内容提要佛性问题是公元5-6世纪长安佛学界探讨的核心理论问题，对这一问题的探讨主要包括以下内容：首先，长安佛学界对佛性内涵的理解经历了由“客观真理”到“主观心性”的转变，逐渐形成了以佛性为核心，倾向于“一心开二门”的真如缘起义理体系；其次，将涅槃境界视为自我意识的升华，随着各派佛学思想的综合，逐渐从心性主体的角度来理解涅槃境界；再次，将“禅定为主，定慧并重”的修行方式作为成佛的主要途径。这一时期的长安佛性思想对隋唐时期中国佛学思想主题的转变，以及中国佛教诸宗派的建立等方面产生了重要影响。
关键词长安佛学 佛性论 涅槃境界 修行论
长安佛教在中国佛教史上具有重要的地位，长安佛学也是研究魏晋南北朝及隋唐佛教哲学的典型案例。本文的考察时段为公元5世纪初鸠摩罗什圆寂(413年)后至公元6世纪末隋朝建立(581年)前的一百六十多年时间。史传中对这一时期长安佛教(1)本文虽以长安地区为主要考察对象，但鉴于长安佛教的中心地位和广泛影响力，论文的研究史料及讨论范围还涉及西魏北周所辖的整个关中地区及敦煌等地。的记载较少，学界对其佛学思想的具体内涵和特点也关注较少，因此本文的讨论有其必要性。实际上，这一时期的长安佛学思想具有承前启后的重要意义，它一方面继承和发展了汉魏两晋长安地区的佛学传统及理论成果，另一方面为隋唐中国佛教诸宗派的创立准备了思想条件。本文拟围绕5-6世纪长安佛学界对其核心论题即佛性问题的讨论，理清这一时期佛性思想的主要观点及理论创新，及其在中国佛学史上承前启后的意义。
佛教传入中国后，其佛学思想主题逐渐由对性空佛理的讨论发展为对佛性本体的探讨。经过汉魏两晋时期的初期“格义”，中国佛教思想界开始以玄学思维的“有无之辩”及本体思维的“本末之辩”理解“缘起性空”和般若实相，而伴随着北凉昙无谶《涅槃经》的译传流布，佛教思想界逐渐将关注重点转向对佛性及涅槃境界等理论问题的探讨。(2)对此，参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六至十七章，北京大学出版社，1997年，第425～511页；吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第111～158页；任继愈主编：《中国佛教史》(第3册)，中国社会科学出版社，1988年，第369～392页；方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，2012年，第179～187页。公元5-6世纪的长安佛教界也是如此，(3)鸠摩罗什时期长安佛教已经关注佛性问题，据罗什弟子慧睿《喻疑论》记载：“什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：‘佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？’”([梁]僧祐：《出三藏记集》，中华书局，1995年，第236页)即鸠摩罗什已经关注佛性问题，并困惑于“是否人人皆有佛性”“佛性是真是妄”等问题。不仅当时西魏北周的佛教高僧昙延、道安(4)据《续高僧传》记载，昙延“每云佛性妙理为涅槃宗极”(《释昙延传》)，北周道安“崇尚《涅槃》，以为遗诀之教”(《释道安传》)，见[唐]道宣：《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第488、628页。及奉佛士大夫苏绰(5)对此，史载“绰又著佛性论，七经论，并行于世”，见[唐]令狐德棻：《周书》卷23《苏绰传》，中华书局，1971年，第395页。等上层佛教徒将《涅槃经》及佛性问题视为重要的理论主题，长安地区的普通奉佛民众也接受了佛性观念及成佛思想(这在现存的长安地区北朝佛教造像记中有较多的反映(6)如北魏武泰元年(公元528年)《杜和容造像记》中有“六道众□，等成正觉”(陕西省社科院、省文物局编：《陕西碑石精华》，三秦出版社，2006年，第13页)，西魏大统四年(公元538年)《僧演造像记》中有“上为国主百僚师徒，所生法界之类咸同正觉”(国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第176页)，从这些祈愿“成佛”“成正觉”的铭文所反映的思想来看，当时长安地区佛性观念及“众生兼可成佛”的思想已相当流行，并普遍为信徒所接受。)，可知佛性问题在当时已经成为整个长安佛学界的思想主题。
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具体来说，公元5-6世纪长安佛学界关于佛性问题的讨论主要包括三个方面：首先，“何为佛性”即佛性的内涵是什么？其次，“何为涅槃境界”即佛性开显后是怎样一种状态？再次，“如何开显佛性？”即采用何种修行方式解脱证道？这实质上也是“如何成佛”这一佛教核心论题的另一种表述，即对作为“成佛之因”的佛性，作为“成佛之果”的涅槃，作为“成佛之道”的修行论的讨论，三者之间有着紧密的逻辑联系。因此，对当时佛性讨论的考察，也有助于我们更深入和全面地理解长安佛学的内涵与理论贡献。
