摘 要：基于雷州半岛的田野调查材料，在结构主义视角下从神灵、祭品和信众三个层面对该地区雷祖信仰呈现出的亦神亦祖现象进行解剖，揭示了雷祖信仰背后存在的神/祖、男/女、熟/生的二元结构，并说明父系血缘群体垄断着对火的历史记忆是导致这种二元结构生成的内在机制，提醒学术界在对中国民间信仰进行研究时要特别注意中国传统文化中关于火的象征意义，创新民间信仰研究的范式。
关键词：雷州半岛；雷祖信仰；二元结构；火
在有关神灵祭祀的研究倾向当中，学术界近年来普遍关注到一些地区呈现出的一种祖先神与自然神重叠在一起的亦神亦祖的祭祀现象，最为典型的是位于广东地区雷州半岛的雷神信仰[1]。雷神，在中国的民间信仰当中，本指在天上专司打雷降雨的天神，但在广东的雷州半岛，雷神除了有自然神的形象以外，还被当地人视为据说是出任唐朝首任雷州刺史的陈文玉，而当地的陈氏宗族也因此供奉雷神为开基祖。如何理解雷州半岛这种神明与祖先重叠的现象？目前学术界的研究呈现两种思路：(1)传统史学研究者用历史学的文献考证方法，通过考证唐代以降的文献，指出陈文玉不是历史上的真实人物，而是宋明以来在神道设教的大背景下后人附会捏合传说人物及历史人物塑造的[2]；(2)新史学研究者使用区域研究方法到雷州半岛进行田野调查，叙述了雷祖的形成、演变及其与区域社会历史发展的互动关系，并由此认识到雷祖的形成是理学教化地方社会，国家与土著精英推动神明信仰“标准化”[3]而打造出的一位符合儒家正统伦理的英雄祖先之结果[4]。这些研究虽然较为详细描述了雷神向雷祖演变的历史轨迹，但是并没有真正从宗教学的角度触及神灵向祖先转变的内在机制，大概是因为民间信仰长期被排斥在“宗教”范围的缘故所致。但事实上，民间信仰与宗教一样，在信众的眼里都具某种“灵性(神圣性)”，而片面基于现代科技和理性对其进行化约式的解释无论如何是不能深入本质的，诚如伊利亚德所说：“‘宗教现象’唯一可被认识的方式就是从其本身的角度来理解……任何其他的研究方式……触及不到宗教中一个独特的、不可化约的要素——它的神圣性。”[5]为弥补这一不足，本文在梳理国内外学术界关于中国民间信仰有关祖先与神灵关系研究的基础之上，从宗教学的角度探讨雷州半岛雷祖信仰的结构以及内在机制，创新民间信仰研究的范式。由于笔者在文中讨论的神祖重叠现象从本质上属于汉人的民间宗教议题，笔者认为有必要回顾前辈学者在这方面的卓越研究，以便确定本文的研究框架。
1.3 观察指标 以术后病理为准，计算超声评估和US-G FNAC的准确度、灵敏度、特异度、假阳性率和假阴性率。超声评估中，若结节具备以下恶性指标中3个及以上则为超声阳性：(1)微钙化；(2)低回声；(3)边缘不规则；(4)形态不规则；(5)纵横比大于1；(6)中央血管为主型或混合血管型；否则为阴性[4]。US-G FNAC诊断分为良性、恶性(确定具备恶性细胞学特征的病变)、可疑恶性(滤泡性病变或少数细胞具备恶性细胞学特征但尚未达到诊断标准)和涂片不满意4类，将良性和涂片不满意定义为阴性，恶性和可疑恶性定义为阳性[6]。
一、“显灵”：鬼向神的演变机制
社会人类学家弗里得曼1974年曾指出，汉人社会存在一个区别于儒、释、道而呈现出神灵、祖先和鬼三层结构的宗教体系[6]。这一思想在另一学者武雅士的台湾田野工作中得到进一步阐述，他认为神、祖先和鬼表达的是农民对他们的社会世界的阶级划分——神代表着常来向他们收税、规范他们的行为的官员；祖先则是自己的家庭或宗族成员；而鬼就是村落外部的“外人”和危险的陌生人等[7]。因此，王斯福将这种关系推向政治-意识形态层面，指出神鬼世界中的等级关系或多或少是帝国内部关系的隐喻[8]。