摘 要：心灵即生命，是中国传统文化生命的精神特质与现实表征的根本理据，异于西方现代文化生命的自然特性与逻辑构造的认知判断，它以人文的道德理性开显其综合的尽理精神，圆成仁智全体。此理据，由老子有无相生恒道推得。此道蕴涵一切生命同化与异化的本能，整体展现各种造化与转化的功德，全面融贯万物自然的宇宙生命的本真存在与实质引领，正当涵养人类自觉的文化生命的内心良知与身外事业。
关键词：《历史哲学》；文化生命；老子；有无相生
文化是一种生命存在，活跃人间，纵横其历史时空，像天方夜谭般不可思议也无法理喻，但它作为社会的信念与体验，从神话走入经典，从古代传至现代及未来，值得详述与探赜。牟宗三《历史哲学》着眼于文化是人类生命的精神实体[1]4，阐释文化生命注目前学界对文化生命的基本界定：一是以时间为本质、历史意识为表征、文化传统为流程、统合“物质性的‘生’和精神性的‘命’”(见邹广文、常晋芳：《时间与人的文化生命》，《文史哲》，1998年第5期)的生命构型。二是机体生命类型，其“类似有机体的生命”而为“复杂的社会精神实存”，自有“生命活力”，全靠“人桥为本、为主”的“交流渠道”去弘扬(见韩学本：《文化生命与文化交流》，《科学·经济·社会》1999年第4期)。三是牟宗三“整合中国历史事件的一种理论视角”，其“价值客观化”的“现代思想意义”被“置于儒家道德心性哲学框架”而“试图创造德性知性具足的体系”(见赖功欧：《牟宗三历史哲学的“文化生命”内核》，《江西社会科学》，2003年第11期)。依次是文化生命的形神系统论、人本精神说、仁智历史观，三者以人本为主体，仁智为内核，形神为系统，畅达牟氏要点，修正其主体为心灵、形神为理气。的基本内蕴、中西文化生命的主要差异，具体探讨中国文化生命的源流、主体、表征、贡献、问题与期望。他在文化生命形式认定上，似依梁漱溟《东西文化及其哲学》的观点，即文化是人的生活意欲与样式注文化“是人类生活的样法”，生活“是没尽的意欲和那不断的满足与不满足”。摘自许全兴等编著：《中国现代哲学史》，北京大学出版社1992年版，第163、167页。，用文化创建与笼罩完整生活；内涵规范上，或照熊十力的《体用论》讲法，即心灵是生命注“心灵的本身即是生命。生命的德性刚健而不化成物，炤明而不迷暗，故生命即是心灵。”此见熊十力：《体用论》，中国人民大学出版社2006年，第217页。，此生命区别于物质并普遍流行宇宙，是他推证中国传统文化生命的精神特质与实际表征的根本理据。他重人类“存在的证悟”[1]364—365即心灵主体的良知觉解，作心灵或生命的主观实践与客观实践相结合的普遍真实，涵摄西学“非存在的解悟”[1]364即流变现象的理念洞识，推定命题语言的抽象思想与逻辑形式相分离的绝对个体，统合人类精神生命客观演绎无限的内涵诉求，自然流淌现实希望绝对自由存在的个体要求，开创历史事实记录善恶价值判断的是非曲直。以下阐明其系列探讨与推导实情。
公开履历显示，吴浈，1958年5月出生在该县。1975年8 月参加工作，1983年毕业于江西中医学院中医系中医专业。
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一、文化生命内涵的界定
前注文化生命为时间进展的文化历史意识、有机统摄的生命文化谱系、形神兼备的人本复合理念，是其连续性、统一性与整体性的表达。文化生命[注]迄今，中西传统思想关于生命的大体认识是：中国原初“周易”的生命循环、讲“生生不息”、得“恒生”(《易经》以阳爻之刚、阴爻之柔“象事物之矛盾相推而生变化”，易“原始反终”而“知死生之说”，又说“生生之谓易”、其“乾”“大生”与“坤”“广生”；见高亨《周易大传今注》，齐鲁书社2009年版，第454、458、461、462页)，到老庄“自然”的生命呈现、讲道生德畜、得“全生”(老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”“道生之，德畜之，物形之，势成之”，见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第102，103，196页；庄子讲“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，见崔大华：《庄子歧解》，中华书局2012年版，第106页)，与孔孟“人心”的生命内体、讲仁宅义路、得“人生”(孔子说“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，孟子说“仁，人之安宅也；义，人之正路”“仁，人心也；义，人路”，见[宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第127、287、340页)。此“周易”终极完美诉求的“自然”全体规范系统，在现实社会生活的“人心”绽放的历史文明成果。