一、佛性内涵的讨论：心识佛性观与真如缘起体系的逐步确立
佛教思想界要论证“如何成佛解脱”这一核心论题，首先必须回答和论证“何为佛性？”即“成佛的依据是什么？”这一关键问题。对此，长安佛学界主要从佛性的本质、佛性的“本有”与“始有”、建构怎样的佛性论体系等三方面进行理论探讨及思想体系的建构。
首先，在中国传统实体思维的影响下，长安佛学界将佛性的本质视为成佛的主要依据，对其主要内涵的理解则经历了从“客观真理”到“主观心性”的转变。
与中国的经学传统相应，长安佛学界对佛性问题的讨论也大多保存在佛教经论注疏中。(7)史传中记载昙延曾著有《涅槃疏》十五卷，苏绰著有《佛性论》等书，但这些重要的注疏和著论今天已经很难看到，敦煌文书中保存有一部分西魏时代的无名注疏，虽然未必是长安高僧的著作，但可以反映出西魏佛教界对佛性等问题的基本看法，而长安作为西魏北周的佛教中心，可以通过这些文献考察当时长安佛学思想的细节。受到魏晋佛教般若学的影响，北朝前期的长安佛学界主要从般若空性的角度理解佛性本质。汉译般若类经典多认为佛法的本体是以“缘起性空”为核心的客观性真理，对此，西魏大统五年(539年)敦煌写经《维摩经义记》中提出：“又同真际者，同第一义谛真际之理，与真理齐。等法性者，与法性冥符，不可称不可量者，体绝称量。”(8)《维摩经义记》卷4，大英博物馆藏敦煌本，《大正新修大藏经》第85册，台北新文丰出版公司，1984年，第354页上。这里的“真理”“法性”就具有客观性真理的涵义。而在般若类经典之后出现的《大般涅槃经》等涅槃类经典，也称“第一义空”的空性真理是佛性，但这里的空性已非无确定性的“空理”，而是真实永恒的本体性存在。(9)对此，正如学者指出的，在中国大乘佛教中，不论是偏向客观性的“实相”“真际”，还是偏向主观角度的“佛性我”“如来藏”等，实际上都是“抽象而无所不在的本体”。参见赖永海：《中国佛教文化论》，中国人民大学出版社，2007年，第98页。西魏大统五年敦煌写本《大涅槃经义记》记载：“此明常乐第一义谛寂灭万相，为真谛归依处也。……得真体常乐我净”，“又复上明佛性妙有常住，不同三世，异于虚空，理修善了之。”(10)《大涅槃经义记》卷第4，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正新修大藏经》第85册，台北新文丰出版公司，1983年，第301页中、299页上。从中可知，这里的“真体”就是常、乐、我、净，就是永恒常住的“佛性妙有”。
南北朝时期佛教思想界涌现出了各种义学流派，而就长安地区来说，影响最大的主要是般若学、涅槃学、成实学和地论学四种义学学派。6世纪前的长安佛学宗趣依次经历了般若学(汉魏两晋和鸠摩罗什时期)、涅槃学与成实学(鸠摩罗什之后至北魏前期)的转变，而西魏时代《十地经论》逐渐流行，随之兴起的地论学也成为长安佛学的主流。在《涅槃经》的影响下，5世纪的长安佛学界已经确立了具有本体意义的佛性论，而涅槃学的“佛性真体”与地论学的“阿梨耶识”等理论实质上都是内在于心性主体中、具有本体意义的解脱依据。因此，5-6世纪长安佛学流派的递嬗正意味着长安佛学界理论主题的转变，即由客观性的空性实相讨论转向主观性的涅槃佛性研究；其理论立足点也由外在的客观真理转向内在的主观心性，这正呼应了南北朝至隋唐之际中国佛学理论主题的转变，并对隋唐佛学特别是佛性论思想产生了深远影响。
其次，长安佛学界与当时中国南北方的佛性讨论相呼应，都将佛性“本有”“始有”问题作为重要论题，并倾向于佛性本有之说。
与佛性内涵讨论密切相关的另一个问题是：佛性是“本有”(本来具足)还是“始有”(待缘始起)？或者是“当常”还是“现常”？这实际上是佛性如何由可能性变为现实性的问题。5世纪以后的中国佛学界虽然普遍认同“一切众生皆有佛性”的命题，但同时陷入到佛性的“当现”与“本始”争论中，并一直持续到隋唐时期。5-6世纪的长安佛学界也存在着这一争论，前述《大涅槃经义记》中提到：“当常佛性，可修善而见，不同兔角，毕竟是无故”，“为明未来佛性必有，……未来有时必得生果故，名为有佛性。”(11)《大涅槃经义记》卷第4，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正新修大藏经》第85册，台北新文丰出版公司，1983年，第294页下、297页下、298页中。这里所说的“当常佛性”“佛性必有”正是对此理论问题的讨论。而就长安佛学界的思想理路来看，《大般涅槃经》一直是这一时期长安地区最为流行的经典，而随之而来的“常乐我净”“人人皆具”的佛性观也为佛教界广为接受；地论学兴起后，“阿梨耶识”说也成为长安佛性论的重要内涵，但从思想内涵上看，这些从实体和心识角度立论的佛性论都倾向“佛性本有”说。