然而，神灵、祖先和鬼的关系并非不可以逾越，一方面，汉人社会存在祖先变成鬼的现象——自己人的祖先对于外群来说即是鬼魂，尤其是当亡灵没有子孙提供祭品时，它们便会沦为无家可归的孤魂野鬼[9]。另一方面，鬼变成神的现象也很多。英国学者Wolf对台湾地区“有应公”的研究，日本学者滨岛敦俊对中国江南地区人格神诞生的研究以及志贺市子对广东海陆丰地区的“圣人公妈”诞生的研究都指出，这些有名的“神”最初都是由“鬼”变成的，而鬼之所以能变成神与其“显灵”有关[10]。上述研究必将成为今后学术界在一段时间持续进行的常青树，但存在两点需要继续开拓的空间：(1)虽然汉人的民间宗教呈现出的神明、祖先和鬼的三层结构，但是在讨论三者关系的变动时采取的却是二元对立的视角——把神明和祖先视为一组，鬼则单独视为一组。正如武雅士所言，神和祖先象征着社会对它的成员的内在包括力(inclusion)和内化力(interiorizing)；而鬼象征着社会的排斥力(exclusion)和外化(externalization)[11]。然而，作为鬼的对立面的神和祖先之间是否也存在某种结构呢？两者又是如何转化的呢？(2)关于“显灵”的现象，社会科学对此无法验证，笔者也无意宣扬此类神迹，但我们可以通过观察民间讨论的“显灵”现象去揭示隐藏在其后的“社会事实”，而雷州半岛的雷祖信仰无疑可以给我们提供一个极佳的个案。
德国著名物理学家、斯图加特大学教授哈肯（Hermann Haken）1971年提出协同（synergy）的概念，并在1976年发表的《协同学导论》中系统地阐述了协同理论［2］。协同理论认为，某个主体作为一个系统，内部要素与要素之间、要素与系统整体之间，以及系统与系统外部之间是相互联系、相互作用的，有序架构、沟通合作使得整个系统创造出新的价值，获得原来分散个体简单汇总所无法达成的效果［7］。从这层意义上来说，协同过程的本身就是管理创新和制度创新，协同的结果就是知识创新、技术创新，因此，“协同”与生俱来就是与“创新”紧密相联的。
二、神灵、信众与祭品
历经长期的演变，目前雷祖信仰的祖先神成分很鲜明，但是并没有完全取代原有的雷神信仰。直到今天，我们仍然可以从民间的祭祀活动中看到神与祖的二元分层。下面，分别从神灵、祭品和信众进行说明。
(一)神灵：神祖有别
在神灵、信众和祭品三者当中，祭品作为信众与神灵沟通的枢纽，具有重要的象征意义，成为我们理解雷祖祭祀结构的窗口。因为在本质上，中国的民间祭祀活动可以概括为人类通过给神灵提供祭品以求得神灵某种回报的仪式，雷祖祭祀活动也不例外。《说文》言：“礼，履也。所以事神致福也。”表明“礼”是人类在祭祀神灵时从确定神人等级发展到确定人人等级的一套规范体制。《礼记·礼运》又说：“夫礼之初，始诸饮食。”可见饮食对“礼”之形成的重要性。毫无疑问，人类对神灵的祭祀，多会将自己视为最珍贵的食品作为祭品，在缺乏蛋白质摄取的农业社会，肉类无疑是最符合这一思维的。但我们也可以想像，在人类发明火之前的茹毛饮血时代，人类对神灵祭祀所用的肉都是生肉，甲骨文关于“祭”的书写生动地反映了这一现象——“祭”在甲骨文中作“”，左边像肉(即楷书“祭”字左上角的部件)，右边像手(即楷书“祭”字右上角的部件)，下面的点像血滴，点的多少不一，表示刚刚宰杀的牺牲，还在滴血，就拿来祭祀。而与祭相关的是“血”字，在甲骨文中正像祭祀时将血盛在器皿中的样子。古人自己吃生肉，饮鲜血，也拿生肉鲜血来祭祀神灵，久而久之，“血食”也便成了祭祀的代称，故而清代段玉裁在《说文解字注》说：“古者茹毛饮血，用血报神。”毋庸置疑，火的发明对人类社会的进步意义是不言而喻的，它不仅结束了人类一年四季受寒的肌体感，也使人类开始告别茹毛饮血的时代，人类对神的祭祀也开始从从生肉发展到熟肉。火的意义之重大，通常被视为人类从蒙昧迈向文明的标志。