摘 要：“西方”在中国神话里成为“帝”所在的圣域，起自于周人的信仰观念，并创造出“昆仑”一词，而逐渐形成完整的神话系统。《山海经》的“昆仑”，可以区分为小昆仑、大昆仑和泛昆仑等三个层次，《西山经》是主要的依据。随着神仙思想的扩大和佛教的传播，“昆仑”不仅成为“仙乡”，位置产生变化，同时也与佛教“须弥山”“阿耨达太山”等开始有了混合宗教崇拜与地理认知的新理解。若从真实地理的角度考察，则有“黄河河源”和“域外接壤”两种不同的思路。然而唯一不变的是，“昆仑”始终是关于“他界”“异域”的想象。
关键词：昆仑；崑崙；神话；仙话；地理；文化；佛教
一、前 言
对于“昆仑”一词的来源，历来学者有不同的理解角度和方法，但是大抵都是以训诂的方式从字词原义去推估，似乎难有定见。“昆仑”与“崑崙”二词，所指涉的意义有别，从“崑崙”专指山名与造字学理来看，“崑崙”应该是后起之词，属于具体的地理山名或山系名，基本上没有超越性的概念。
目前所见文献，最早且明确的“昆仑”说法出自《山海经》。[注]本文引用《山海经》原文及相关注语，俱出自袁珂《山海经校注》，里仁书局，1995年，后文不再另行标注出处。今《尚书·禹贡》曾提及“崑崙”，历来注家咸认为位处西戎之地。关于《禹贡》一文的撰作年代，众说纷纭，而《史记·夏本纪》亦引有相关内容，或可视为与《山海经》共时的著作，但是内容并未对“崑崙”做出具体说明。《山海经》作为昆仑记录的最早载体，其成书历程犹有争议，而各卷所载的昆仑也多有参差。以“昆仑”一词于《山海经》进行检索，散见于《西次三经》《北山首经》《海外南经》《海外北经》《海内西经》《海内北经》《海内东经》《大荒西经》《大荒北经》等，分布方位可区分为东南和西北两种“昆仑”。其中，《海内东经》以昆仑虚为地标，既有流沙，又杂有大夏、月支等历史上具体的西域国名，应该如郝懿行、袁珂所言，此段文字是由《海内西经》内错简而来，该移入“流沙出钟山”节后。《海外南经》所记“岐舌国在其东。一曰在不死民东。昆仑虚在其东，虚四方”的情况应该也类似，或者至多只是单纯的地理名词，与《淮南子·地形》“崑崙、华丘在其东南方，爰有遗玉、青马、视肉、杨桃、甘樝、甘华，百果所生”[注]本文引用《淮南子》原文，俱出自刘文典《淮南鸿烈集解》，文史哲出版社，1985年，后文不再另行标注出处。说法雷同。所以，位处西北而分别记载于《山海经》其他各经的昆仑，才是具有文化意义的昆仑。
从甲骨文的相关资料来看，殷商文化已有四方神、四方风的观念。丁山认为：“殷商文化时代四方风名，确含有四时节令的意义；其四方神名，则全是天空上的岁次……”[注]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社，1988年影印本，第95页。殷商文化与姬周以降的所谓东夷文化[注]广义东夷的说法，如《礼记·王制》曰：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。”或者再细分为九夷，如《后汉书·东夷列传》：“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”，其所处地理位置有不少重叠，且关系密切；传说中的夏史，也与东方民族互动频仍。虽然目前还不容易具体掌握其神话内容，但是若以周人所传的《尚书》《左传》《国语》《山海经》等书为基础，似乎可以推测：即使周人继承了四方神、四方风的观念，如《山海经·大荒经》所载，同时保留了类似“岁次”、四季的原初内涵，则已然将殷商或东夷崇拜的上帝或神祇转化为天体名与帝王名。
例如《左传》关于东夷郯国称祖于少昊的记载，是历来学者经常注意到的材料。若整理《左传》的内容，有以下数则可以规模出大要：
陈，颛顼之族也，岁在鹑火，是以卒灭。陈将如之。今在析木之津，犹将复由。且陈氏得政于齐而后陈卒亡。(昭公八年)
今兹岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地，居其维首，而有妖星焉，告邑姜也。(昭公十年)
我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而名：……。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。(昭公十七年)
通过定性与定量相结合的分析，综合AHP法、熵值法、最小二乘法进行权重组合优化，建立ELV充电站选址评价模型。
冬，有星孛于大辰……夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎！宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛及汉；汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水，火之牡也。(昭公十七年)[注]本文引用《春秋》《左传》原文，俱出自杜预《春秋经传集解》，新兴书局，1979年，后文不再另行标注出处。