第三，伴随着各派佛学的融合，长安佛学界逐渐建构起以佛性论为核心，倾向于“一心开二门”的真如缘起义理体系。
从现有国外的研究趋势不难看出：尤其是基于大学层面，有实际数据支撑的翻转课堂实证研究较少，同时对翻转课堂理论来源进行系统分析的研究也相对不足。他山之石可以攻玉，通过对国外翻转课堂研究趋势的梳理，发现其研究重点及不足，也可为国内翻转课堂将来的研究指明方向。
那么这一思想体系的具体内涵如何？从现在资料推断，其理论核心无疑是具有实体和本体意义的“真心佛性”，即以《涅槃经》佛性说为基础，同时综合地论学阿梨耶识说、《胜鬘经》和《宝性论》如来藏真如缘起说在内的理论；与此同时，这一思想体系的“圆融”性也意味着它必须综合般若学的“性空缘起”和地论学的“赖耶缘起”两大理论体系，这在很大程度上呼应了“一心开二门”的真如缘起说的出现。当然，现有资料尚无法确证“一心二门”思想产生于长安佛学界，但联系南北朝后期《大乘起信论》在长安等地区的广泛流行(现存有昙延《起信论义疏》残本(16)[隋]昙延：《起信论义疏》，《大正新修大藏经》第85册，台北新文丰出版公司，1983年，第170～200页。和慧远《大乘义章》)，以及隋唐时代华严、唯识等宗派在长安的创立，我们可以做出如下的推论：5-6世纪长安佛教界已经初步建构完成了以佛性论为核心，倾向于“一心开二门”的佛学义理体系，并在很大程度上为隋唐佛性论的发展、长安佛教宗派的建立提供了理论基础。
(4)开设就业指导相关课程。在学生入学之初开展专业入学教育专题讲座，让学生明白专业发展方向；在学生离校前的一个学期，开设《职业发展与就业指导》《创业基础》两门课程，让学生做好就业规划。
二、佛性开显的讨论：视涅槃境界为自我意识的升华
此外，通过上文的论述可知，长安佛教界对于涅槃境界的具体内涵存在着一定争议，就上层佛学思想界来说，涅槃境界主要是主观心性的觉悟与超越，并不存在真实的涅槃彼岸世界；而就普通信徒来说，成佛解脱是远离虚妄痛苦的现实世界，并进入永恒极乐的天国。这两者之间存在着一定的矛盾，并且需要长安佛学界在理论上予以回应。对此，伴随着以佛性为核心的思想体系的建构，长安佛学界逐渐通过佛性论及阿梨耶识说，将对现实世界的否定和“涅槃生死不异”思想统一于心性主体，即不论“此岸”与“彼岸”、“无明”与“真如”，实际上都是心性主体的不同显现，从而自涅槃境界的角度预示了“一心开二门”的理论观点，并呼应了当时长安佛学界建构的以佛性论为核心的义学体系。
5-6世纪中国佛学界的重要特点之一，就是义学僧人不限于一派师说，而是遍学《涅槃》《般若》《成实》《地论》等各种经论，“这种诸多经论混合研讨，和兼听多师教理，是南北朝佛教义学的特点之一”，(12)任继愈主编：《中国佛教史》第3册，中国社会科学出版社，1988年，第409页。并由此导致各家佛学思想的逐渐融合。这一融合趋势在5-6世纪的长安佛学界也有明显的体现，如高僧昙延在《涅槃经》之外，“乃更听《华严》、《大论》、《十地》、《地持》、《佛性》、《宝性》等诸部”，(13)[唐]道宣：《续高僧传·释昙延传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第488页。由此奠定了其作为义学大师的理论基础。从现有资料来看，长安佛学界从5世纪的鸠摩罗什时期开始，已尝试建构具有自身特色的佛学思想体系。此后，伴随着成实学、地论学等学派的传布融合，特别是西魏北周统治者的支持，这一理论体系在6世纪中期初步建立。对此，《续高僧传·菩提流支传》中称：“时西魏文帝大统中。丞相宇文黑泰兴隆释教，崇重大乘”，“第内常供百法师，寻讨经论讲摩诃衍。又令沙门昙显等，依大乘经，撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》。始从佛性，终尽融门。每日开讲，即恒宣述，以代先旧，五时教迹，迄今流行。香火梵音，礼拜唱导，咸承其则。”(14)[唐]道宣：《续高僧传·菩提流支传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第429页。这里提到的“撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》”暗示出统治者建构新佛学思想体系的意图；(15)道宣称其为“撰”而非“纂”，暗示其中包含创新的成分。道宣在《大唐内典录》中记载南朝佛教界有过类似活动，但都称其为“纂”，如“梁武帝敕僧旻于定林上寺纂《众经要钞》88卷，智藏纂《出要律仪》14卷，宝唱纂《经律异相》55卷”等(唐道宣《大唐内典录》卷4)，可知长安佛教界的这些活动是具有创新性的理论撰述，而非单纯的经书会钞撮略。而“始从佛性，终尽融门”则指出这一理论体系的核心是佛性论，目的则是对各派佛学理论的圆融综合；“每日开讲”“以代先旧”反映出长安佛学界致力于以新学说体系取代旧说的倾向；而“香火梵音，礼拜唱导，咸承其则”则表明这是一个包含义学理论、仪轨制度等在内的宏大佛教体系。由此可知，6世纪的西魏北周统治者及长安佛教界已初步建构了具有自身特色的佛学体系，并试图以此统一佛教思想界，最终为政治上的独立与统一服务。