民俗学家周星在一篇文章中曾引用《礼记·礼运》描述的人类用火以后引起的社会变革说明火对文明礼仪进化的重要性，并指出最明显的就是它改变了人类对事物的认知，在文化上建构出了一组有关“生”与“熟”的分类体系[14]。如果将这一套分类体系运用到宗教祭祀上，则可以看出，迟至西周，“生”与“熟”这一套分类体系已经和宗法分封制度密切结合，形成了以父系血缘为纽带的人群对“自我”与“他者”进行划分的标志，西周兴起的“脤膰之礼”正是这一分类的鲜明写照。“脤膰”，即西周以来祭社稷和宗庙所用的祭肉，《春秋谷梁传》曰：“生曰脤，熟曰膰。”按照祭义，祭祀(社稷)自然神用脤(生肉)，在宗庙祭祀祖先神用膰(熟肉)。人们对社稷的祭祀用生肉，反映了人对变幻莫测的自然界的不可知论，同时也是人类对于还没有异化而且不熟悉的自然界产生的一种敬畏心理。宗庙是在儒家学说基础上产生的以父系血缘为纽带进行的祖先崇拜之场所，祭祀的对象是自己熟得不能再熟的亲人，属于“我者”的范畴，所以使用熟肉。“脤膰之礼”的核心意义并非简单的用生肉或者熟肉进行祭祀，更重要的是在祭祀过后举行的“食俊之礼”，如《礼祭·祭统》所言：“夫祭有俊，俊者，祭之末也，不可不知也。是故古之人有言曰：‘善终者如始，俊其是也。’”这句话的意思是，祭祀以后要有“俊”才算是善始善终。那么，何谓“俊”呢？简单地说，就是将祭祀过神灵的肉赏赐给同宗之族，这时候依父系血统为纽带形成的“我”与“他”的分界就显露无遗了，是故史料有“宗庙胙肉，止分同姓”的说法。就雷州半岛的雷神祭祀而言，在唐宋留下的史料中，仍然可以发现人们用于祭祀雷神的是生肉而非熟肉，如吴千仞的《英山雷庙记》就写道：“犯神必死，求者必应。庙宇有活鸡、活羊，盖祈祷之所舍也。”[注](宋)吴千仞:《英山雷庙记·万历〈雷州府志〉卷11〈秩祀志〉》,第5页。考古学的证据告诉我们，虽然人类进化至今已经有5 000年以上的历史，今天的人们已经不再吃生肉，但是在雷州半岛地区的雷祖崇拜当中，人们在祭祀时对雷祖与对雷神下意识表现出的对温度的重视程度不一样，强调用热气腾腾的肉祭祀祖先与用冷的肉供奉神灵无疑是远古这一观念在现代社会的延伸。
(二)信众：男祖女神
无论是陈氏宗族祭祖还是其他老百姓祭神，祭品种类没有任何区别，一般以猪肉和鸡肉为主，外加米饭、酒水、柚子和金吉等。虽然祭神与祭祖的祭品没有区别，但是假如我们靠近祭台，却明显感受到二者的祭品在温度上显示出差异。这一点在2017年农历冬至举行的一场祭祀仪式中特别明显——当天雷州的气温为5度，细雨裹挟着寒风，凉意阵阵，仍然可以发现雷祖祭台前摆放着刚起锅的鸡肉在光线较暗的屋子里冒出热气，这说明这些肉食是刚煮熟就拿来祭祀的。而与祭祖的祭品相比，祭神的肉食却没有这些温度感。祭品在温度方面显示出冷热分野会不会是偶然因素造成的？至少在笔者观察的10场仪式中否定了这个疑问。因为在这些仪式中，祭品摆放呈现出冷热二元结构一直很稳定。那么造成这种现象的原因何在？观察陈氏宗族祭祀前的准备工作可以得到答案——在祭祀的日子到来的前几天，每个房支的成员都会商量确定当天祭祀的确切时间，年长的族长或者是一些有灵性资本的人在这方面有绝对的决定权，他们确定好时间以后通知各家各户，到了祭祀那一天，妇女们通常能够算准时间，提前40分钟左右开始准备工作，烧水10分钟，宰鸡约10分钟，蒸煮约20分钟，刚煮好的鸡起锅以后交给早已经准备好的男人们，他们立即带着子孙们提着祭品前往祖祠，因此每家每户都能不约而同在商量好的时间按时到达祖祠，于是供奉给神灵的祭品就是热乎乎的。那么，为什么每家每户都如此默契提前40分钟左右准备这项工作呢？如果提前2个小时煮好鸡行不行呢？换句话说，供奉给雷祖的祭品为什么要热的呢？