西方不同于这种直接由现实横贯历史开示的生命圆动、神静、圣灵，它是由历史曲折纵贯现实认证的生命灵验、成因与活力，先得“灵魂”的生命判据、成宗教信仰、靠思想忆念、求“永生”(柏拉图认为灵魂“单纯”完整且“有生命和自发性，是精神世界的、理性的、纯粹的”和不死的，见王新国、周俊萍：《柏拉图“灵魂不朽”学说阐释》，《求索》，2008年第7期)，再“基因”的生命界分、为科学实验、靠有机运作、求“微生”(实验证明“基因决定人的生理、生机、生活和生命”，见孔宪铎：《基因与人性——生命科学与社会学理论的分析》，《文史哲》，2004年第4期)，终“意识流”的生命激奋、成人文关怀、靠精神支撑、求得“今生”(柏格森生命哲学“深层自我”是“真正的意识的‘时间’流”，见谭裘麟《唯有时间(绵延)真实——柏格森自我意识本体论初探》，《哲学研究》，1998年第5期)。此生命理路在“灵魂”绝对至善信守的“基因”微观理论视野里，把核心理念与原初物质通过“意识”塑造成文化规整的生活世界。牟氏在孔孟宅心仁厚与柏拉图灵魂永生的普遍精神诉求中，用周易的生生不息活力与康德的道德实践理性，融贯其文化生命的灵动气质与慧识成果。是什么，或什么是文化生命，这种表述用词雷同，字符位置、顺序与意义略异。简要讲，什么是文化生命，属于生命认知对象的经验归纳，主要把对象物的核心规定与整体归类，作事实判断；文化生命是什么，这是人类理论思维的演绎推引，主要将认知范畴的抽象阐释与具体表述，作周正说明。后者讲，文化生命是何意、作何理解，是对生命本质特征与基本旨趣的可能描述；前者说，什么属于文化生命，是对生命样式、动态等的具体认可。这是二者差异认知内涵的综合判断。在限定条件下作一体涵摄的分析判断，把文化生命与什么放同一层面，或为理论抽象结果如理念，或为实际考察对象如具体物，按“A=A”同一律重述二者关系内涵，无所谓前后、主辅。
牟氏以同一律的分析判断，推得“这种独特地根源地运用其心灵，我们叫它是这个民族的‘特有的文化生命’”[1]148。三个关键词即独特、根源、心灵，集中表述文化生命的基本内蕴与特色，其内蕴心灵与根源，独特展示流向。独特，强调现实个体全面展示与深度发扬，多在西方近代主体自觉与财产私有的语境中[注]笛卡尔的“我思”是“没有广延的纯粹思维实体”而彰显康德的“纯粹理性主体”或“知觉主体”(参阅徐晟：《我思：主体及其处境——从笛卡尔到梅洛·庞蒂》，《社会科学》，2011年第9期)，洛克在《政府论》由“权利的平等出发”经“三个阶段”推证、确立“私有财产不平等的正当性”(参阅司晓静：《从权利的平等到财产的不平等——对洛克私有财产不平等正当性证明的反思》，《学术研究》，2017年第10期)。前者的“我”是人纯粹思维主体，自觉得精神自由；后者的平等权利是个体私有财产保障的正当显示，自律得财富自由；二者分别从思维主体与生活主体，表达个人的独特存在。成长为自由精神气质，其气质上有庄子的个体逍遥与孟子的大丈夫气概[注]此“逍遥遊”义是“任性守分则无累而自得”或“超越物我则狂放而自在”(见崔大华《庄子歧解》第3页)，“大丈夫”“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”(见[宋]朱熹撰《四书章句集注》，第270页)。，实践中难逃荀子的合群明分与韩非的权术霸道[注]“士”“合群”“乐富贵”“乐分施”“务事理”(《非十二子》)与“人能群”且以“分”之“义”和为“一”(《王制》)及“君”“能群”以善“生养人”“班治人”“显设人”“藩饰人”(《君道》)、另“群而无分则争”以“救患除祸”“莫若明分使群”(《富国》)(见[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，上册，中华书局1988年版)，人主“有术不必用，而势不两立，法术之士焉得无危”(《人主》)且“霸王者，人主之大利也”(《六反》)(见[清]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局1998年版)。。此与中国现代社会的事业建设要求不同，后者符合传统合群理念，彰显集体主义的价值目标。真正原子化生活个体的独立气质与特殊内涵，不在中华民族平凡个人的观念引导，在其理想塑造的目标人物如圣王的信念坚守上。这种独特的根源，是对现实事物的基础性生命探索与求证，由于人类经验存在的限制，无法也无力落实其究竟源起，终成一共同的历史普遍性要求与追求。它在“夫物芸芸，各复归其根”(《老子》第十六章)中探寻天地流变的现象物之命根，也在古希腊“水是万物的本原或源”[注]“泰勒斯肯定万物不仅生于水，而且复归于水”([英]梯利著，葛力译：《西方哲学史》，商务印书馆，1995年版，第13页)。此意味着，水既是万物的生命根源，又是其生命归宿。中观测世界实存的始基，赋予生命根系与基质的原初义。中国传统强调生命源泉的自然流淌，顺接人类生活实践内涵与表现；西方传统重视文化灵魂的自觉演绎，逆取逻辑知识建构形式与规定。