其中，昭公十年、昭公十七年的“颛顼之虚”，应该是天文中的星占语词[注]杜预注：“颛顼之虚，谓玄枵。”《国语·周语下》：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。”韦昭注：“天鼋，次名，一曰玄枵。”又说：“天鼋，即玄枵，齐之分野。”韦昭注：《国语》，台湾商务印书馆，1968年，第47页。又，《汉书·地理志上》：“濮阳，卫成公自楚丘徙此。故帝丘，颛顼虚。”汉代所认定的颛顼之虚，当指濮阳。王先谦注：《汉书补注》，艺文印书馆，1971年，第698页左上。《春秋·僖公三十一年》：“卫迁于帝丘。”杜预注：“帝丘，今东郡濮阳县，故帝颛顼之虚，故曰帝丘。”这是继承汉代的说法。，“大辰之虚”“大皞之虚”“祝融之虚”也是如此；所谓的“岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地”“卫，颛顼之虚也”，指的是星占之中的分野观念[注]关于分野说的问题，可参考泷川龟太郎的批评，见[日]泷川龟太郎《史记会注考证》，洪氏出版社，1983年，第486-487页。或参考白川静《中国神话》，王孝廉译，长安出版社，1983年，第169-176页。。《昭公八年》载“陈，颛顼之族也”，以及《昭公十七年》所提到的宋、卫、陈、郑，分别为大辰[注]大辰即心宿大火星。《公羊传·昭公十七年》：“大辰者何？大火也。大火为大辰，伐为大辰，北辰亦为大辰。”之虚、颛顼之虚、大皞(昊)之虚、祝融之虚，形成一种特殊的对应关系。若以殷商故地、宋都商丘为中央核心，那么包括鲁、郯、卫、陈、郑等国，皆在其周围。那么此一区域所构成的传说圈，很可能就是承袭自殷商旧说，其区域与九夷的活动区域重叠。
首先，教师要精心设计教学过程，采用多种手段创设情境、设置问题，将历史学习的方法与知识的传授和能力的培养结合起来，在潜移默化中实现“基础知识、能力与方法、情感态度与价值观”三位一体的教学目标。
少昊氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金、木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。
重为句芒，属春、木、东；该为蓐收，属秋、金、西；修、熙为玄冥，属冬、水、北。虽然独缺南方[注]从《山海经·五藏山经》的山系走向观之，《南山经》由西而东的横向叙述，水系走向则独缺南海，明显是对于南方的一种观念上的断绝。，但是不难看出这是方帝、五行的雏形。若将战国后期如《吕氏春秋》所形成的五方、五帝、五神、五色与四季整体系统来进行比对，则此一传说圈的方位观念原来很可能是上、下、东、西的立体四方，与四方风、四方神的平面四方不同。如右两图：一图为“平面系统”的四方分布；另一图为“垂直系统”，其上为帝俊，其下为颛顼，其东为太昊，其西为少昊。其间的转化过程与周人立国翦商有关，也与姬姓、姜姓两族的关系密切，于是在周人帝系的构成中，关于殷商主神帝俊的纪录也就在古籍中消失，基本上只保留在《山海经·大荒经》与最末卷的《海内经》。颛顼、太昊、少昊，则并入取代帝俊为上帝的黄帝系谱。
因此，在中国神话语境中的所谓“西方”，对应于中原以西的地理方位，之所以会成为周代以后上帝所在的圣域，尤其是西方昆仑的特殊地位，应该是周人承袭殷商文化的信仰观念，并因为建国于西陲，而逐渐形成的神话系统。
二、《山海经》的“昆仑”
周秦时期记载“昆仑”最早、最详细的是《山海经》。
从神话体系的角度来看《山海经》书中的“昆仑”，基本有三个范围：
2)针对原两锚两注支护方式在巷道支护过程中出现的问题和弊端，采用强力锚注支护技术予以改进和完善，提出了以直径25mm全螺纹高强中空注浆锚杆和直径29 mm螺纹肋中空注浆锚索为核心的全断面锚注一体化支护方案。
7.仪渠——《汤问篇》：“秦之西有仪渠之国。”仪渠亦作“义渠”，为西戎国之一。
(二)环昆仑之诸山间，为各职司神分居之处，即如《西次三经》所载，是为大昆仑。[注]后世托名东方朔所著的《十洲记》，又名《海内十洲记》《十洲三岛》，载有：“崑崙，一号曰崑崚，在西海戌地，北海之亥地，地方一万里，去岸十三万里。又有弱水周回绕匝。山东南接积石圃，西北接北户之室，东北临大活之井，西南至承渊之谷。此四角大山，实崑崙之支辅也。积石圃南头，是王母宫，王母告周穆王云：山去咸阳三十六万里，山高平地三万六千里。上有三角，山方广万里，形似偃盆，下狭上广，故曰崑崙山。三角：其一角干辰之辉，名曰阆风巅；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正东，名曰崑崙宫；其一角有积金，为天墉城，面方千里。”其中所谓的“四角大山，实昆崙之支辅”，即是出自大昆仑的观念。引自张君房《云笈七签》卷26《十洲三岛》，自由出版社，1978年，上册第398页。