对此，笔者的报道人做了如下回答：“吃东西当然要趁热才好吃啊，肉都冷了才拿去拜祖公那说明这个人不把这个事放在心上，其实也是对祖先的不够尊敬。”相应的，在祭神的人群中，没有像宗族一样出现核心领导者，自然也没有规定在一个比较精确的时间进行祭祀，因此他们都是各家准备好祭品以后去祭祀的，而且很多人在祭祀雷神之前实际上这些祭品已经在家祭祀过自己的祖先了。当他们祭祀完自己的祖先再去祭雷神，有一定的间隔时间，祭品当然就不会像刚起锅的时候那样热气腾腾了。更有意思的是，祭神的食品中还有些半生半熟的肉——通常是烧开水以后把鸡(猪)放到烧滚的水煮几分钟，皮熟肉不熟就捞起。对此，那些祭神的人们解释是，肉不能煮得太熟——“你拿去拜神回来以后(肉)就冷了嘛，还得再放到锅里煮才能吃，如果之前煮得太熟，第二次煮就过头了，那就不好吃了”。这种解释有点唯物主义的立场，但它与宗教的思维恰恰是相反的。事实上，对于信徒而言，也不可能站在唯物主义的立场去解释这些行为。因此，笔者认为，这只是在笔者提问的情况下他们才意识到这一举动似乎不寻常，事实上，这些举动是长时间以来形成的，无疑是一种日用而不知的集体无意识之表现。田野中的一则个案可以反证熟肉对祖先的重要性——据闻有个别人会使用生肉来祭祀，但这种情况很少，而且他们经常会等待那些熟肉户祭完以后再单独祭，因为在大家看来，用生肉祭雷祖是对神灵的大不敬。
不会讲故事的老师不能成为一个好的历史教师，只会讲故事的老师不能成为优秀的高中历史教师。新一轮高中历史课程改革将历史学科核心素养的培养作为课程要达到的目标，因此，在高中历史教学中，尤其是必修3思想文化史的教学中，我们不仅需要一两则故事来活化教学内容，提高课堂趣味性，帮助学生深入浅出地理解历史知识；更需要教师博览群书，紧跟学科学术研究前沿，节选经典的史料来深化教学重难点，让学生在教师指导下，运用材料，主动思考，合作探究，落实学科能力培养目标。
即便如此，雷祖祠的祭祀空间还是被祖先和神灵一分为二分割开来：在雷祖祠正殿的背后设置有一个后殿，这里摆放有据说是陈文玉的父亲陈洪以及陈文玉的三位姐姐的神主牌，也是陈氏宗族成员祭祖的地方，而正殿的雷祖塑像前与偏殿的雷公塑像前摆放的祭台则供信男善女们祭神。每当祭祀的时候，人们会从家里带来各种祭品、蜡烛、香火等，在雷祖前虔诚跪拜。特别值得注意的是，祭祖的人群和祭神的人群在性别方面有明显的差异，总的来说，祭祖的多是男性，在祭祀的时候讲究队列秩序，按老中青的年龄依次排队，由首事或者每个房支的长者点燃香向雷祖作揖三次以后往后传给排在自己后面的人，依次跪拜。女性一般不参与祭祖，即便有，也通常是那些没有出嫁的女孩，她们排在队伍的最后面，但是却不能够接由男性长者点燃的香，而是重新取香。这是由于当地的传统认为，女孩总是要出嫁的，她(以后)不属于陈氏宗族的成员。与此相反，祭神的大多是女性。以笔者在田野调查期间观察的10场祭祀仪式统计，祭神的人群多达131人，女性占110人，而男性只有21个。女性祭神并不像男人们祭祖那样讲究复杂的程序，她们也没有固定的礼仪，在烧香祭祀的时候讲究先来后到，有时候大家也会相互推让。因此，雷祖祠的正殿和偏殿实际上形成了男性与女性的空间隐喻。男祖女神这种二元结构的形成实际上与汉族地区以父系血缘为纽带建立起来的宗族社会有密切的关系，在这种社会结构里面，女性一般处于边缘性的地位，被排挤在宗族成员之外。换句话说，对宗族祭祀而言，她们在文化的象征意义方面担当“外人”、“陌生人”的角色，这种角色在当地一些习俗里面也多有反映，譬如外嫁的女儿在逢年过节回娘家时即便买了鸡也从不能用这只鸡祭祖，这是因为汉人社会的祭祖意义在于“香火”的延续，祖先吃下去的不仅是食物，而且是一种维续父系血脉的精神。
(三)祭品：冷热分野