这是周易与自然无限圆润的生命我，觉解大体实存状况的人心灵明，跟西方灵魂与基因绝对超越的认知我，回溯具体发展场景的意识开悟即理念的根本差别。这种自觉的独特与自然的根源，共同作用于中国自在的心灵与西方恒动的灵魂，靠柏拉图“灵魂回忆”阐述过往事实、检讨目前的生活是非得失如苏格拉底[注]苏格拉底“心目中最重要的问题”是“我将怎样安排生活”“什么是生活的合理途径”及“一个有理性的动物，一个人，应该怎样行动”，柏拉图的“回忆说证实了灵魂的先在和延续的存在”([英]梯利著，葛力译：《西方哲学史》，第57、70页)。，又需孟子本心开发的“良知良能”、启引现世诉求去践履眼下实际如荀子期望的“尽伦尽制”[注]孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”([宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第360页)《解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”([清]王先谦撰：《荀子集解》下册，第481页)。也可说其独特是展示生命根源与心灵的气质标识，根源是贯通生命实体与特质的基础认证，心灵是探寻生命源流与关联的主体觉解。可知牟氏在历史观念谱系内，指认中国传统文化的精神生命内涵，不是生命所有存在的基本内容。
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(一)“无中不能生有”与“有中不能生无”。这取意于古希腊哲人巴门尼德《论自然》诗中提到的两条路径，即“存在存在，不可能不存在”的“真理之路”与“存在不存在，非存在存在”的“意见之路”[3]42—43。此为典型的西方思维模式，先用人类思维分析得的“存在”确定其逻辑判断的“是”，再从万物自然呈现的“存在”确证人类社会发展的“是”。 即由思想存在断定语言是非，由自然存在确认社会是非，导向人类思维与实践非此即彼的价值判断与完全对立的事实选择。
二、中西传统文化生命的异同及不足
郭齐勇指出该著作为“新外王三书”的意义：“肯定人的主体性的多维性”予以“制度的建构”，其“道德主体(实践理性)‘自我坎陷’说含有深刻的辩证智慧”“讲辩证发展的必然性”；牟氏“批评中国传统”有治道、道统，无政道、学统，提出新时代背景下“中华民族‘更生’的途径”。[1]9，新版序他认可牟氏关于中国文化生命的主体维度、道德理性、实际局限与未来希望的看法；多维的制度建构与展开，不仅是理论认知的圆足，还是生活事业的完善。这如何在道德主体“坎陷”出来，不只是智慧的究竟辩证与期许的必然发展，需器物的可靠支撑与观念的效验范围；就算把传统社会的仁道谱系、学问与政务都整理明白，也未必促进现代时局的内容更新、形式多元与主旨聚焦；毕竟，实验科学的存在基础所设计的社会生活大厦，拒斥道德与宗教的纯粹理性的价值主导。这种纯粹理性，既不是数学逻辑推演的先天认定，也不是物理现象运动的后验解剖，是狭隘的人类道德或宗教实践的规则提炼，由生活主体觉解生命本体，有自觉的神圣超越，无自然的实在贯通。牟氏指出“事理、具体的解悟与历史判断，是历史哲学所以可能之关键”[1]8，旧序三，即：关键在事的理解，明达仁义；理的具体在悟，求证智识；体的判断在我，信守观念；断的依据在史，迷失事实；据的归结在心，执意虚构；结的成果在文，表述所有；果的认定在人，局限现世。这对穿越现世的文化生命，无法做出任何可能的实际阐明。历史哲学能成立、成长、成熟，自信有文化生命在，行特定的事，析普适的理，解困惑的悟，判清醒的断，推动历史精神前进，超越现实活动局限。他酬答唐君毅归结为“抽象的解悟与具体的解悟之不同”“历史文化之特殊性与共通性”“精神之圆满体现是否止于国家”“永久和平”“历史文化之循环断灭否”[1]368，369，371，374。一再强调解悟的具体性，此性的具体内容在历史或文化中，不在现实或生命里；其独特与融通在精神，不在俗身；寻求的圆满是理念如国家和平，不是实体如人与物的存在；更多合理性圆足，非有效性完满。这涉及其方法论建构能否挣脱智的方式与本体论统系可否完成仁的理则，同为自证圆满的精神主体，穿越现在、感忆过去与期盼未来，注入文化生命的道德理性内涵，提供完整实物担保，需从该书整体考察其认知得失。