(三)与帝的各种活动相关之处，是为泛昆仑。[注]《海外南经》有在岐舌国东的昆仑虚，毕沅认为“崑崙者，高山皆得名之”，则《山海经》各高山都可以称为“昆仑”，于此暂不取。语见毕沅校注《山海经图说》(又名《绘图山海经新校正》)，新兴书局，1958年影印，第105页。但是如《中山经·中次三经》：“青要之山，实惟帝之密都。”“和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多苍玉。吉神泰逢司之，其状如人而虎尾，是好居于山之阳，出入有光。泰逢神动天地气也。”此二则仍属于昆仑体系。
在《山海经·西山经》的《西次三经》中，以昆仑之丘为核心的昆仑群山，是建构昆仑神话体系最主要的大昆仑范围。以《西次三经》记载“昆仑之丘”前后较为明显的各条为例：
又西三百二十里，曰槐江之山。……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。西望大泽，后稷所潜也；其中多玉，其阴多榣木之有若。北望诸毗，槐鬼离仑居之，鹰鹯之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之，各在一搏。爰有淫水，其清洛洛。有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵。
西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯，有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。……
《左传·昭公二十九年》还有一则记载：
例如《仲尼篇》：“虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。”《汤问篇》：“殷汤曰：‘然则上下八方有极尽乎？’革曰：‘不知也。’”“汤又问曰：‘四海之外奚有？’革曰：‘犹齐州也。’……朕以是知四海、四荒、四极之不异是也。”《黄帝》：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”《汤问》：“岱舆、员峤二山流于北极。”“其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。”八纮是大地的极限，九野则是天的中央和八方；天上除了有日月星辰之外，还有天汉银河。
优质旅游要求以旅游者为核心，为其提供更为人性化的旅游体验。因此，高职院校旅游教育以培养技能型、操作型人才为教学目标，一名优秀的毕业生在进入社会时，应该懂技术，会实操，学校培养应当以“应用”为主线。随着线上旅游业务的开展，要求旅游专业学生不仅要熟练应用电子地图、信息监控、智能终端、电子商务等新一代信息技术与新媒体，还要掌握旅游学、管理学、营销学等多个领域的知识交叉运用。
又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。……
又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。其兽皆文尾，其鸟皆文首。是多文玉石。实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。
《山海经》屡称“帝俊”“帝颛顼”“帝舜”“炎帝”“帝尧”“帝喾”等，或如昆仑的长留之山有白帝少昊，尚且还有“群帝”之说，例如《大荒北经》有“群帝因是以为台”[注]《海外北经》称为“众帝之台”。、《中次十经》有“騩山，帝也”、《中次一十一经》则有“禾山，帝也”等与祭祀有关的记载，那么《山海经》各卷所提到的“帝”，显然不是专称。
《西次三经》的“帝”，应该是原指帝俊，而非黄帝。从《山海经》来看，黄帝只是群帝之一，峚山只是黄帝活动区域之一，黄帝并不必然是昆仑之丘的“帝”。但是《穆天子传》卷二“天子升于崑崙之丘，以观黄帝之宫”，《庄子·天地》“黄帝游于赤水之北，登乎崑崙之丘”，以及《西次三经》西王母所居处的玉山西方有“轩辕之丘”，郭璞注：“黄帝居此丘娶西陵女，因号轩辕丘”，郝懿行案语：“《大戴礼·帝系篇》云：‘黄帝居轩辕之丘，娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏。’《史记·五帝纪》同《淮南·墬形训》云：‘轩辕丘在西方。’高诱注云：‘轩辕，黄帝有天下之号即此也。’”[注]郝懿行：《山海经笺疏》，艺文印书馆，1974年，第78-79页。综合上述部分列举数据来看，或者应当如袁珂所说的一样，“帝”指的就是“黄帝”，反映的是黄帝地位在战国以后不断提升的意义。[注]袁珂在《山海经校注》书中解释《山海经》里面的“帝”，除了少数别有专指之外，大多以黄帝来解释。
昆仑之丘是上帝在人间的都城。其情景或如《海内西经》所说的：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”[注]《海内西经》的功能在于对《西山经》进行补充性的说明，着重于昆仑内部的空间叙述，而没有关于分司之神的记载。而《大荒西经》说昆仑之丘是“此山万物尽有”：
