■哲学
试析耿定向的“万物一体”论
牛磊
（中国人民大学 国学院，北京 100872）
摘 要：作为泰州王学的代表，耿定向的学术以“不容已之真机”为核心“不容已之真机”发用的过程，同时也是实现人与天地万物一体周流的过程。为达至此一体之境，耿定向以孟子思想为主要依据，构筑了一套“三关四证”的工夫论体系。以此为基，耿氏对释老二家以及部分儒家学者割裂动静、内外两分的工夫路数展开批判与矫正。
关键词：耿定向；不容已；三关四证；万物一体
耿定向（1524-1596），字在伦，号楚侗，湖北黄安人。嘉靖三十五年（公元1556年）举进士，初授行人，继而担任御史。隆庆年间，因与首辅高拱不睦，被贬为地方判官、推官。万历年间，作为张居正的同乡与官场上的密友，耿定向一路青云，历任刑部侍郎、南京右都御史等职，最终在万历十七年（公元1589年）以户部尚书之职致仕。因为长期身居显位以及颇具思想上的创造性，耿定向成为隆、万时期活跃在阳明学讲会舞台上的重要人物，对鄂东讲学的兴盛做出了重要的贡献。耿氏的学术宗旨，一言蔽之即是“不容已”。从根于心体的“不容已”处证入，耿氏对儒家的仁论、工夫论都做出了极富个人色彩的阐释与发挥。
一、“不容已”之仁论
耿定向论仁，核心在于“不容已之真机”。此“不容已之真机”是“形上性体、宇宙法则在人心中的显发”，是“冲创于心中的道德意识，它不是理性的再创造，它是一种不得不然、不如此则不安帖的浑然的意识、情感”[1]263。究其实，它即是良知心体。
对于“良知”这一概念，耿定向以“智”对其进行界定，并将它放入儒学发展的整体框架中。他认为三代之后学术分裂，“高者骛入虚无，卑者溺于繁缛”[2]194。因此孔子提出“仁”作为学术宗旨，目的在于使人们反求诸己，对人之所以为人的仁之德性有所觉解。战国之后，“功利之习，熏煽环宇，权谋术数，以智舛驰”[2]194，人们陷入狡诈攻伐的泥沼，以功利之心权衡一切。因此孟子提出“义”作为学术宗旨，对仁体分判与夺、经纶裁制的内涵进行强调。魏晋之后，人们鉴于汉儒因名节而受祸这一事实，“或清虚任放，或靡丽蔑质，德益下衰矣”[2]194。因此宋儒提出“主敬”作为学术宗旨，而“主敬”其实即是以集义而存仁的礼。但在践行“主敬”宗旨时不能浑然一贯，也会让人为格式所拘、为训诂所囿。因此王阳明提出“良知”作为学术宗旨对士风加以矫正。
良知为智，但“良知”与先儒所提出的“仁”、“义”、“礼”实质上并无实质性的差异。这点耿氏在《遇聂赘言》一文中曾有论及[2]326：
良知，智也，欲人识其真心耳。惟人能知则生而仁，否则麻痹为不仁，即名良知为“仁”可也。致此良知则为聚义，否则为义袭，即名良知为“义”可也。视听言动循此良知为礼，否则为非礼，即名此良知为“礼”亦可也。夫由仁而义而礼而智，圣贤提掇宗旨，若时循环，各举其重，实是体之，举一即该其全。
良知为智，但此智的辐射对象并非外在于人的格套、知识，而是纯乎天理的道德本心。识真心即是识仁，识仁则为人，否则心髓为功利之毒所沦浃，必将陷入麻痹不仁之地。在此意义上，良知即是“仁”。致良知在于彰明道德本体，突出此本体的主体、统摄地位，并以裁制之“义”保证个体在特定情境下真切地践履其伦理责任。这一过程就是“聚义”（准确地说应是“集义”），否则为“义袭”。在此意义上，良知即是“义”。人在社会场域中通过视听言动来表达道德意识的自觉，所依循的根本标准为良知心体。依此良知则为礼，否则为非礼。在此意义上，良知即是“礼”。“仁”、“义”、“礼”、“智”都是良知心体在具体的现实情境中的展现，致良知就是个体领悟“仁”之本原性，并在道德实践中通过恰当的方式实现主体性的自我建立的过程。因此，良知与先儒所提出的“仁”、“义”、“礼”、“智”等概念其实是“举一即该其全”的关系。