在雷州半岛的老百姓看来，雷祖兼具多重功能，可以说是法力无边，无所不能：首先，雷祖是庇护神，且兼司福禄寿。每月初一或十五日，信男信女都前往祠庙供奉，祈求雷祖保佑赐福，安康吉祥。其次，雷祖也是财神，故每月初二或十六日上午，当地的经商者也多有前往祠庙进行拜神仪式，祈求招财进宝。再次，雷祖因平定祸乱战功显赫，是一名武神，每当信众的家中发生一些被认为是不祥的征兆时，人们也可以前往祭拜并通过卜爻、求签等方式，祈求雷祖释疑解难，指点迷津。而陈氏宗族的祭祖有固定的日期，如春节、元宵、端午、中秋等，规模较大的是每年的冬至。需要说明的是，尽管祭祀人群在祭祀的时候能够把神与祖分开，但是在神与祖的功能方面，二者并没有区别。笔者在田野调查期间就遇到许多非陈氏宗族成员的外姓妇女在自己的孩子升学时前往雷祖祠拜祭，根据她们的说法，雷祖曾经“继登黄甲，功业冠世”，显然，她们说的是传说中的陈文玉。
三、“熟悉”的祖先与“陌生”的神灵
雷州半岛位于中国大陆最南端，其经纬度为东经109°40′-110°23′，北纬20°13′-21°11′，东频南海，西临北部湾，南与海南岛隔海相望，拥有长约1 180公里的海岸线，半岛地势平均海拔25-70 m，年均降雨量1 515.3 mm，年均气温22.9摄氏度，属亚热带海洋性季风气候，半环闭的地势有助于海风刮至腹心地带，产生强烈的空气对流，形成雷击，故以雷多而闻名，使雷神崇拜成为该地最具特色的民间信仰。自唐代以降，有关雷神的记载逐渐和雷州有了联系，后来雷州地区的地方志开始大量编造陈文玉出身的故事，将其与雷神附会在一起[12]。其中以宋代吴千仞编纂的《英山雷庙记》最为典型，说的是英灵村陈氏村民打猎获卵，“雷乃霹雳而开，得一男子，两手皆有异文，左曰‘雷’，右曰‘州’。雨止后，陈氏祷天而养之。既长，乡人谓之‘雷种’。至太建二年领乡举，继登黄甲，赋性聪明，功业冠世，授州守刺史之职，陈文玉是也”。[注](宋)吴千仞:《英山雷庙记·万历〈雷州府志〉卷11〈秩祀志〉》,第3页。这一说法成为了雷州地区陈氏宗族成员力证自己是雷祖后裔的“证据”。陈氏宗族与雷神关系的明朗化据信发生在清代——“一群陈姓的人，他们有族和房的观念，开始在雷神庙进行祭祀……并周旋于各衙门的官员之间，努力提高雷祖的声望，利用雷祖后裔的身份与其他群体斗争，占领各种经济和社会资源”[13]133-149。雷神就在这过程中完成了由自然神到祖先神的人格化转变，但是并没有完全覆盖民间原有的雷神形象——以雷州城西南五里之英傍山的白院雷祖祠为例，该祠由正殿和偏殿组成，正殿供奉着以雷祖陈文玉为首的包括据传帮助陈文玉平乱的李广将军和英山石神在内的三尊神像，他们的前面还跪着几尊双手被反绑的矮人石像，在这里，雷祖陈文玉和其他两位神灵都是以身穿官袍的士大夫形象出现的；偏殿则供奉着另一位以兽形面貌出现的蓝面鸟嘴、高举雷斧的雷神——即民间老百姓想象的“雷公”，使半岛雷神信仰出现以雷祖陈文玉为中心的神明祭祀关系和以雷祖陈文玉为祖先建构的家族血缘关系叠加起来，而这种分层在老百姓日常的祭祀活动中也有非常明显的体现。
四、“显灵”的历史记忆：送雨的雷神与送火的雷祖
在民间信仰里面，雷神之所以受老百姓敬畏并加予崇拜，一个最突出的特点就是具备降雨的功能。就祭祀中最重要的祭品而言，在雷州半岛地区，老百姓对雷祖的祭祀与那些在海边生活的渔民在天后宫祭祀妈祖不同的是，鱼是被禁止用来祭祀雷祖的。根据唐代留下来的史料，老百姓在祭祀雷州地区雷公的时候，“其风俗不得以黄鱼、猪肉相和食之，亦必震死”[15]。这事实上隐喻早期农业文明对海洋文明的排斥，因为在自然界的现象中，打雷往往就意味着下雨，这种现象也被人们移植入民间信仰当中，雷神成为了专司下雨职责的神灵。