他指出，中国“首先把握‘生命’，而西方则首先把握‘自然’”；以《尚书·大禹谟》“正德利用厚生”，解释中国文化生命的观念形态是“向生命处用心”，并申明“中国文化里之注意生命、把握生命不是生物学的把握或了解，乃是一个道德政治的把握”，此生命缺憾是“特别彰著”“仁”而“智”“始终未独立地彰著出来”。[1]148—149中国文化生命的“道德”把握，具仁智内涵，偏重“仁”的体现，遮蔽“智”的发展，为人类生命独有，非宇宙生命全体。这完全转成人类主体意识与创造所能把控的客观实物与对象，将西方思想视域中主客二分的认知方法引入传统道德精神解读，使人心成就的道德生命与万物成全的自然生命彻底隔离，无法从内在圆满的仁，开显外在足用的智，建设实际生活世界。这是在绝对道德理性指导下，独推儒家文化生命主持的传统社会建构，忽视其他共在互进的资源养护与推引，沦为某种极致的理论旨趣与标尺去对接外来文明成果，架空实际繁多的文化生命形态。他分析中西文化生命的差异与联系，即西方文化生命的“心灵之光”观解在“自然”，为外在客体，变成对象存在，从外向上翻，把握“自然宇宙所以形成之理”，恰当的机能表现是智；中国文化生命“心灵之光”观解在“道德”，为内在生命，作一体融合，由内向上翻，把握人类社会所以形成之理，最佳机体运作是仁。[1]152这使西方文化生命能“暴露了智的全幅领域”，成“分解的尽理之精神”，向外贞定自然，向内贞定思想，其“分解之进行是在概念之内容与外延之限定中层层以前进”，证得逻辑、数学、科学。[1]153—154中国文化生命能暴露仁的全幅领域，成“综合的尽理之精神”，向外贞定道德、向内贞定仁义，完成在心灵的内涵与外在认定中逐层增进，求得伦理、政治、文艺。相信生命是中国文化的首要目标与用心处，以其道德性取代自然性，认肯仁的内核，欠缺智的理解，归结中西文化生命的主客、内外、上下、成败、得失，道德判断重于自然存在，寄望心灵的空虚圆融，忽视身体的实际支撑。这有悖周易的整体恒变是道德的自然开显与仁智的义理觉解，反将灵魂的绝对精神看作肉身的唯一基因与历史的纯粹意识。以中国孔孟仁智全体内在开示的古代道德理念，校对西方科学认知成果外在统摄的现代自然观念，模塑其独特文化生命，完全拘限自然观念与道德理念的绝对精神演绎，疏离实存的生命基础与恒变的过程衔接。
交通出行、城市规划、矿产勘测、环境检测以及气象更新都需要GPS技术的支持，也推动了地理信息体系的稳定发展。GPS与地理信息系统的结合可以减少测量过程中的外部干扰，使数据更为准确。在基准站工作时，由于其对精确度的要求较高，可以将测量的数据信息连续发布到系统中，用户可以及时掌握到位置信息。GPS技术还能使用图解将测量数据传递给使用者，使其更明确地点的信息。
就此，有必要补充西方文化生命的根源即“自然”的说解。据科林伍德讲，自然科学先为人类提供知识，后与自然哲学思考相辅相成；西方自然观分三个时期，即希腊时渗透在心灵、文艺复兴时沦为机器、现代以历史类推其原型，终“从自然的观念走向历史的观念”。[注]“先有自然科学，为哲学提供反思的材料”、此二者即科学与哲学“为未来提供新的信念和一贯性”，而“希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满着心灵这个原理之上的”，到文艺复兴时期“自然界不再是一个有机体，而是一架机器”，到现代“是基于自然科学家所研究的自然界过程和历史学家所研究的人类事务的兴衰变迁这两者之间的类比”推理，结论是“作为思想形式的自然科学，存在于且早已存在于一个历史的连贯性中”、从而由“自然的观念走向历史的观念”；见[英]罗宾·科林伍德著，吴固盛、柯映红译：《自然的观念》，华夏出版社1999年第2版，第3、4、6、10、195页。这种表达，较合牟氏心灵之光观解自然的智识，成就科学，向内化为人类历史观念以凸显仁智，创制道德理想与知识谱系的套路。这表明，他暗自用希腊哲人的心灵运动与现代科学的历史类推，主观扬弃文艺复兴后外现客体的机械作业，揭示西方文化生命的自然本源、道德缺陷与实在表现。也预定其“是”观念解释，寻求知识统领、理想设计及精神超越，提扬主体或个体自觉的文化成就；绝非实际验证，尊重生命推扩、现成贯通与可能支持，开放整体自然的活动流程。石里克认为“自然哲学的任务最初被规定为(1)为获得全部自然过程的完整图像而对知识进行综合，以及(2)对自然科学的各个基础在认识论上加以辩白”，他说“无论根据组分还是根据形式，都不可能确定生命与非生命之间的本质差别，那么这种区别只有在过程中才能被发现”。[2]6，65即西方自然哲学与科学都是为了自然事物的发展过程，呈现其文化生命的完整图像，形成知识综合并对其存在基础做必要辩护，保障实际生活利益，这是哲学之境反射的观念样本在人类历史王国的思想探索。它们对生命的是非标准与本质差异，总通过现实发展过程证立，无恒定的生命标准判断其文化价值优劣高低，一切效用主要凭那外在变化的有限结果裁决其必然命运与诉求愿景。这是文化生命的普遍性与客观性植入自然生命的内涵与表征，有别牟氏自觉的心灵主体所展现的仁智领域、局限在人类社会群体。这意味着，除人心外，再无他物能开发文化生命，形成历史意识并解决现实问题，直接把人的主观意愿和特殊要求设置成生命典范，说明生活意义。这是人文价值中心主义的过分善意所造成的生活恶果，人类生命要彻底挣脱宇宙自然的整体束缚，长期停靠历史文化王国的希望天堂，永恒守护人长期主观努力成就的幸福生活，绝对忘却客观事物具体演变的命运前程。牟氏把中国文化生命归结在孔孟荀的仁智，仁智依附于心，心的主体觉解是人，人最终成为文化生命的存在基础，人和自然的关系变作观念的智识联结与精神的仁义控制，为知识观念的普遍流行与道德精神的绝对操纵，提供足够的信心与理由。信心如何保证至善，是同一律循环武断的说明，即心性本善、信守与践行此善、自得完善；理由怎样充足可靠，是矛盾律经验超越的求证，即正反合都是发展、发展是经验的也是超越的、二者矛盾、矛盾是内动力、破解矛盾为释放活力。这是文化生命的心灵困境，也是观念困惑，更是实践困顿。