在耿定向看来，仁即是性、即是分判人禽的根本依据。儒家学者纷纷就不同侧面对它进行界定，或以博爱名仁，或以觉名仁，或以公名仁，或以心之德爱之理名仁。无论哪种说法，“大都添注脚而更易号字云耳”[2]679。不过这些说法也在儒者之中重引发了无尽纷争，因此耿定向认为先儒旧训“何若夫子自释曰‘仁者，人也’，孟子曰‘仁，人心也’，尤为明且切耶”[2]679？“仁者，人也”典出《中庸》第二十章，“仁，人心也”典出《孟子·告子上》。耿定向认为这两处对“仁”的训释尤为深切明了。人们听闻富贵勋名则热衷不已，听闻求仁求义之言则味同嚼蜡。如果不能识取仁体，那么即便耳目鼻口、四肢躯壳为人，但却丧失了根源性的生命本质。耿定向在另一篇名为《知天说》的文章中对此意也有涉及。他在该文中说到：“世人执吝目前七尺之躯，圆首方趾，横目啖吻以为人耳。而不知人之所以为人者，其视听言动皆天也。只此方寸之灵，本自通贯天载。只此一息之气，本自充塞两间”[2]285。从外表看，“身”只是“圆首方趾”、“横目啖吻”的一副躯壳。但其主宰却在于“此方寸之灵”。所谓“方寸之灵”，即是指良知心体。此心体就发用范围而言不仅主宰乎一己之身躯，并且“通贯天载”、“充塞两间”。天与人在心体处实现贯通，天地以人为心，人以天地为身。一旦明悟此天人不异之理，则“视为天明，听为天聪，动为天机，合之为天德”，并且“在亲为孝子，在身为仁人，其于爱憎取舍、经世宰物，焉往而非天道哉”[2]285。
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唯此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：“视听言动皆天也。大人者，与天地合德，只此识取，非有异也。”吾侪于此信得及、味得深，何天非我，何地非我，何我非天地哉？即日用寻常，便自合德天地。故曰：“反身而成，乐莫大焉。”昔象山云：“宇宙即吾心，吾心即宇宙。”又曰：“才一警策，便与天地相似。”斯其为见大欤！
耿氏“即事即心”所针对的两种顽疾，前者的病根在于“离事言心，幻妄其心者也，固非学”，后者之病在于“混事言心，汗漫其心者也，尤非学”[2]300。因此，耿氏“学有三关”的第二关，就是强调“所学与所用一而不二，学以致用，用以显学，身心性命与兵农钱谷等实事融合无间，这才是孔门传统”[1]270。就思想资源而言，耿定向的“即事即心”直接脱胎于泰州学派王艮的“即事即道”[6]。王心斋笔下之“事”，“已超出道德实践的范畴而切近平民的日常感性生活”[7]。是否可以用“即事即心”说明耿定向已经拥有将“事”抬高到本体性地位的清晰意识，这点尚需讨论。不过，耿氏“即事即心”之说受到了泰州王学深刻的影响则毫无疑问。张斯珉指出：“即事即心则表现了天台对泰州学主旨的认同，它强调本心、道最终表现在具体的事为之中，因此学者须尽力在百姓日用中见道，切不可耽虚溺无，事外求心，更不可忽视是非之心，肆意妄为”[8]。其说可从。
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在《答吴少虞》一文中，耿定向也对“人者，天地之心”这一命题做出了阐释。耿氏首先引《易》“天地之大德曰生”一语，指出作为宇宙根本法则的生生之理虽然遍在于万物，但参赞之能却为人所独有，“吾人欲为天地立心，便思人之所以为人者。实欲求所以为人，便思吾所以为心者”[2]139。那么，“吾所以为心者”含义为何？耿定向回答到[2]139：