雷神司雨，这对于靠天吃饭的农业社会来说，是极其重要的。从唐代以降，历代政府对雷祖进行加封时皆少不了这一理由，现存于白院雷祖祠的清代碑文曾记载，陈氏宗族先后3次请求朝廷册封雷祖，但遭礼部拒绝，直到乾隆十八年(1753年)，雷州知府冯悦在雷祖祠前求雨成功，朝廷才下旨册封雷祖为“宣威布德之神”。[注]《代州冯氏世谱》(卷1)，《雷州君轶事记》，乾隆五十二年(1787年)刻本，上海图书馆藏，第5页。由此可见，雷神名声鹊起一个很大的原因是受到朝廷的策封，在这些策封的背后存在的社会事实是：唐宋以来，朝廷在该地区进行水利开发，教化地方社会，推广礼仪，借助意识形态对民众进行管控。事实上，历史上的雷州相对南方一些少数民族地区较少发生动乱，其根源也在于朝廷在该地区进行大规模的水利开发后形成了良田万顷，粮食丰产，从而减少了老百姓因饥饿爆发的动乱。雷州半岛的水利灌溉系统开发从唐代开始，到了宋代，雷州就形成了一个环雷州城的排灌水利体系，直至明清，终于有了万顷洋田的景象[13]120-289。时文献记载其“盖附郭之田膏腴万顷，岁熟则粒米狼戾，公私充足，民享乐利之体”。[注](明)冯彬：《海岸论》，收入万历《雷州府志》卷3《地理志》，第32页。学者贺喜在雷州半岛地区就今日一年一度官方与民间共同举办的雷神巡游仪式路线进行过详实地考证，其结论是，雷神巡游的路线与历史上形成水利灌溉系统高度重合[13]206-226，显示出了两者之间的密切关联。
然而，田野调查可以将历史文献中失语的人纳入考察，勾勒出不同的场景，以丰富“事实”的另一面。陈氏宗族关于雷神显灵的历史记忆与大多文献对雷神显灵的描述有所不同——对于陈氏宗族的成员而言，在父辈的历史叙事当中，雷神给人类带来的主要是火而非雨，笔者的一名报道人，陈氏宗族的后裔这样述说：
这个故事可能是中国汉族民间关于伏羲取天火的集体记忆在地方的变异。中国老百姓的集体意识中存在“燧人氏钻木取火”的传说，《韩非子·五蠹》言：“上古之世……民食瓜果蚌蛤，腥臊恶臭，而伤腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦，使王天下，号以曰燧人氏。”燧人氏是人工取火，但事实上民间还流传着比他更早的关于伏羲借天火的传说——伏羲是雷神的儿子，那雷神是一条威严的大龙，伏羲是一条龙身上生着一个人头的神。当时人们挨冻受冷，伏羲曾亲自到父亲雷神那里去借火种带到人间，因此人们把他称为“庖牺”，即“第一个用火烤熟兽肉的人”。在陈氏宗族，还有一个广泛流行的传说是关于洪水过后雷公作证让兄妹结婚的故事：
很久以前，地球上是没有火的，那时候人类也不会生火，人类用火基本上是靠打雷。因为当时由雷神掌握着天火，它在发怒的时候打雷，使点点星火落到地上，人们就把还没有完全熄灭的火种捡起来保存，从此人类有了火，吃上了熟食。[注]访谈时间：2017年12月6日，地点：雷祖祠内，访谈对象：陈业，男，65岁。
远古的时候地球发生了洪水，一对兄妹坐在芭蕉树上漂到了雷州，看到人都死光了，为了繁衍后代，兄妹俩就商量着结婚，但他们怕被雷公劈，正在纠结的时候，雷公化妆成一个老公公要求他们结婚，但兄妹不相信他是雷公，为了证实自己的身份，他(雷公)把一棵大树劈断，当这对兄妹看到燃起的熊熊大火时才相信这个老人是雷公，兄妹就结婚了，人类才得于繁衍下来。[注]访谈时间：2017年12月6日，地点：雷祖祠内，访谈对象：陈万明，男，76岁。