以信息化促进国土资源管理现代化（尹芳等） ...............................................................................................9-54
三、中国文化生命的现实与历史审查
依上述，中国文化生命的道德观念源泉转成仁义实体，呈现综合的尽理之精神，与西方文化生命的自然观念源泉转成智识谱系，呈现分解的尽理之精神，都离不开人的心灵或灵魂独自存在与孤身发展，靠自我赋予而获取生命的永恒实在与普遍流动。心灵是何生命存在？人如何成就生命的文化式样，启引历史进展，保存现实印痕呢？如果心灵是人独有，为他物所无，不能成天然综合的具象的物理机体，恒有其变化的可能，运作生命各种形态；它只是人单纯的抽象的文化机理，自建其固定的法则，操控生活实效成果。或兼有，不可完全分离，永远共同发挥作用？人对根源与归宿的终极追问，是文化生命可能与成长、转化的前提预设，也是生命与文化、精神与物质、有与无、鸡与蛋等先后存在与生死发展的核心判据。此以“有”“无”议题辨析与回应。
牟氏以人的心灵推动而激发的文化生命，作了是什么的独特、普遍与根源的内涵规定后，直接进入中西民族实际的传统文化生活中，审视其生命的基本特征、关键联系及不足处。
其正文分 “五部”[注]见牟宗三《历史哲学》目录及相应章节概要，第1—4页。其第一部“夏商周”，第二部“春秋战国秦”，第三部“楚汉相争：综论天才时代”，第四部“西汉二百年：理性之超越表现时期”，第五部“东汉二百年：理性之内在表现时期”，一共五个部分。，主要由夏商周文化观念“具形”所直接生长出的道德生命，通过春秋战国孔孟荀思想的觉解与证立，贯穿历史进程，培育两汉道德理性并展现文化理想。此需把“个人生命与历史生命通于一起”[1]3，成就普遍的精神生命，确立中华民族文化生命的仁智全体。这个道德观念完型，由孔子首先在周文的精神实体中认肯其整全意蕴，得“通体是一文化生命，满腔是文化理想”，表现“德慧”、涵养仁义，内转成孟子的文化生命“全幅是精神”“通体是光辉”，经觉解的心灵证立“仁”的道德主体(绝对自由)；外转成荀子的文化生命“通体是礼义”、以礼法入世，靠人的生活经验证“智”的知性主体(理解形态)；二者证得“综合的尽理之精神”。[1]82，83，103，105，110，115此观念的实际生成与流行，受老庄道家的自然或原始生命的物量化气质影响，展现为“综合的尽气之精神”，再受知性主体的歧异理解的韩非的生硬转接与道德主体的反常挺立的秦始皇的无情禁锢而窒息死亡。[1]128—130后有刘邦等天才式冲撞和突破，凸现仁智的真心与生机，开发丰润的文化生命，培育两汉理性世界的超越表现及内敛人格。[1]136此推汉“高祖集团是材质上的开国，而贾生则是精神或理想上的开国”，刘邦在社会实践中涌现综合的尽气精神，贾谊、董仲舒在历史王国觉解综合的尽理精神，他们共同复兴周文一统天下的道德生命精神。[1]219，252这是仁智的道德理性建构的社会制度，要求规范享用文化成果的圆满设想，给前贤增补实际可靠的生命内涵，为后世树立完美的生活典范。这是历史观念塑造的夏、商、周、秦、汉的道德生命精神的源流与涵泳，源始在夏商周早期观念塑造，涵养春秋战国的孔孟荀思想认知，流转老庄韩贾董变易的理性气质与秦皇汉祖舒展的感性生命。此源、涵、流建设的历史范型，是仁智的道德精神内核与表征，内核是仁而尽理，表征是智而尽气，合成全体而尽心，推演个别而尽形。此以理、气合为心，统万形，是心印万象、相由心生，不是象成心声、心为物影。可推牟氏在传统中国哲学问题上，认肯心之理即仁、非物之气即质的生命引领与生活拓展。因而设定文化生命的边界是道德或自觉，不是自然，在道德界面上提引仁智全体显示，不在自然区间提供其完整理路与理据。这是其文化生命的历史感强、现实性弱的根由，强于观念系统建构，弱于事物细节证验。但这些细节，制约其观念建设成败的历史运作与现实造就。这种生命，是历史观念的精神性贯通的审查，不是现实活动的物质性连续的解证，是历史哲学思考求理想满足，绝非生命系统考察得真实融贯。根本疑难是心如何创造这种生命，统合宇宙万有；其困陷在历史观念谱系的心，无法获得现实生活细节的全力支持，往往执迷精神围城，投靠信仰天空与经验记忆。
结合上面的分析，我们可以得知，东北方言形容词的重叠式的句法功能与普通话形容词句法功能基本一致：主要作谓语、定语，也作状语和补语。重叠式形容词不能受程度副词修饰，作状语时一般要在后面加上“地”。在语义色彩上，东北方言形容词重叠式也具有[-褒义]的语义特征。