在《大人说》一文中，借助对《礼记》“人者天地之心”这一命题的阐释，耿定向对人天不异之旨做出详尽论述。耿定性说到：“夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成，而人便是天地之心之所寄托也”[2]278。人是天地之心的最终凝结处、落实处、寄托处。然而，作为天地之心的人“心又何心”？对这一问题，耿氏回答到[2]278：
视听言动，其发窍也；喜怒哀乐，其应感也；君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，其实地也。是皆天地生生之德之所显见，而所以生生者，故自无所为生也。无生自无灭，此何容言？顾于所谓窍者塞、应者乖、伦者离，虽生实死，可曰无灭耶？
视听言动为心之“发窍”，喜怒哀乐为心之“应感”，五伦纲常为心之“实地”。此心统贯于形上与形下、天道与人事。无论是至为隐微的一念萌动，还是至为显明的举止言谈，“皆天地生生之德之所显见”。作为真机不容已的形上心体处于永恒的创生与跃动之中，本无生灭可言。在现实生活中塞其窍、乖其应、离其伦之人，既然丧失了人之为人的本原性依据，其生存状态实际上是“虽生实死”。耿定向进一步指出：“大抵吾儒所谓道，合天人、一显微、贯虚实、统性情而为言也”[2]139。耿氏接连征引《诗经·烝民》“有物有则”、《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”与“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”三语，为天人、显微、性情一以贯之的儒家之道提供文献依据。既然形上与形下为“真机之不容已”所贯通，那么任何企图割裂二者的行为与思想必然是错误的。部分学者将道安放于了不可得的虚无之地，蔑视人伦日用的价值与意义，甚至将亲属视为累赘、将放肆视为率性、将改过迁善的道德践履视为轮回造业。对于这类学者，耿氏一言以评之曰：“盖自不知其陷而离也”[2]139。耿氏剑锋所指，既包含遗弃伦常生活的佛道二教人士，也包含割裂形上与形下、本体与工夫的部分王门后学。
在阐释“真机之不容已”这一命题时，耿定向特别强调不容已之仁一方面立根于“无声无臭”的宇宙大化，故自然具有、不涉虚玄；另一方面又证果于“庸言庸行”的日用伦常，故不容私意、不落情念。在耿定向看来，儒门之中禹、稷、伊尹等圣王贤相最能代表这种不容已的真精神。禹、稷视他人之饥溺犹己之犹溺，伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”（《孟子·万章上》）。除此之外，如孟子所云的见亲人尸骸被禽兽啮之则“颡有泚”、乞丐不食嗟来之食以及人们见入井之孺子而怵惕等等，都是“原不知何来，委不知何止，天命之性如此也”[2]305。这种内心不安而产生的惭愧、内疚、愤慨、恻隐等道德情感，其实就是人人本具的浑然之全德的显发、就是“真机之不容已”的冲创。此“真机之不容已”在天道上的根据是“於穆不已”的天命，这就使得“不容已”的“合法性”由天道本体在存有论层面予以证明。天道具有生生之德，下贯于人心则为“不容已之真机”，这就决定了此“真机”人人俱有，“顾人契之有深有不深，充之有至有不至耳”[2]305。