首先，从出世间的维度来说，长安佛学界将涅槃视为对“空性”实相的证悟或佛性真如的体认，将涅槃境界等同于精神性超越和自我意识的升华。
与对佛性本质的认识一致，早期长安佛学界也从般若学的角度理解涅槃境界，将涅槃视为对客观真理(“实相”)的证悟，即运用“般若之智”观照“空性之理”；虽然在《大般涅槃经》传入后，长安佛教界对佛性的理解从客观真理转向内在的主观心性，但对于涅槃的理解依然延续了早期的认识，也就是将涅槃境界与觉悟解脱对应。在具体内涵上，不论是对“空性”真理的“证悟”，还是对“真如”佛性的“见性”，本质上都立足于主观精神的超越，即自我意识的升华。对此，现存的北朝长安造像碑记可以提供相关的证据，如《马鸣寺根法师碑》中提到的解脱境界为“斯证有有，用晓无无”“识非尘幕，悟是梵乘”，(17)《金石补正》卷十《马鸣寺根法师碑》， 国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第143页。碑文中有“湛湛然泾渭不能浑其津”及“府藉华泾”等句，据文末编者考证，“文云‘府藉华泾’，当在关内也”，可知这位根法师活动地区为长安或附近地区。碑文记其卒年为北魏正光四年(公元523年)，法师卒时五十五岁，活动时间为五世纪末六世纪初。这实际上是对非有非无的“般若空性”的证悟；而《僧渊造像记》和《圣母寺四面造像碑》中的“去有绝尘融归本理，还趣导首，证升觉位”，(18)《僧渊造像记》，天和三年(公元568年)，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第241页。“廿五有共至菩提，明见佛性”(19)《圣母寺四面造像碑》，保定四年(公元564年)，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第234页。从该碑的提名中可知，造像者多有官爵，并有两比丘。这类词句多见于官吏及僧侣的造像记或碑文中，证明具有较高义理水平的佛教思想界正是从超越性精神生活和意识升华的角度理解涅槃境界，这种涅槃境界观也属于上层佛教徒的普遍认识。等语，则是将成佛等同于“明见佛性”“融归本理”，即对佛性真理的体证。
那么，为什么长安佛教界会出现这样的涅槃境界观？从现有资料来看，这主要是受早期般若思维和长安地区禅学传统的影响。自汉魏两晋时代开始，长安地区就是禅学和般若学的传播中心之一，5-6世纪的长安佛教界依然延续了重视禅学的传统。早期长安禅学的主要内容是以否定现实为内涵的“四念处”法，(20)“四念处”，即“四念处观”：一身念处观，观身不净；二受念处观，观受是苦；三心念处观，观心无常；四法念处观，观法无我。通过这些观法破除对现象世界的执着，进而否定现实世界。参见丁福保编纂：《佛学大辞典》“四念处观”条，文物出版社，1984年影印本，第385页。其后鸠摩罗什在长安地区译传以般若思想为主要内涵的大乘禅法，其共同点都在于重视否定性的般若思维，并将禅定修习与“性空”真理的体悟相结合。这一思想倾向也影响到5-6世纪长安佛教界对涅槃境界观的认识，当时的长安佛教高僧重视般若学与禅学的结合，如僧猛禅师(506-588年，后为隋大统三藏法师)就精于般若学，西魏文帝曾“敕猛在右寝殿阐扬般若，贵宰咸仰，味其道训”；(21)[唐]道宣：《续高僧传·释僧猛传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第631页。而北周静蔼禅师(533-578年)“于大智中百十二门等四论，最为投心所崇”，(22)[唐]道宣：《续高僧传·释静蔼传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第626页。这些史料都反映出北朝后期般若学依然在长安地区有着重要的影响力。受此影响，长安佛学界也从证悟佛性真理的角度理解涅槃境界，将涅槃与自我意识的升华等同。
综上所述，长安佛学界在般若学思维和禅学传统的影响下，最初将涅槃境界视为自我意识的升华，(36)参见袁志伟：《南北朝后期长安佛教思想的内容与特点》，陕西师范大学出版社，2010年，第154页。并具有否定现实的厌世思想。但伴随着6世纪涅槃学、地论学的传播与融合，长安佛学界在原有涅槃境界观的基础上，进一步通过佛性、阿梨耶识等理论论证了心性主体的永恒不灭，并在很大程度上改变了原有的厌世思想。这些思想转变都呼应了当时长安佛学界建构新佛教义学体系的理论要求。