我们把它转换成中国“有”“无”议题的关系说明，不从思维角度认知其是非，从生命维度理解其真伪，暂不管“有”“无”的具体内涵，直接从议题推出“无中不能生有”、只能生无，或“有中不能生无”、只能生有，即无生无、有生有，简称同生。这不是自己把自己产生即自生，如电脑复制技术对原件处理。今用生物科学的克隆技术，也无法保证原样不变；同类、同种、同性、同质的化生、推演，从相对独立的生命个体看，仍是他生。这是动物界的常态，好比猴子不能生出狗仔或马仔，只能生育猴仔，生出他物是怪胎或变异。这是同生的狭义经验论证。为确保猴子纯种的可持续发展，面临永远无法克服的生命难题，即猴子若不和宇宙一起生死，不恒在此宇宙一直处于生命循环，第一只来这世界的猴子不可能是自生，属他生。这意味着某物要保持同类的纯洁和延续，一种生命类型不可能完成这个神圣使命，从生命最初与最后意义否证这组命题的绝对合理。这说明，具体的“有”与抽象的“无”的同源及异流特征，其共存、互变在生命整体发展，具有相对的求证意义。
四、文化生命的根系与归宿
文化生命是独特的根源的人心灵的主观反映所凝聚的精神实体，可判识中国文化生命是彰显仁的道德观念谱系、内生实体，西方文化生命突出智的自然概念系统、外推实物。实际不过问生命判断标准及价值诉求，文化生命存在条件及适用范围怎样，这是经验认知难彻底超越、主观想象难具体落实的实质问题；矛盾寄望绝对观念的纯粹，消融人有限生活立场，认同文化生命自我肯定的合理性依据与整体期望的有效性可能，在人类发展过程确立其自觉意识、自由意志与自治意义的信心与决心。这为生命事物自然聚集的现实社会与文化事件道德聚焦的历史生活，提供积极主动的认知形式与长期适用的规范程序，使人明察精神世界的理想蓝图，引导生命力量与文化智慧，自由创造个体希望的必然王国。此生命现实与历史如何？
该书附录一有唐君毅对“中国历史之哲学的省察”，他论述文化生命的中西异同与文脉传承，用“普遍的精神生命或实体”涵摄民族诸文化概念，证明个人生命精神归附其中、得“圆而神”的大仁大义，解西方现代观念“方以智”的大知大识所造成的生活危机。[1]355—357这与牟氏一致，强调某类如人类文化生命圆满与神通的仁义智识，不具备自然生命完整与融贯的普遍内涵，不能成为一切生命事物合当存在与发展的价值标准；仅靠心灵觉解的历史惯性，推引人文理念的意义规划与范导宇宙生命的自然形态，争取更多美好实惠的生活成果，鼓励人彻底超化寻常经验认知外物的主观作为。牟氏在“附录二”酬答唐氏时讲“关于历史哲学”用意，为“哲学中的道德宗教‘存在的实践’(主观的实践)”，它真实、受用、呈现、放光于人类生活，不是纯粹概念抽象思辨“非存在的实践”(客观的实践)，界定、判断、推理于知识谱系。[1]364其显化康德[注]“康德后继者”要完成其“认识论的发展”及其“原则的统一”，得解决“他的理性世界和现象世界之间的二元论所引起的问题”，如“自由和机械论、形式和原料、知识和信仰以及实践理性和理论理性(或纯粹理性)”，另需“排除自在之物的观念所造成的前后矛盾”(见梯利著《西方哲学史》，第467页)。这对西方哲人费希特、谢林、黑格尔等是这样，对中国哲人牟宗三等也当如此。讲人类道德生活的实践理性为主观实践，力图在历史世界走出思维规定的抽象存在，实化自然的纯粹理性为客观实践，具体在现实规范“物自体”的活动表象，它与自然科学条件验证生命的主客实践截然相反，无力最后落实宇宙生命事物的本根流行与回归。这用历史哲学解证的文化生命，充满主观愿望与客观期待，体现美善想法而不真实做功。因为自然里的自觉无意承担最初根源、最全过程与最终命运的有力检证，最多在历史的阶段过程、灵魂回忆或心灵觉解、认知结果中，作生活欲求、社会整顿与国家凝聚。关键疑难是：文化生命根源如不在人心安顿，去哪儿漂泊？
基于此，牟氏以传统儒家思想的神圣心灵，作民族文化生命的认知主体，用它对接西方现实社会凸显的纯粹个体，改善其生活对象，澄清生命特质，力图揭示传统观念同溯的内在普遍性，成至真、至善、至美的文化生命，其灵动无限得仁智双全，审视现代生活的命脉及局限。
据此，牟氏自信获得现实支持的仁智全体与始终困惑历史观念的理想典范的文化生命，其思想流程与精神表征如上分析与局部把握，但根系何处、归宿哪里、无明确回答，仅指示人的道德心灵是圆满的生命容器、蕴涵一切可能，他由孟子的认知穿越到其师熊十力的界定、为笼统推证与具体感应。我们需跳出他的理论范围，探索生命根蒂与归依。
因而从生命根源与归宿上，无法区分文化上纯粹、独立、绝对、普遍、恒定的有与无。它们同根也共命运，即使存在形态、变化过程、生活内涵与价值追求有一定差异。