在耿定向看来，此“无声无臭”的形上心体并不是一息绝尘缘的存在，它内含着“万物一体”的、向外推廓的精神向度。就来源而言，“性真之不容自已”是“根于心而原于天者”[2]316，“所谓‘根于心’，不仅指良知是天赋的，同时还意味着道德行为必须是出于自觉地、发自内心的。其间容不得丝毫的计较之心”[3]。孟子所云的“知性尽心”意味着必须在视听言动之行、子臣弟友之事上发显其“不容已”的心体。耿定向云[2]316：
皆事，故皆心也。顾有大人之事，有小人之事。学为大人乎？抑为小人乎？心剖判于此，事亦剖判于此；事剖判于此，人亦剖判于此矣。孔子十五志学，学大人之事也。孟子善择术，故曰：“乃所愿则学孔子。”盖学孔子之学者，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。子思子谓其无不持载，无不覆帱，并育不害，并行不悖，有以也。舍孔子之术以为学，则虽均之为仁，有不容不堕于矢匠之术者矣。
耿定向在该文中将《孟子》“知性尽心”与《大学》“参赞造化”说联系至一处，指出“真性之不容已”的表达必须“体验于言行，贯彻于民物”，横向地展开于家国天下这一空间维度，纵向地展开于千古万世这一时间维度。“知性尽心”与“万物一体”相互统一，这种统一的根源就在于心体在本原上就是“弥六合、贯千古、合内外、浑物我”的形上存在。因此“尽心”必然伴随着个体生活场域的开展而扩大其境界，终至于万物一体之仁。这种“如是其大且全也”的至善之境，也是不已之“天命”的德性价值所在。
耿定向个人拥有极强烈的卫道意识，这是研究耿氏思想的学者普遍注意到的一个事实。耿氏分别以“寂灭灭已”与“不容已之仁根”标著佛教与儒教的宗旨。并指出正是由于先圣先王基于“不容已之仁根”而开出的开物成务、经世宰物的实践，才使得“俾尔我见在受享于覆载间”[2]103。此“不容已之仁根”就根源而言“原自虚无中来”，但人们解释此“虚无”的任何言诠都是一种侈言。耿氏指出[2]339：
然先儒曰：“语寂谈虚，往而不返；徇生执有，物而不化。”自今观之，徇生执有者，多往而不返。若能反认，则识生生之机原无生、不执有矣。语寂谈虚者则又着见，多物而不化。能化，乃实得无物体，与人自无阂也。
“语寂谈虚，往而不返；徇生执有，物而不化”语出张载《正蒙·太和篇》，原文为：“彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”[4]。耿氏在此处对横渠之语做出翻转，指出在当下的社会中执有者多“往而不返”，滞无者多“物而不化”。前者之失在于不能体认“生生之机原无生”之理，将“生生之机”视作一凝固僵化的物品，从而将道德伦理规范固化为一种格套式的死物。后者之失在于停滞在无所住的虚无之域，抹消道德主体的正当性价值，进而刻意割裂人与他人、人与万物之间存在的本质联系。耿氏此处运用类似于佛教中“双谴二边”的方式，强调前者当反认心体、“不执有矣”；而后者则应顺适物体、“与人无阂”。
在分析耿定向的“万物一体”说时，冈田武彦教授指出：“在他看来，如果得此一体之心，那么此心就廓然大公而万物皆备于我，从而使吾身与万物一体，成为缘境不能移、功利不能障的永恒普遍之存在。他认为，这样的万物一体之身即是真我”[5]。对于耿定向，“不容已之真机”与“万物一体之真机”是两个异名同义的概念。“不容已”即是发自道德本心的、对民众乃至天地万物疾痛惨怛感同身受的同情与博爱，这便是耿定向“不容已”之仁论的精神所在。但常人为私欲所蔽锢，使道德判断变得昏昧，甚至在物交物而引之的过程中丧失“万物一体之真机”。为冲破这种蔽锢，耿定向以“三关四证”为核心构建出一套“不容已”之工夫论。