5-6世纪的长安佛学界站在世间的维度对涅槃境界做了进一步的论证，他们一方面强调现实世界的虚妄和苦难，(23)南北朝后期的僧人则多持厌生离世的涅槃思想，如梁朝智称《行状》中就有“可以驱车火宅，翻飞苦海，瞻三途而勿践，历万劫而不衰者”等语句。见[唐]道宣：《广弘明集》，《大正新修大藏经》第52册，台北新文丰出版公司，1983年，第269页上。要求修行者觉悟到“无我”，不要为世间欲望迷惑。对此，如北周静蔼的临终遗偈中提到：“此身无我，以不自在，无实横计，凡夫所宰，久远迷惑”，“三界皆无常，时来不自在”，“誓不退转，出离四渊”，(24)[唐]道宣：《续高僧传·释静蔼传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第626页。反映出原始佛教“无我”“有受皆苦”等厌世思想及般若学“性空”思想的深刻影响。另一方面，长安佛学界也反对存在如天堂之类的涅槃世界，主张“生死与涅槃不异”的涅槃境界观，他们要求修行者在现实中实现涅槃解脱。对此，僧肇在其《般若无知论》《涅槃无名论》等著作中直接或间接地论证了这种涅槃境界观，他将解脱成佛的关键设定为对般若真理的体证，而反对存在与中国传统成仙升天思想类似的涅槃世界；(25)参见僧肇：《般若无知论》《涅槃无名论》等，《大正新修大藏经》第45册，台北新文丰出版公司，1983年，第154～157页。而北朝后期的《大涅槃经义记》中也提出：“云何能断一切诸有者？明涅槃无为无有诸有，闻上已师犹受身，知不断有，非是涅槃。”(26)《大涅槃经义记》卷第四，山本悌二郎氏藏敦煌本，《大正新修大藏经》第85册，台北新文丰出版公司，1983年，第303页下。这种涅槃境界观与长安佛学界对佛性本质的认识是一致的。
基于产学研融合的宽带无线通信课程教学模式研究………………………………冀保峰，陈苏丹，郑国强，等(68)
“教师专业化”概念在工科院校无人知晓，教师专业化发展思想在工科院校基本不存在。学校领导、职能部门负责人、二级教学单位领导、工科教师头脑中“工程化”意识占领全域，工程意识统率一切。高学历、高职称、科研成果、学术水平、项目经费完全替代了工科教师专业化发展。以学科知识替代教学知识、工程实践能力替代教学技能、科研能力替代教学能力、学术成就替代教学效果、社会服务替代育人质量的工程化教育管理模式显性或隐性存在［3］。
第三，伴随着各派佛学思想的融合，以及自主佛学体系的建构，南北朝后期的长安佛学界主要从心性主体的角度理解涅槃境界。
综上所述，围绕佛性内涵问题的讨论，长安佛学界逐渐确立了以主观心性为内涵的佛性论，并在佛性的“本始”讨论中倾向佛性本有说。与此同时，长安佛学界还在各派佛学综合融会的基础上，建构形成了真如缘起义理体系。这些理论成果一方面完成了对魏晋南北朝长安佛性讨论的总结，另一方面推动了隋唐时期中国佛性思想的发展。
试验用玉米品种为正德306，供试氮肥为尿素（含N46%），磷肥为重过磷酸钙（含P2O546%），钾肥为硫酸钾（含K2O50%），增效尿素肥料（含N23%）。
随着公元5-6世纪涅槃学、地论学等佛学流派的传播与融合，长安佛学界的涅槃境界观也逐渐发生了改变。首先，伴随着《大般涅槃经》的传布和佛性论的流行，包括普通民众在内的长安佛教界普遍认为涅槃解脱的最终依据就是佛性，并且就觉悟的状态来说，涅槃境界是永恒存在的。如静蔼临终偈中提出：“善根内充，愿我未来，速成善逝，身心自在”， “十地满足，神化无方，德备四胜，号称法王”(34)[唐]道宣：《续高僧传·释静蔼传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第626页。等句，反映出修行者认为涅槃虽不在彼岸世界，但确实是永恒存在的“自在”“满足”的解脱状态。其次，伴随着《十地经论》及“阿梨耶识”说的传播，长安佛学界进一步将涅槃境界视为对心性主体(佛性)的开发和觉悟。对此，北周道安在其《二教论》中提出：“涅槃者常恒清凉无复生死，心不可以智知，形不可以像测，莫知所以者强谓之寂。……纵其双林息照而灵智常存，体示阇维而舍利恒在”。(35)[北周]道安：《二教论·仙异涅槃第五》，《大正新修大藏经》第52册，台北新文丰出版公司，1983年，第139页上。也就是说，涅槃境界是超越生死、永恒常在的存在，并且是“灵智”“舍利”即佛性开显的状态。
论证“如何成佛解脱”要回答的另一个重要问题是何为“涅槃境界”和“成佛之果”，即“佛性开显后的状态是什么？”对此，魏晋南北朝以来的不同佛学流派有着不尽相同的看法，5-6世纪的长安佛学界也从世间和出世间两个维度来讨论和理解涅槃境界：
其次，从世间的维度来说，长安佛学界在“性空”“无我”等般若思想的影响下，主张在现实世界中实现成佛解脱，否定存在真实的涅槃彼岸世界。
三、佛性修证方法的讨论——构建禅定为主、定慧并重的修行途径
