实有诸己”来言说“自知自信”，儒门其来有自。“可欲之谓善，实有诸己之谓信。”(《孟子·尽心下》)“心学”可追溯到孟子，“心学”家咸以孟子为宗主。作为“心学”中坚的阳明亦坦承其孟子学脉。对于“实有诸己”，阳明更是推崇备至，径直拿来。
最后，笃信包含意志力。“意志是人自觉地确立目的并支配其行动以实现预定目的的心理过程”[5]74。阳明发明良知，揭“致良知”之教莫不强调意志和意志的作用和效用：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知痛痒，恐终不济事。”[1]140“是年先生(阳明)始揭良知之教，……自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者……又曰：‘某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳’。”[3]1411-1412钱德洪和众多弟子对阳明和阳明思想的认识和评述也无不强调意志力。
其实，本然心体本身就已蕴含践履的因素。龙场悟道后，阳明优入圣域，体悟到本然心体。本然心体，阳明又称为知行本体。知行本体视域下的知、行并非一般语境下的知、行，而是统摄于于本然心体下的知、行：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[1]5这段话的枢纽是“若会得时”。阳明虽未明言“会得”的具体内容，然而进入语境不难体会“会得”的对象就是本然心体。正是在本然心体的引导下，知、行相互规定，实现二者的一体。
大学以教学为本，但目前对教师业绩的评价标准却重科研轻教学，对教学的激励机制远不如科研，导致教师在教学上不愿或不能投入应有的时间和精力，影响了教学质量．
宸濠、忠泰之变后，到晚年，阳明虽再无性命之忧，但由于阳明不遗余力地倡导“致良知”的“心学”，动摇和挑战居于主流地位的程朱理学，常被正统士人所排拒，甚至被视为异端邪说。阳明地位日高，声誉日隆，“心学”影响日大，谣诼谤议亦日盛。[注]弟子皆感叹：“先生(阳明)自征宁蕃已来，天下谤议益众。”阳明因势利导，“请弟子各言其故”。弟子各言其故：“先生功业势位日隆，天下忌之者日众。”“先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博。”“先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。”《王阳明全集》，第131页。从“弟子各言其故”，可见正统士人皆侧目而视阳明，视阳明为异类，甚至洪水猛兽。在正统人士看来，阳明标新立异，特立独行，似个狂者，其行肆无忌惮。对此，阳明不以为忤，甚至还以为荣。阳明慨然放言：“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今总做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”[1]132晚年，阳明还多次袒露其狂放胸襟：“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄。老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。”[1]866阳明“乡愿的意思”的鄙弃，狂者的自认，狂者胸次的袒露，这些无不是阳明笃信“良知”的外在表现。因了笃信“良知”，阳明的言语行止依“良知”而行，所以能“从心所欲，不逾矩”。
“笃信”的词典定义是“忠实地信仰”[6]258。这里隐含了五层含义：一是信仰具有对象的唯一性暨排他性，不会三心二意；二是信仰具有时间的延续性，假如不是永久性的话；三是信仰具有坚韧性，不会因为挫折和失败而改变；四是信仰暗含了情感的强烈性；五是信仰暗含了行动的可能性和必要性。内在的信仰必然会表现为外在的行动。笔者第一节论“自知自信”作为笃信的内涵和本节论知、情、意作为笃信的内在特质基本涵盖了笃信的上述意涵，昭示阳明对笃信理解的深刻和全面。
对本然心体的深入认知和富于个性的把握，并进而笃信之，将其升华为判断是非、决定行止的“良知”，尚待宸濠、忠泰之变。宸濠、忠泰之变是明中叶的惊天动地的大事件，也是阳明人生、事功、思想的转捩点。于宸濠、忠泰之变中，阳明“身罹谗构，危疑凶凶，不保朝夕”[1]511。本然心体再次跃动于心，对之的笃信油然而生。弟子龙溪曾这样记载阳明其间的心曲：“吾所遭谤，构以党逆无将之恶名，蒙以灭族无辜之隐祸。几微倏忽之际，间不容发。若不能自信其心，略为形迹所滞，机稍不密则失身，根稍不慎则偾事。晦而明，曲而理，种种苦心，只好自知自信。意之微妙，口不能宣，而况于人乎？”[2]410-411世事的逼仄，已退无可退，阳明何以能摆脱世事的纠缠，寻觅个出路？他靠的是“自知自信”。这里的“自知”显然不是一般意义上对自己的了解，而是基于老子“自知者明”，对本然心体的“自知”。这里的“自信”显然不是一般意义上的自信，间不容发，生死一线，灭族毁家之际，阳明从何处确立其自信？他的自信显然是对本然心体的自信，因此更清晰的表述是“自信其心”。有了对本然心体充分的“自知自信”，阳明才能不为形迹所拘，超然于物外，看轻生死并转危为安。弟子钱德洪亦曾准确辨识到阳明其时这一“自知自信”心态：“后贼平，张(忠)、许(泰)谤议百出，天下是非益乱，非先生自信于心，乌能遽白哉？”[3]1397基于此，我们将“自知自信”提炼为笃信。这一笃信不是迷信的盲从，也不同于宗教性的坚守，而是在基于“自知”同时，深深浸淫着情感和意志力的对本然心体的坚定信念。有了这样的笃信，才能培养和践行“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格理想。在这一笃信过程中，本然心体的是之而是，非之而非，莫非就是亚圣孟子提点的“良知”？笃信的对象便从尚不明晰的本然心体升华确认为“良知”。