(二)“有生于无”与“无生于有”。这组议题源自先秦哲人老子《道德经》第40章即：“天下万物生于有，有生于无。”或据新出土文献讲是万物“生于有”“生于无”[注]《老子》楚简本甲编作“天下之勿(物)生于又(有)，生于亡(无)”，其“天下之勿，帛乙、傅本、范本等同”“严遵本‘天下’作‘天地’，弼本、河上本‘之物’作‘万物’”，其“‘勿’读作‘物’”“‘又’读作‘有’”；这“从句法关系看”“天下之物生于有，有生于无”不排斥“天下之物生于无”并包含“万物‘生于有’、‘生于无’的并列论说”，此意味着“生成论与本体论的视角在《老子》一书中”的水乳交融。(见丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社2010年版，第245、248、249页)，中间多一“有”就成魏晋玄学的论述——以无为本、以有为末[注]王弼“在深入阐述了‘以无为本’原则的同时”提出“‘崇本息末’的观点”，找到“一条紧密连接有与无、本体与现象的途径”，其“超迈前贤”也“为魏晋玄学的发展奠定了基本的思想框架”。(见刘文英主编：《中国哲学史》上卷，南开大学出版社2012年版，第309—310页)。若这样，意思更完整，包含“有”与“无”对“物”的创生功能，不反对“有生于无”。后一议题反其意为之，形式表达上等价，内涵规定上有别。
如果“有”为“实有”、体现一切实在，“无”是“虚无”、代表所有空洞，那么，“有生于无”揭示人类设想与不断验证的宇宙演变，最初是生命混沌状态，或文化空白期；“无生于有”，暗示人类无法认知与把握的未来命运，是无规定的生命内涵，或无标识的文化成就。相互一定存在某种单向联系的生命渠道，可差异转换。如此，即：有，生于无，也死于无，“有”成了“无”的生命形象与过程描述，“无”成了“有”的生命根源与未来走向；无，生于有，也死于有，“无”成了“有”的文化概念与意义寄托，“有”成了“无”的判断依据与检验手段。也可说“无”所生为“非无”，“有”所生为“非有”，有与无不源于自身认定的生命内涵与文化规范，反被自己不认可的生命表达与文化形式来塑造自身。此简化为异生，即我不是我生，你不是你生，他不是他生。生命层面是这样，即人不能创生自身，只有利用他者创造的实际生命，改造生活和创作文化。放在文化层面上，人们须肯定自我，相信自我，发展自我，突出自我，成就自我，要成为文化精神的唯一主宰与理想信念的绝对信徒，构建一个完整的文化生活空间，展示自己有限的生命过程，使文化生命的现实基础与历史期望成观念融贯。就文化认知角度看，异生堪称生物界的奇葩，阐明生命的动力源泉与前进方向，让同类间不再有绝对标识的生命界限，使差异性生命演变有一种内生动力与外现进向，推动各种类型的生命事物不断向前发展，这是自然生命基因与实情的系统建构。
具体说，桃树结出李子是可能的，只要它们在宇宙生命呈现的同一时空，具备一定转化条件。这不是人类发明的技术专利，是大自然展现的生命奇迹，人遵循此自然律则，验证此生命可能。因此，生命没有恒定的纯粹存在形态，也无绝对的唯一发展标准。
(三)“有无相生，恒也”。这个议题来自老子《道德经》第2章的“有无相生”[注]严遵解为“无以有亡，有以无形”“无无则无以见有，无有则无以知无”，王德有译作“无依赖有而消亡，有依赖无而成形”“没有无则无从显现有，没有有则无从知晓无”(见其《老子指归译注》，商务印书馆2004年版，第370页)。这“无”与“有”，首先是相对生的存在，然后是相认知的概念，即：“无”因为“有”而生“无”即“亡”，“有”因为“无”而生“有”即“形”，由此“无”“有”相见、相知，绝非是单一的经验生活依赖、显现、知晓。，在新出土文献资料中增补一个概括性结语即“恒也”[注]“从简本等来看，《老子》当然无此‘恒字’；不过，从帛本自身来看，甲、乙本以‘恒也’二字作结，不但在文法上是必须的，而且在语意的表述上更为深刻”(见丁四新《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第111—112页)。，表达此议题具永恒诉求或长期效用。如果第一组议题是为了证明生命的纯粹存在不可能，第二组议题是阐明生命的发展标准不绝对，那么，这个议题不纠缠“有”“无”内涵规定的矛盾困惑，直面生命存在与发展的事实，诉说一切皆有可能。
大体可释为：有，既可生有，也可生无；无，既可生有，也可生无；重要的是，有与无相互产生，同时存在，共同发展，没有限定，绝非假设。简称互生，是生物界与非生物界的共同造化机理。具体讲，猪变狗、狗变猪，中文译作英文、英文译成中文，都有其自然发生的原因与机理。这相互成就，需具备足够的转化条件，经历必要的整合过程。就是说，生命恒在、恒动，贯穿所有事物，一切东西都能成就生命，生命事物有同生的遗传，也有异生的变异，更有互生的造化。只有在生命的共同根源与整体命运的结合体中，才发现自然生命与文化生命的千姿百态。它们有不同的判断标准与价值诉求是允许的，决不能用彼此暂时拥有的生命存在优势，排拒对方的可能发展机缘。如牟氏认为，文化生命不是形而下的生物生命，是形而上的精神生命，未说明此两种生命的有效转化；石里克也不信科学实验标准能判定生命与非生命的严格界限，但他不关心文化生命发生与发展的可能。一个纠结于文化生命的道德塑造，认证圆融的精神主体；一个质疑于生物生命的存在限度，推引无限的宇宙生命。归结看，所有人类文化理念的生命区分与意义建构，为实现社会生活的特殊价值要求与诉求，绝非关涉宇宙生命整体的分判依据与可能实情，具备的根源论证、全部历程与最后归依。