2.1 标准曲线的绘制 精确量取Hg、As、Cd、Pb标准储备液，分别配制各个元素的一系列标准浓度，再在表1的工作条件下进行测定，得各个元素荧光强度及其线性回归方程，实验所得相关系数r≥0.999 2。见表3。
二、“不容已”之工夫论
在耿定向的工夫论体系中，最核心的命题为“三关四证”。这一命题的提出至迟不超过万历五年（公元1577年）。其年春，江右的阳明学者刘元卿拜访耿天台，耿氏在与刘元卿论学的过程中讲到[2]812：
三关者，大旨谓须解即心即道，进之解即事即心，要之择术云。四证者，盖曰学为圣人也。即异教家亦有证果说，吾侪志学为圣人，可弗反身自证耶？夫“行一不义，杀一不辜，虽得天下不为”，此圣人本根；“闻一善言，见一善行，若决江河莫御”，此圣人虚灵；“江汉以濯，秋阳以暴”，此圣人心体；“为法天下，可传后世”，此圣人事行。
据耿定向言，“三关”分别指“即心即道”、“即事即心”与“择术”，“四证”则分别对应孟子的四句话，那就是“行一不义，杀一不辜，虽得天下不为”（《孟子·公孙丑上》）、“闻一善言，见一善行，若决江河莫御”（《孟子·尽心上》）、“江汉以濯，秋阳以暴”（《孟子·滕文公上》）以及“为法天下，可传后世”（《孟子·离娄下》）。耿氏立论的具体含义，他在本文中未做过多说明。我们可以参考另外一段材料。
笔者认为，耿氏的“三关”之说构成了一个逐步内转的递进序列。楚侗所云的“慎术”工夫，所慎者即是作为良知心体在当下的发用（“矢者之心”抑或是“函者之心”），实际上，也就是“慎情”。以朱子为代表的宋儒在性情关系上多秉持性体情用的观点，性为未发，情为已发，两者构成了心的两个层面。在这一思路下，道德实践所依据的道德情感被压制到最小的空间。在阳明学兴起后，“七情顺其自然之流行皆为良知之用”成为阳明后学一个普遍看法。在思想史上，这种转向代表着一种重新认识、衡量人的道德情感的方向。在阳明后学群体中大量出现的“以觉言仁”、“以爱言仁”的言论都是对这一思路的跟进。耿楚侗在该段中“不必别为制心之功”是一个值得注意的表述。他的用心并不是说“制心之功”没有必要，而是说，我们与其争辩心上如何用功，不如将心的发用放置于一个自然情感直接与道德行为对接的轨道上来。“孔子之术”“犹业巫函之术”，它是一种仁之术，而仁之术实质上是情感论而非认识论。日本学者冈田武彦教授指出：“天台之所以以浑沦生机的实心为学之要，一方面是为了救正当时现成派亚流徒任知见浮气、以心为虚无之体而陷入狂禅的弊病，另一方面也是为了救正只知道德至情而不知真正本心，只任朴素的自我之情而拂经乱道、败化乱世，终至于陷入邪慝之极的另一种弊病”[5]。在笔者看来，“道德至情”、“朴素的自我之情”恰恰构成了耿定向三关四证所辐辏的核心。
第一类是闻见格套之疾：“盖近世以学自命者，或在闻识上研穷以为知，或在格式上修检以为行，知即心即道者少矣”[2]300。无疑，此关所针对的应是朱子学异化之后形成的章句文辞之学。这一类学者囿于外部的闻见知解，而不解“不容已之心”，恰恰颠倒了作为宇宙根本法则的形上心体与闻识、格式的关系。所以需要用“即心即道”之说将其引归向里，使其对心与理的统一性、对集义凝道之心体有初步的体知。
在《慎术解》一文中，对话的背景仍然是“忆往岁刘调甫访余山中”，耿氏对他详述“三关”之旨。在耿氏看来，自己的“学有三关”之说所针对的是当世学者最容易犯的两大类疾病。