这个故事的母题与世界范围内流行的关于洪水过后兄妹为繁衍人类迫不得已结婚的故事一模一样，只是在过程中谈到兄妹结婚的时候加入了雷公作证的情节，显示出了世界的传说具有的一致性及其流入地方的变异性。与口头流行的传说相对应，陈氏宗族在一年一度举行的敬神仪式中也把雷公掌管火的“证据”充分在乡民面前展演——雷州整个地区的老百姓在每年正月都会举行规模盛大的“游神”活动，但与其他村庄相比，敬雷祖陈文玉的村民最看重的莫过于“下火海”(也俗称“走火碳”)的仪式了。下火海的仪式在每年开雷祭祀以后举行，这一活动由据说是能够与神灵沟通的民间法师或者道士主持，而组织者则由雷祖祠附近几条乡村代表其所属的房按年轮流担任，这种安排与日常参与管理雷祖祠事务的权利互相匹配——在管理雷祖祠事务方面，陈氏宗族成员享有的权利及承担的责任并不均等。据《雷祖后裔族谱记》，雷祖后裔分布于20余个乡村，每一房下都有数个乡村。但是，在管理雷祠祭祀以及日常事务时，不是所有的乡村都参与其中，只有坐落于雷祖祠附近的几条乡村代表其所属的房，组成按年轮值的常任机构[13]136。因此，能够组织实施这一仪式的房支有无限的荣耀，它在文化的意义上象征着自己与雷神存在某种血缘关系，并由这种关系继承着雷祖的权力，不过参与者并不限于陈氏宗族，而是所有的信徒。仪式在雷祖祠殿内举行，人们摆上必要的供品，道士头扎红布，挥剑做法，5位年轻人用颜料在脸上画出不同的脸谱，扮演五雷公将，陈氏宗族的一名成员打扮成“雷首”，在早已准备好的干草木料上点火，人们在上面不断增添大量湿木柴，直至烧出一大堆红火碳，形成所谓的“火场”。紧接着，道士向雷祖卜爻，得吉爻后由陈氏宗族的两名年轻人(据说神灵选定)赤脚抬着神像，按4个方位来回快速踩过火场，其他愿意参加的人们均赤脚随神像快速踩过火场，直至将火堆踩平，经过了“火炼”考验的人代表身体干净，日后不会被鬼神侵害。仪式结束以后，每户家长用草纸卷筒在火场取“火种”带回家放到灶头上，意味着一年到头事业兴旺。按照当地村民的说法，一个家庭的成员是否健康，是否和睦从灶台就可以看到，灶台一年到头不烧火是不行的，说明这个家庭没有“人气”。因此，即便现在人人家里都有了电热炉(煤气炉)做饭炒菜，但是平时也特别注意在灶头烧火。由此可见，村民对灶火的重视附会于陈氏宗族关于雷祖的传说当中，在意识层面提升了陈氏宗族的灵性资本。值得一提的是，雷祖祠附近还有一些村庄如榜山村、山尾村、下田村和东岭村，虽然并不姓陈，且这些村庄会同时举行“过火海”仪式和“雷神巡游”的驱邪仪式，但村民都很清楚两种仪式的区别，“过火海”仪式一定是在三殿举行的，尽管各村的“三殿”供奉的神明有所区别，但都包括雷祖陈文玉,它隐喻着祖先与火的不寻常关系。
但是，水资源的制约性也在发达地区表现得日益明显。一些地区“有河皆干、有水皆污”成为经济社会发展的制约因素。如海河流域即使通过高强度的地表水资源开发和地下水超采，也无法满足经济社会发展需求，不得不实施“引滦入津”“引黄济津”“南水北调”及应急调水工程、跨流域调水；同时水污染严重加剧，2012年Ⅲ类水以上河长比例不到40%，水功能区达标率仅30%左右。南方丰水的发达地区同样饱受水污染危害，广东工业化、城市化进程中分阶段出现的水环境问题已集中凸显，2012年水功能区达标率仅41%。经济发达的太湖流域，污染物大量排放使水体富营养化，蓝藻频繁暴发。
五、结论
神灵与祖先，是人们头脑对于神圣物的分类。“分类”，说到底，无非是人们理解、把握、控制，进而建构、组织或整理其周围包括自然、人文及社会在内的世界秩序，建立或形成其“生活世界”[16]。然而，任何分类都需要借助于特定的象征系统来做中介，才能完成对事物之间的边界确认，而雷州半岛地区人们有关雷神与雷祖的分类借助的象征系统便是“火”——因为火在本质上改变了作为人神沟通的祭品的属性，它使生肉转变成了熟肉，借此机会，人们得以完成用生肉祭自然神到用熟肉祭祖先神的转化，这样，陌生的神明才能转变成为熟悉的祖先，最终使把女性排斥在外的以父系血缘为纽带的社会结构得以维持。