三、践履：在主体、幅面、境界诸向度下的彰显
晚年，阳明主要从主体、幅面、境界及工夫论等四个向度来彰显践履，由是践履的意涵也趋于丰盈。
践履的主体由读书的士子扩张到人世间的凡夫俗子，践履的幅面也由“事上磨练”扩充为日用伦常，践履的境界由个人修为扩展为对天地间的万事万物的体认。阳明还从工夫论的角度深入论述践履的必要性。
归越后，阳明“致良知”思想愈加圆融。“致良知”两大支点之一的笃信的内涵愈加丰盈。阳明从知、情、意三个方面对笃信进行了层层的理论建构。
首先，践履的主体由读书的士子扩张到人世间的凡夫俗子。如前所云，在阳明看来，人人本具“良知”，那么成圣成贤并非少数高贵者的专利，走卒贩夫者可成圣。在《大学问》一文中，阳明对这一可能性进行了理论阐述。人生境界有“大人”“小人”之辨。“大人”之境为“以天地万物为一体”，而“小人”则拘束于“间形骸而分尔我者”的狭小境地。阳明接着阐明“大人”之所以能够臻于至高之境界在于本心之“仁”：在本心之“仁”的发动下，大人与万物相互感通，而能“视天下犹一家，中国犹一人”。而“小人”虽与“大人”一样本具本心之“仁”，但自小其“心”，未能发动本心之“仁”，也就未能与万物相互感通。从这个意义上说，“大人”“小人”之辨甚微甚稀。接着，为了说明本心之“仁”的感通性，阳明回归孟子之“怵惕恻隐之心”的论述。在见孺子入井而“怵惕恻隐之心”发动后，“大人”本心之“仁”便与鸟兽，甚至草木相互感应。而“小人”受制于一己之私欲，从而失其本心之“仁”；结果戕害物类，无所不为，甚至骨肉相残。从这个意义上说，“大人”“小人”之辨甚宏甚大。最后，一方面阳明指出“小人”若祛除一己之私欲，心无挂念，则具本心之“仁”亦会澄然于心。由此“小人”便能升华为“大人”。为“小人”优入圣域，成圣成贤留下了方便之门。另一方面，阳明亦警示“大人”，指出“大人”亦当为学用功，以去其私欲之蔽，以防止本心之“仁”之失。[注]《大学问》该段原文参见：《王阳明全集》，第1066页。
其次，践履的幅面也由宸濠、忠泰之变时期的“事上磨练”扩充到日用伦常。宸濠、忠泰之变时期，“事上磨练”的事主要指的是关系国家社稷的安危和阳明个人的生死存亡的大事。“事上磨练”也主要在这一背景下提出来的。对于凡夫俗子来说，这样的大事终身未必一遇。阳明将践履扩充到凡夫俗子的日用伦常。作为身心之学，“致良知”便贴着一己身心的日常生活。日常生活不仅包括读书修为应举出仕施政庭对致仕，而且包括生丧嫁娶，还包括见闻酬酢。“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事”[1]81。总之，日常生活的千头万绪和琐碎莫不包含在践履之中。
君子言义，小人言利。声、色、货、利是儒家修为历来警惕，并认为有害于成圣成贤的。阳明对君子避之唯恐不及的声、色、货、利，阳明不但不回避“声色”，反而声称“声、色、货、利”正是致“良知”践履的得力处：“良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”阳明对致“良知”践履的理解可谓骇人听闻。他对践履的极端的说法不过是强调践履的日用性和世俗性。曾有弟子这样评价阳明：“先生用功，到人情事变极难处时，其见愈觉精神。”[1]139对阳明践履日用性和世俗性的指证，切中肯綮。
再次，践履的境界从个人修为升华为天地间的万事万物的体认。晚年，阳明所致之“良知”已由“成己”扩展到“成物”。宸濠、忠泰之变时期，阳明致得“良知”，即于事中致得“良知”，于事中验证“良知”。值得注意的是，这一过程仍局限于个体的践履和事功修为，其结果和效应亦局限于“成己”，尚未达到儒家“成己”，更欲“成物”的大境界。而成物的关键，在阳明看来，在于“良知”之推广和扩充：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[1]51这里，阳明将“良知”等同比拟于“天理”。于是阳明从一己一事飞跃至天地之万事万物。这就是说，“致良知”着意于扩展一己之“良知”，以使“良知”流行于天地间。在此意义上，“致良知”之致正如张养浩先生所云：“致为至、极、尽之意，‘致良知’推广扩充自己的良知。”[7]360“良知”一旦流行于天地间，事事物物皆沐浴在“良知”的普照下，成为其自身。由此完成“成己”至“成物”的提升。扩充一己之“良知”，使“良知”流行于天地间便是“以天地万物于一体”的境界。这一时期，阳明主张“良知”之习得和验证不应局限于一己一事，而应验证于天地间的万事万物的恢弘之境。
最后，阳明还从“动”“静”用功之辨中阐明“致良知”植根于践履之中。关于为学的用功方式，明中叶有“静”中用功和“动”中用功之争。而“静”中用功是其时学人为学的主要方式。阳明龙场悟道就是“静”中用功，对此阳明有深入的体会。主张“静”中用功，阳明弟子中亦不乏其人。陈九川“静”中用功良久，苦无所得，就此求教于阳明：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。”针对陈九川的为学的困惑，阳明一针见血地指出：“人须在事上磨练做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”[1]104阳明明确不赞同“静”中用功，而主张于“动”中用功。这里的“动”中用功即为本文所论之践履。阳明指出“静”中用功，“静”时尚好，然而一旦遇事难免手足无措，拿不出对策。事实上，为学根本没有长进。可见，“良知”非悬空而可致，“致良知”只能基于践履。“致”的基本含义之一便是行。在行的层面上，方可言说“致”：“可以知‘致知’之必在于行，而不行之不可以为‘致知’也明矣。”[4]167“即知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”[1]56阳明强调“良知”并非语言所能表达，而是植根于践履之中，与其孜孜执著于言语，不如在日用中去着实践履。