第二类是滞玄耽虚之疾：“间知反观近里者，则又多耽虚执见，知即事即心者尤少。抑有直下承当，信即事即心者，顾漫然无辨，悍然不顾，日趋于下达异流，卒不可与共学适道者，则不知慎术之故也”[2]300。这一关所针对的乃是以虚寂空无为宗旨的二氏之学以及部分溺于佛老之学的儒者。这一类学者虽然知道应当反身向内，却又忽略了人与天地万物的一体性，在精神境界上走向“一体之仁”的反面，导致“耽虚执见”、脱略事为之失。第二类学术之疾还包含了另一类病症，这就是虽知心、事合一，却排击规矩、冥然自信，“日趋于下达异流，卒不可与共学适道”。耿定向与李贽的争执是晚明思想史中一件颇具分量的事件，以至于我们在分析耿定向的“学有三关”的相关问题时，不能忽略李贽对他的影响。耿氏此处用“漫然无辨”、“悍然不顾”等字眼，所指涉的很有可能正是李贽、何心隐、邓豁渠等被视为“异端”的儒家士人。
6种猕猴桃酒理化指标的测定结果见表3。由表3可知，以红阳猕猴桃作为原料酿造的果酒酒精度最高(13.4%vol)，维生素含量最高(244 mg/L)，滴定酸结果最低(6.2 g/L)；而以海沃德作为原料酿造的果酒酒精度最低(10.2%vol)，总糖含量最低(5.7 g/L)；以翠香作为原料酿造的果酒干浸出物最高(17.4 g/L)，以徐香作为原料酿造的果酒干浸出物最低(15.6 g/L)；以秦美作为原料酿造的果酒维生素含量最低(168 mg/L)。
天地之心“发窍”于人之心，人之心“发窍”于“视听言动所以然处”。此“所以然处”，就是良知心体，“视听言动皆天”也就是“视听言动皆良知”。良知心体在视听言动、日用践履之中当下地真实呈现，一方面天地万物都是此心的发用与显现，另一方面人也通过道德实践合德于天地。耿随后举出孟子、程子、陆象山之语为己说提供思想依据。
在对割裂心、道与割裂心、事两大类学术疾病做出诊断后，耿氏最终开出了一张救治士风流弊的药方，这就是“慎术”[2]300：
2.1 连作障碍严重 连作会使土壤养分严重失调[3]，产生次生盐渍化和酸化，土壤微生物种群失调，土传病害和虫害增加，导致作物产量降低，品质变劣[4]。自20世纪80年代至今，渭河流域韭菜种植已有30多年的历史，许多地块已连续种植多年。由于极少采取休耕、倒茬等农业措施，产量已由以前的6万kg/hm2下降到现在的3.75～4.50万kg/hm2，减产25%以上；原来较少发生的病害如韭菜疫病、灰霉病也开始发生，严重影响着渭河流域韭菜产业的可持续发展。
必其参赞造化，俯仰古今，体验于言行，贯彻于民物，推之天下而准而化，达之万世而法而则，而后谓之尽。何也？吾心之体原于天者本自弥六合、贯千古、合内外、浑物我，如是其大且全也。心如是，性亦如是，维天命之不已者原如是。
“皆事，故皆心也”是耿氏立论的基础，“事”赋予心以实践的具体特征，并开显出道德本体的至善之维。“心”的形式化、知识化意义也被归并到主体自我每一时、每一处具体的道德践履之中。“事”有大小之别，学由此而分，人也有此而分。耿定向例举孔子“十五而志于学”与孟子“乃所愿则学孔子”两例作为“慎术”的正面典型。择取孔子之学便如操函人之术，“不必别为制心之功，未有不仁者矣”，反之则“有不容不堕于矢匠之术者矣”。在分析耿定向的“三关”说时，张学智教授指出：“耿定向的三关，实际是三个层面，即心即道是说本体，即事即心是说功夫途径，慎术是说在实际行为中的选择”[1]272。
由表3可以看出，南京中考题的知识深度和知识广度都比PISA题要高，说明中考题考察的知识内容比较多，并且需要学生有扎实的数学基础，而PISA题是用少量的知识点考察学生的数学能力.最后根据模型计算，假设α为0.5的前提下，PISA的难度为0.27，中考题的难度为0.31，中考题比PISA题难度高一些，PISA重视学生在不同问题背景下对所学知识和技能的灵活应用，而中考题注重考察学生对所学知识的掌握情况.