对于这种宗教现象，我们不可能用任何理性去认知，胡塞尔(Edmund Husserl)早就提醒过我们，研究宗教，要特别注意“悬搁”(epocho)和“本质直观”(eidetic vision)[17]，要尊重信仰者的宗教经验，把它当作客观显现的材料并考察其对于信仰者的真实意义，才能获得真正的理解。虽然雷州半岛的雷祖信仰仅是一个地区的个案，但鉴于中国各民族流传的神话传说中有关火的历史记忆是如此的突出[18]，作为中介的火之文化象征为神灵向祖先的转化提供了条件，这一点或许在中国传统的象征文化中具有一致性。它有力提醒我们，对中国民间信仰的研究要特别注意火的象征意义，它可能是我们理解民间信仰最基本的入门钥匙。
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FamiliarAncestorsandUnfamiliarGods:ACaseStudyonLeizuSacrificeStructureinLeizhouPeninsula
YE Yuan-piao
(SchoolofLawandPolitics,LingnanNormalUniversity,Zhanjiang,Guangdong, 524023,China)
Abstract: Based on the data from field investigation in Leizhou peninsula, the present study analyzed Leizu belief on ancestors and gods from the structural perspective of gods, sacrificial offerings and public belief. The results revealed the ancestors and gods of Leizu belief, the dualistic structure between males and females, and ripeness and rawness. Additionally, the results also showed that the memory of fire of groups with paternal blood caused the internal mechanism of the development of dualistic structure. Therefore, it could be important to pay more attention to the symbolic significance of fire and the innovative pattern of folk belief while studying on the folk beliefs in China.
Keywords: Leizhou peninsula; Leizu belief; dualistic structure; fire
收稿日期：2018-12-20
基金项目：广东医科大学2017年科研基金项目：“生命观视域下梅里雪山宗教传统与多元信仰互融共生的民俗志(Z2017008)”阶段性成果。
作者简介：叶远飘(1978-)，男，海南儋州人，壮族，岭南师范学院法政学院副教授，人类学博士，研究方向为民俗学、宗教人类学。
中图分类号：B933
文献标识码：A
文章编号：1674-621X(2019)03-0116-07
[责任编辑：刘兴禄]
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