除了“成佛之因”与“成佛之果”的论证，长安佛学思想界还必须回答的重要问题是“如何成佛解脱？”也就是采用何种修行途径和方法证得涅槃、开显佛性。对此，原始佛教曾提出“六度”“三学”等修行解脱途径，而就南北朝以来的中国佛教修行论来说，佛教界特别重视对于“定”“慧”关系的讨论，即：“禅定”与“义学(智慧)”哪个是更重要的修行解脱途径？虽然长安地区一直有着兴盛的佛教义学，但就现有的资料来看，当时长安佛教界更重视禅定在修行解脱以及启发智慧上的重要作用。公元5-6世纪的长安佛教思想界普遍将禅定作为主要的修证手段，并将定、慧结合，以定启慧。其原因在于以下几点：
首先，长安地区深厚的禅学传统和禅法的广泛流行，深刻影响到长安佛学界对禅定修行的重视。
1.2.1 产后出血评估 胎儿娩出后24 h内产妇失血量高于500 ml即可确定为产后出血，出血量计算采用称重法及容积法测定，术前称重手术敷料，成功麻醉后，产妇臀下垫会阴垫，破膜后将羊水尽量吸净，胎儿娩出后采用干纱布将血吸取出，剖宫产结束后称重所有蘸血纱布，测量负压吸引器中的出血量。按压子宫后，称重会阴垫，将称重的纱布以及会阴垫相加，再将敷料本身重量去除，后加上负压吸引器中的出血量即得术中出血量，回病房后，在产妇臀下放置干净会阴垫，及时更换会阴垫并称重，将所有用过的会阴垫重量减去会阴垫本身的重量，差值即为术后出血量值 (除以1.05，即得出血量数)；依据产后是否出血分为出血组和未出血组。
与此同时，5-6世纪长安地区的普通佛教信徒也多持厌生离世的人生态度，对此，现存的造像记文中多有“众生在火宅之中，非经不宣唯像可表”，(27)《白水荔非氏造像碑》，魏元三年(公元556年)，陕西省考古所、白水县文管会：《陕西白水北宋妙觉寺塔基及地宫的发掘》，《考古与文物》2005年第4期。“识十恶之徒炭，体五道之亲苦，既沉处娑婆，实思宏愿”，(28)《王妙晖造像记》，武成二年(公元560年)，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第225页。“旷以来六尘竟惑，五盖长翳，沉沦莫返”(29)《邑子廿七人造像记》，西魏大统十年(公元544年)，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第288页。等文字，反映出他们视现实世界为“火宅”和“苦海”的厌世思想。但与佛教义学高僧不同的是，普通佛教徒受到中国传统神仙思想的影响，在很大程度上将成佛等同于成仙，并相信存在一个永恒极乐的涅槃世界。(30)侯旭东在《五、六世纪北方民众佛教信仰》一书中指出，“成佛”发愿文在平民造像中较多，约占现存“成佛”造像记的三分之二，僧侣居中，官吏极少；而“成正觉”愿文则在官吏和僧侣的造像记中较多。这种现象反映出平民更渴望“成佛”，而平民实质上将“成佛”与中国传统的“成仙”思想混同。“成正觉”则是觉悟真理、断尽诸惑，侧重精神境界的超脱。参见侯旭东：《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社，1998年，第207页。如长安地区造像记中的“愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说法，下生人间侯王子孙与大菩萨同生一处”，(31)《僧欣造像记》，北魏太和二十三年(公元499年)，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第33页。“愿上生天上，值遇诸佛”，(32)《仇臣生造像记》，北魏正光五年(公元524年)，陕西省考古所、陕西省耀县药王山博物馆等合编：《北朝佛道造像碑精选》，天津古籍出版社，1996年，第135页。“愿七世父母(中泯数字)托生西方妙乐国土……心值佛文(闻)法”(33)《智超等造像记》，[清]王昶：《金石萃编》(第一册)卷32，中国书店，1985年影印本。等发愿文，正是这一思想的体现。
伴随着中国南北朝的政权分立，南北方佛教也出现了“重定”“重慧”的不同修行倾向，(37)唐人释神清对此评论说：“宋人魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳，淳则寡不据道，华则多游于艺(慧宝注：晋宋高僧，义解光时，弘阐法教，故曰华也；元魏高僧以禅观行业据道，故曰淳，然在人不在他也。)”([唐]释神清：《北山录》卷4《宗师议》，《大正新修大藏经》第52册，台北新文丰出版公司，1983年，第596页)也就是说，南朝(宋人)佛教偏重义学理论研究和讲经弘法，而北朝(魏人)则重视禅观修行。就史传中所载的5-6世纪长安佛教僧人来说，确实存在着“以禅观行业据道”的情况。自汉魏时期开始，长安地区就先后流行有觉贤、玄高、鸠摩罗什、勒那摩提等人所传的各派禅法。