预制装配式建筑施工技术及其配套装备的创新研究…………………………………………………… 王润华（10-203）
然而，主要的机心元素依然是三轴陀飞轮。尺寸最大的第一个框架连接另外两个框架，每300秒转动一圈。第二个框架嵌入于其中，每75秒转动一圈。最小的第三个框架直接连接大型可变惯性摆轮，每45秒转动一圈。
在致江右王学代表人物胡直的书信中，耿定向同样将“慎术”抬到学术本原的高度。耿定向在诊断当世学者之疾时说到：“夫近日号称知学者，高明一行多疏脱，愿谨一行多迂滞，天下可倚靠者少”[2]83。之所以产生这种问题，在于学者普遍丧失了孔孟形上、形下一以贯之的学术宗旨。即便如宋代理学诸家将精神收归向内，并对释道二家展开批判，仍然与孔孟宗旨有所偏离，导致宋学普遍存在“议论多、成功少”的问题。在耿定向看来，宋儒与孔孟的差异之处，就在于孔孟之学是“费而隐”，而宋儒之学是“隐而隐”。基于这种见解，耿定向认为受诸多儒者推崇的、慧能大师的“本来无一物”之说以及宋儒程颢的“学者先须识仁”与“仁者以万物为一体”之说，仍在心与物之间树了一道藩篱，并未能真正做到“无”之境界。只有孔子“泛爱众而亲仁”与颜子的“若虚若无，犯而不校”才是真正做到“费而隐”。不过，耿定向也并非全然否认程颢“识仁”之说的价值。他说到[2]83：
今人视民物痛痒全不相关，视士习卑污全不介意，便是良心死，却不觉耳。“识仁”之说，只好为此等人发。譬之人有忤逆者，则告之曰“尔父母生尔，尔兄弟与尔同胞”云耳。若见得万物一体而体之，其体之必不切。犹想得父母为至亲而后孝，其孝必不至。禹、稷思天下饥溺犹己饥溺，岂是先认得个“万物一体”意思乃如此耶？根不知何来，机不知何使，何处着得一“识”？故“识仁”之说，尚是二见。
人之所以为人，良知必须时时处于一种无遮蔽的状态。反之则会隔绝个人与他人、与天地万物的联系，导致“视民物痛痒全不相关”、“视士习卑污全不介意”的结果。因此，“识仁”之说便是“良心死”之人的“对症之药”。耿定向随后举了一个日常生活中极常见的、子女不孝顺父母的例子。对于此类人，孝悌慈之理与他沉沦已久的私欲构成矛盾，必然不入其耳、不适其心。如果孝顺父母的行为必须经过一番思量与考虑，那么便很难避免功利算计的成分，“其孝必不至”。尧舜对所有民众真诚恻怛的同情之心也是出于“真机之不容已”的良知冲创，而不是先去体认某种“万物一体”的道理，再反过来引导政治实践。对于耿定向，“不容已”既指良知的发用无有间歇、无有止息，也指良知的震动源泉混混、不容遏制。无论是对利害得失的计较，对人我彼此的分别，甚至对“万物一体”的知解，都构成了对“不容已”的良知的壅塞，从而被耿定向置于“三关四证”工夫所清除的对象之列。
耿定向的“慎术”说与“真机之不容已”说是相关的一对命题。“不容已之真机”是一种直觉状态下对生命本质的“贴切”，而不是对某种对象的分析与了解。用耿定向的言语，便是“根不知何来，机不知何使”。任何需要“我”去察识、去理解的事物，其实都预设了“我”与事物主客观二分这一前提条件。对于“不容已之真机”，这一步骤只会求道而迷道。因此，耿定向虽然认可程颢“识仁”说的价值，但仍做出“‘识仁’之说，尚是二见”的判断。耿氏的“慎术”说也并不简单地意味着我去识一种理、去择一种术，而是指为心之所发之情设置一种“函人之心”而非“矢人之心”的发动机制（“盖学孔子之学者，犹业巫函之术者”），从而促成主体对“不容已之真机”当下的承当与践行。说到底，楚侗所关注的仍是道德哲学的情感之维。可以说，“慎术”或者“择术”即是“慎”其“情”、“择”其“情”。这点与泰州学派讲求赤子之心当下流行的自然光景在理路上是一致的。在双谴离心言道与离事言心的学术歧解之后，耿定向将为学工夫放置于如何促使喜怒哀乐发而中节的情感层面。对于耿定向这一思路，其弟子刘元卿总结道：“孟子言性善，则言择术。术不择，性不可得善也。彼业矢匠者岂独性不仁耶？则良知之说有时为剩语，煎销之术有时为闲技。甚哉！择术之急也”[9]。以此为基，以道德情感为主要内容的心体被耿定向高扬到极致的层面，费与隐、显与微、内与外在此真心真情处达成自然的融汇。
周二的班级群，既是班级工作的“吐槽大会”，又是表扬大会，在各方的批评和表扬中，形成班级的治班锦囊。有一次，几位家长反映英语课堂纪律差。事后我了解到，原来那段时间学校的助教没安排过来，英语老师又是外教，加上学生多、自控力差，班级纪律便较差。在群里说明问题后，峻熙妈妈主动提出来学校担任助教工作，因为她英语过了八级，还当过老师，应该能胜任。于是，我向学校申请，那段时间就由我们班家长暂担助教工作。后来，英语课堂纪律果真有了极大改善，家长们纷纷点赞，希望自己也能进课堂。在吐槽和表扬中，我们共同为孩子的成长护航。
结语