就此同生、异生、互生的有无关系内涵的三组讨论，可推出文化生命的实际根源与归宿在生命本身，其理论根据是有无相生的恒道。只有从生命的不断互化中，才好说明其可能的融通与长存。
总之，生命就这样，文化应怎样才能合理有效地改善生活，增进文明，是人类生命的事。人类生命是宇宙生命之一，不代表也不确认生命全部。在宇宙生命的无穷演化中，人类生命有幸创造了文化生命，直接引导其自然生命的修炼与成就。其理路进展由牟氏认证的心灵即生命，阐释中华文化生命的精神特质与实际表征，异于西方文化生命的自然特性与逻辑构型的经验研判，开显综合的尽理之精神，圆成仁智全体。此理据的证立是老子有无相生恒道的普遍推阐。此恒道蕴涵一切生命事物同化与异化的本能，整体创发各种造化与转化的功德，可全面融贯自然的宇宙生命的本真存在与实质规定，能正当涵养自觉的文化生命的内心良知与身外事业。
参考文献：
[1]牟宗三.历史哲学[M].桂林:广西师范大学出版社，2007.
[2](德)莫里茨·石里克.自然哲学[M]. 陈维杭译.北京:商务印书馆，1984.
[3]张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社，2002.
AnExplorationofCulturalLifeinMouZong-san'sPhilosophyofHistory
YUAN Yong-fei
(CentreofResearchonHumaniticMedicine，ZunyiMedicalUniversity，Zunyi，Guizhou563003，China)
Abstract: That soul is life is the fundamental reason for the spiritual qualities and realistic representation of cultural life of Chinese tradition. It is different from the cognitive judgment of natural characteristics and logic constructions of Western modern cultural life. Furthermore, it has made better use of humanistic moral rational of displaying synthesized whole-reasonable spirit and rounding into benevolence-knowledge system. This reason could be derived from Lao Zi's Dao in that the being and non-being generate each other. Dao should either implicate all life instincts of assimilation and dissimilation or entirely show whole merits of creation and conversion. It could not only fully integrate into real existence and substantive leadership of the universal life, but also suitably conserve inner conscience and external business of the cultural life.
Keywords:PhilosophyofHistory; cultural life; Lao Zi; the being and non-being generate each other
收稿日期：2019-05-12
基金项目：国家社会科学基金重大项目(15ZDB006)
作者简介：袁永飞，男，侗族，贵州松桃人，遵义医科大学人文医学研究中心副教授，哲学博士。
中图分类号：G04
文献标识码：A
文章编号：1001-5957(2019)04-0044-08
标签：生命论文; 文化论文; 自然论文; 精神论文; 历史论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 现代哲学(1919年~)论文; 二十世纪哲学论文; 《山西师大学报(社会科学版)》2019年第4期论文; 国家社会科学基金重大项目(15ZDB006)论文; 遵义医科大学人文医学研究中心论文;