(38)参见杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第34页。悠久的禅学传统以及统治者的支持，促使长安佛学界特别重视禅定在修行解脱中的作用，并提出了以禅定为主的修行论。西魏北周时代的长安佛教界出现了僧实、昙延、静蔼、僧猛等众多以禅法知名的高僧，其中以僧实最受北周统治者尊崇，史称“周氏关中尊登僧实，实重之冠方驾澄安”，并且有弟子“接踵传灯，流化靡歇”。(39)[唐]道宣：《续高僧传·习禅篇论》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第596页。此外，《续高僧传》等史传中也记载了大量西魏北周的长安禅师，如僧实禅师的弟子昙相、以禅定和律学知名的释昙崇(514-594年)、(40)史载昙崇“偏精六行，冠达五门，于时五众二百余人依崇习静”，而且“声弛陇塞，化满关河，寻路追风，千里相属”，具有巨大的影响力。见[唐]道宣：《续高僧传·释昙崇传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第568页。隋文帝“奉之若神”(41)[唐]道宣：《续高僧传·释法安传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第651页。的释法安(517-614年)等，由此可见，将禅定作为修行解脱的主要途径是长安佛教界的共识。
食管癌治疗总体策略的制定依赖于患者的一般状况，KPS评分是对肿瘤患者生活质量的评分，可粗略的对机体的一般状况进行综合评价。KPS评分高，提示肿瘤对身体机能尚未造成大的损害，患者对抗肿瘤治疗耐受性高，预期生存时间长。KPS评分低，提示肿瘤已经影响机体的日常活动、生活质量，患者往往难以耐受放化疗等抗肿瘤治疗手段，预期生存时间较短。KPS评分广泛用于预测各类各期恶性肿瘤的生存期，例如Fox[7]、Li[8]、Ohashi[9]在研究进展期直肠癌、胃癌、肺癌的预后因素时皆提出KPS评分是1个独立的危险因素。与他们的研究结果相似，本研究显示KPS评分也是影响食管癌骨转移预后的重要因素。
其次，长安地区佛教义学的发展，促使佛学界出现了“定慧并重”的修行思想倾向。
虽然长安佛教有着深厚的禅学传统，但佛教思想界并未偏废义学，而是提倡定慧并重、以定启慧，将以禅为主的修行论纳入到以佛性论为核心的佛学思想体系建构中。长安地区流传的大乘禅法中本来就包含着“定慧并重”的思想倾向，“罗什与觉贤的禅法虽有不同，但都贯穿了大乘思想，二者禅法都讲究从定中见慧，最后了彻诸法本质，体证真如”。(42)方光华：《试论南北朝时期佛教教义发展的特点》，《文史哲》1993年第1期。对此，罗什弟子僧叡在《关中出禅经序》中也提出：禅法虽然是“向道之初门，泥洹(涅槃)之津径也”，但在修定同时还要重视智慧的作用。他又引经典说：“故经云：‘无禅不智，无智不禅’，然则禅非智不照，照非禅不成”。(43)[梁]僧祐：《出三藏记集》卷9《关中出禅经序》，中华书局，1995年，第342页。此外，史传资料中也不乏主张“定慧并重”的长安高僧，如高僧昙延精研各种经论义学，同时入山修习禅定，“挟道潜形，精思出要，遂隐于南部太行山百梯寺”；(44)[唐]道宣：《续高僧传·释昙延传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第488页。北周义学大师道安禅业精深，“凡厥禅侣莫不推服”，“思拔深定，慧业斯举”；(45)[唐]道宣：《续高僧传·释道安传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第628页。马明寺根法师“至如课已追真，造次弗爽禅念” ，(46)《金石补正》卷10，《马鸣寺根法师碑》，国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第143页。也重视禅观修习。昙延的“精思出要”与道安的“思拔深定，慧业斯举”等，正是长安佛教思想界“以定启智，定慧并重”修行方式的表现。
综上所述，在佛性开显途径即修行论方面，长安佛学具有悠久的禅学传统，并将禅定作为主要的修证途径。而在义学研究和禅学传统的共同影响下，5-6世纪的长安佛学界普遍认同成佛解脱的主要途径是“禅定为主，定慧并重”。
慢阻肺为临床常见的呼吸系统疾病,该病的典型特征为不完全、可逆性气流受限,患者肺功能减弱、活动能力降低等,不仅威胁患者生命安全,同时更严重影响着其生活质量。目前,对于慢阻肺的治疗,临床尚无根治手段,因此多以常规药物治疗以消炎、止喘,以缓解患者病情发展。
四、“承上启下”：佛性问题讨论的理论影响