耿定向“万物一体”思想的落点，在于其“真机不容已”之说。这一观点的思想资源远溯于孟子，近溯于泰州学派。虽然耿定向将此说的“发明权”归之于其仲弟耿定理，但正是经过耿定向长期的思索与探寻，其内涵才得以较为完整的展开。耿定向指出，孟子正是从“颡有泚”、“乞子不受嗟来之食”这种内心的惶恐、惭愧、内疚、激愤、恻隐等道德情感标著人人本具的“不容已之真机”。这种“不容已之真机”在天道上的根据是“於穆不已”的天命，其发显则在于日用伦常中庸言庸行的道德践履。
PBL教学前后，护生评判性思维能力6个亚类即寻找真相、分析能力、系统化能力、评判性思维的自信心、认知成熟度、求知欲的差异具有显著性（P＜0.05），说明PBL教学后，护生在上述亚类的得分较PBL教学前有明显提高；而开放思想的差异没有显著性（P＞0.05），说明PBL教学前后护生在此亚类的得分没有明显差别。
为保证“不容已之真机”在发用过程中的顺适通畅，耿定向构建了一套“三关四证”的工夫论系统。“三关”是指进学的三个阶段，“即心即道”、“即事即心”与“慎术”。对于耿定向，“三关”是为当世学者普遍存在的诸多弊病开出的的对症之药。“即心即道”针对的是向外求理及在格式上修检的情况，此是滞“有”之疾。“即事即心”针对的是离事言心、耽于虚无的情况，此是溺“无”之疾。在双谴“有”、“无”之疾后，耿定向以“慎术”将形上、形下一以贯之。须指出的事，耿定向的“慎术”说并非仅仅是一种在事端已起再进行“术”的抉择的工具论。它与“不容已之真机”构成一对互摄命题。“慎术”即是“慎”此“不容已之真机”，或者说，即是主体在其道德实践中通过“颡有泚”、“恻隐羞恶”的情感发露对“不容已之真机”当下地做出承当。因此，“慎术”的落点仍在于人的道德情感领域。这与泰州学派从真诚恻怛的赤子良知出发来落实“万物一体之仁”，在理路上是一致的。通过对“三关四证”的详尽阐发，耿氏试图对“以恣情纵欲为真性”、“以反身克己为钝下”、“以顽钝无耻为解脱”、“以笃伦尽分为情缘”的世风做出扭转[2]247，从而将世道秩序拉回到庸言庸行的中行轨道之上。
[参考文献]
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[8] 张斯珉.卫道的途径—简论耿定向的“学有三关”说[J].西安电子科技大学学报(社会科学版),2013(9):169.
[9] (明)刘元卿.刘元卿集[M].上海:上海古籍出版社,2016:85.
On the Notion of“The Humaneness that Unifies the universe”of GENG Dingxiang
NIU LEI
(School of Chinese Tradition,Renmin University of China,Beijing100872,China)
Abstract:As the representative in the scholars of Yang-Ming,GENG Dingxiang made a modification and advance of WANG Yangming's theory.To GENG Dingxiang,the Spread-out of conscience was a uncontrollable process.This awakening of human being was a result of“The Humaneness that Unifies the universe”.To realize this ideal,GENG Dingxiang inverted an academic system of Three-pass and Four-evidence(三关四证).Based on this spirit,GENG Dingxiang had criticized the theories of Buddhism and Taoism and vulgar scholars.
Keywords:GENG Dingxiang;conscience;Three-pass and Four-evidence(三关四证);“The Humaneness that Unifies the universe”
本文推荐专家：
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吴光，浙江省社科院，研究员，研究方向：宋明理学。
詹海云，西南交通大学，教授，研究方向：清明哲学。
中图分类号：B248.3
文献标识码：A
文章编号：1008-472X(2019)01-0101-07
收稿日期：2018-11-6
作者简介：牛 磊（1988‐），男，山西运城人，历史学博士，中国人民大学国学院博士研究生，研究方向：近世思想史、儒家哲学。
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