关于这一层意义，阳明不厌其烦地对弟子进行教诲：“吾与诸公讲致知格物，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则，只作一场话说，虽听之亦何用？”[1]139阳明身后，他的弟子们在编辑他的言行录时无不强调践履暨行的必要性和极端重要性。
膜孔是用来贴笛膜的，笛膜是一片薄膜，这种薄膜取自竹子或芦苇的茎中。气流振动笛膜，便能发出清脆、明亮的声音。
儒家学派一般被认为是一个理性主导的人本主义学派，而信仰暨笃信常与宗教或宗教类的主义关联。阳明对笃信的拈出与张扬固然和他早年出入佛老，受二教的思想和仪轨影响有关，但阳明对笃信的强调更多源于自己的切己体认、深入思考和缜密的体系建构。他给儒学输入了新质，殆无疑义，另外，践履紧贴着日用伦常。这实际上证伪了“致良知”通行性印象：“只有上半截，而无下半截”，即“心学”并非“高谈性命”，“轻践履”的心性之学。践履是阳明“心学”的重要特质。阳明对笃信、践履的拈出和弘扬在儒学史中有重要意义。
参考文献：
[1]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[2]王畿.王畿集[M].南京：凤凰出版社，2007.
[3]钱德洪.年谱，王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[4]陈来.有无之境——王阳明哲学精神[M].北京：北京大学出版社，2006.
[5]曹日昌.普通心理学(下册)[M].北京：人民教育出版社，1980.
[6]商务国际辞书编辑部.商务国际现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2014.
[7]张养浩.王阳明评传[M].南京：南京大学出版社，1997.
BeliefandPractice:AnalysisoftheInnerPivotof“CultivatingConscience”
MA Ji
(School of Marxist, Minnan Normal University, Zhangzhou 363000, Fujian, China)
Abstract:“Cultivating conscience” is the main theme of Wang Yangming’s thought in later years. In the midst of being trapped in the shackles and loyalty, Wang Yangming made it clear as “conscience.” If you believe in it, you will be more confident. In the interaction between the belief and the practice, Wang Yangming made his late years as the academic purpose - “cultivating conscience”. It is the two internal fulcrums of “cultivating conscience” that you believe in the practice of “conscience”. After the return, with the maturity of the “conscience”, the meaning of the belief and practice is becoming more and more abundant. Under the construction of knowledge, feelings and intentions, the meaning of belief is become more abundant. Through the expansion of the subject, the expansion of the breadth of the practice, the sublimation of the realm of practice, and the “conscience” are rooted in the four dimensions of practice, the meaning of practice is also enriched. The two fulcrums of “cultivating conscience” prove that Yang Ming’s “Xin Xue” is not the study of the mind of “over-emphasis on life” or “lack practice”.
Keywords:belief; practice; “cultivating conscience”
中图分类号：B248.2
文献标识码：A
文章编号：1673-6133(2019)01-0008-05
[收稿日期]2018-11-30
[作者简介]马 寄(1972—)，男，江苏南京人，闽南师范大学副教授、博士。主要研究方向：中国哲学。
[责任编辑 何志玉 王建蕊]
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