南北朝中国佛学作为汉魏经典格义时期与隋唐宗派创立时代之间的过渡阶段，体现出鲜明的“承上启下”特点，而5-6世纪的长安佛性问题讨论则可以视为这一“承上启下”在佛学理论上的重要例证。具体来说，这种“承上”是指在理论方面继承了魏晋时期般若学的思维方法和诸法分析、涅槃学的佛性论思想以及禅学的修证思路；而“启下”则指在融合地论学、涅槃学、成实学和禅学等的基础上，长安佛学界创新性地建构了具有自身特色的佛性思想体系，并对隋唐时期的中国佛学产生了重要的影响，这可以从以下几方面理解：
第一，长安佛学界关于佛性问题的讨论推动了中国佛性论思想的发展，是佛学思想中国化的重要例证。
由上文论述可知，5-6世纪的长安佛学界对佛性本质的认识经历了从客观真理向主观心性的转变，并探索构建了以佛性论为核心，倾向于“一心二门”的理论体系。这种转变在本质上是对中国传统心性论的改造与回归，并且与魏晋南北朝至隋唐时代的中国佛学思想及佛性论发展趋势一致，即在思想上将佛性论与心性论对应，将佛学理论的核心设定为对人的主观心性的探讨与开发。从思想内涵上说，这种接近于“一心二门”的佛性论思想，一方面顺应了中国传统的实体性思维，在本体论上确立了解脱超越的终极依据；另一方面推动了具有中国特色的佛性学说的形成，体现出佛教思想中国化的理论进程。
第二，长安佛学界对于南北方佛学思想的融合综合，顺应了当时佛学理论统一的思想趋势，并为隋唐时期的政治统一提供了佛学理论依据。
公元3-6世纪中国南北方的长期政治分裂也造成了学术思想及佛学理论的差异，但在南北朝后期，伴随着政治上的统一进程，中国南北方的佛教思想界也酝酿着理论上的统一。对此，汤用彤曾指出：“然自宗派言之，约在陈隋之际，中国佛教实起一大变动。……且自晋以后，南北佛学风格，确有殊异，亦系在陈隋之际，始相综合，因而其后我国佛教势力乃达极度。”(47)汤用彤：《隋唐佛教史稿·绪言》，江苏教育出版社，2007年。5-6世纪的长安佛学界正是通过对佛性问题的讨论和自我理论体系的建构，逐渐融合南北方的般若学、涅槃学、成实学、地论学等学派，从而为隋唐时期佛学的统一做了理论准备。从思想内涵上说，魏晋南北朝以来中国佛教形成了般若本体论和涅槃佛性论两大支柱性的理论体系，(48)任继愈主编：《中国佛教史》第3册，中国社会科学出版社，1988年，第392页。但两者之间又存在着一定的理论矛盾。对此，长安佛学界立足于主观心性、“一心开二门”的思想体系，在很大程度上弥合了“性空缘起”与“真如缘起”理论之间的矛盾。这也正是隋代佛学“《涅槃》、《摄论》最为繁复”(49)[唐]道宣：《续高僧传·义解篇总论》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第549页。的理论原因，即借鉴唯识学以改造涅槃佛性论、容纳各派佛学思想，进而为隋代的政治统一提供佛学理论上的依据。
第三，5-6世纪长安佛学界的理论体系建构，为隋唐时代长安佛教中心的形成和各宗派的建立提供了组织准备和理论基础。
相比于隋唐时期，5-6世纪的长安佛学似乎并无特别引人注目的理论创新，但这并不意味着其理论价值和历史意义可以被忽视。正如上文提到的，这一时期的长安佛学为承启隋唐佛学发挥了重要的组织准备和理论基础作用。就前者来说，西魏北周时期的长安佛学为隋初佛教“关中兴法”及隋唐时代三论、华严、唯识、净土等宗派的创立提供了学派、僧团、传法基地等组织准备。隋文帝统一中国后，在首都长安设立涅槃、地论、大论、讲律和禅门“五众众主”，(50)[唐]道宣：《续高僧传·义解篇总论》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第549页。而其组织基础就是此前长安地区传承有序的涅槃学、地论学、般若学和禅学(51)长安佛教的律学与禅学是结合在一起的，如前述西魏北周禅师昙崇(514-594年)即以律学及禅定知名。参见[唐]道宣：《续高僧传·释昙崇传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第568页。等佛学流派；此外，源自长安的三论、华严、唯识等宗，以及在长安地区广泛流行的天台、禅宗等重要宗派，都吸收了5-6世纪长安佛教的佛性论、修行论等理论成果，并以其为创宗立派和弘法传播的理论基础。
综上所述，公元5-6世纪长安佛学界关于佛性问题的讨论具有重要的理论价值与历史意义，它在很大程度上代表了当时佛学思想中国化的成果，并对隋唐时期中国佛教宗派的创立以及佛教中国化的完成提供了一定的理论准备，值得我们进一步地探讨与关注。
* 基金项目：国家社会科学基金西部项目“10-13世纪中国北方少数民族的宗教思想与文化认同研究”(18XZJ014)
〔中图分类号〕B948
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕0447-662X(2019)09-0070-08
作者单位：西北大学哲学学院
责任编辑：王晓洁
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