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黒水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物輙然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
西方确实是《山海经》的乐园所在。除前引昆仑乐土外，还有《海外西经》的“诸夭之野”[注]《海内经》：“西南黑水之闲，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。”与此相类。《海内西经》：“后稷之葬，山水环之。在氐国西。流黄酆氏之国，中方三百里。有涂四方，中有山。在后稷葬西。”毕沅本在本句后有“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也”之文，文下有郭璞注：“离骚曰：‘绝都广野而直指号。’”郝懿行：“楚词九叹云：‘绝都广以直指兮。’郭引此句，于都广下衍野字，又作直指号，号即兮字之讹也。王逸注引此经有‘其城方三百里，盖天地之中’十一字，是知古本在经文，今脱去之，而误入郭注也。因知‘素女所出也’五字王逸注虽未引，亦必为经文无疑矣。素女者，徐锴说文系传云：‘黄帝使素女鼓五十弦琴，黄帝悲，乃分之为二十五弦。’今案黄帝史记封禅书作太帝，风俗通亦云：‘黄帝书：泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止’云云，然则素女盖古之神女，出此野中也。又郭注天下之中当为天地之中。”若都广之野在天地之中，依《海内西经》所示又近“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。”是“百神之所在”，则都广之野为圣地。在《山海经》全书中，神境乐园不止一个。：
此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。在四蛇北。其人两手操卵食之，两鸟居前导之。
昆仑之丘在《大荒西经》里，似乎成为西王母穴居之处，但是对照《西次三经》所载，西王母不是昆仑之丘的主神，其地位应该与英招、陆吾、长乘等相类似，“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”的形象，略同于蠃母之山的长乘，“其神状如人而犳尾”。西王母原本是“帝”之佐臣，“司天之厉及五残”。
至于《西次三经》黄帝与白帝少昊的方位与从属关系，如果黄帝不是昆仑之丘的“帝”，峚山、长留之山各在昆仑之丘东、西两方，那么黄帝与少昊皆为群帝之一，或皆为“帝”之属臣。但是如果黄帝确是昆仑之丘的“帝”，为昆仑神话体系中的主神，则黄帝与白帝少昊的方位与从属关系，可能还是与方帝观念的逐渐形成有关。
所谓的方帝，或谓“五方帝”“五方神”“五帝”，是指东、南、西、北、中央五个方位之统领上帝，代表着一个结构完整的空间观念和宇宙观，而以中为尊。但是“方帝”体系的成形，是否在战国以前，则各说不一，各有所见。方帝神话中的西方之帝少皞其色为白的传说，似乎在东、西周之际已经出现。《西次三经》中的黄帝，即使是主神，位置也未必居中。不过，“主司反景”的白帝少昊确实在西方，居于泑山的蓐收[注]蓐收是昆仑神话体系中的刑杀之神。更在长留之山以西。然而《南山经》既没有炎帝的记载，《北山经》《东山经》同样没有颛顼、太昊，推测《西次三经》的记载乃代表方帝系统在战国中晚期逐渐形成的过渡阶段。
《大荒经》也有方帝系统观念存在。如前文，少昊、颛顼原来都在中原的东方，但是在方帝系统中，少昊是西方的白帝而职掌秋季；颛顼是北方的黑帝而职掌冬季。以此解释《大荒东经》说的“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”，就可以理解为秋冬两季相接的秋末冬初，所以称之为“少昊孺帝颛顼”；“弃其琴瑟”则是冬季寒缩内敛、不张扬的表征，而颛顼的原始意义就是寒缩内敛。[注]《说文解字》：“颛，头颛颛谨貌，从页端声。”“顼，头顼顼谨貌，从页玉声。”颛顼，这两个字似乎不曾单独出现过，所谓“头颛颛”“头顼顼”，似乎是颛顼之名在表现一种谨慎严实的态度，《说文解字》顼字下段玉裁注引《白虎通》说：“冬，其帝颛顼。颛顼者，寒缩也。”即内敛而不外显的样子。两条俱见钟宗宪编《新添古音说文解字注》(许慎撰，段玉裁注，洪叶文化，1998年，第423页)。“其帝颛顼。颛顼者，寒缩也”，语在《五行》。见陈奂《白虎通疏证》(上)卷四，中华书局，1994年，第181页。方帝神话系统中，少昊之国在西方而不在东方，“东海之外大壑”是东、西方可以环状相连的关键。“大壑”一词，此为《山海经》中仅见，应该和《列子·汤问篇》所说的“大壑”“归墟”相同。《列子·汤问篇》载“渤海之东，不知其几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增减焉”[注]本文引用《列子》原文，俱出自杨伯峻《列子集释》，华正书局，1987年，后文不再另行标注出处。，指的是海外之海，也就是最终的尽头。
《山海经》书中“大荒”的意思，都是抽象的海外之海与海外之间的地方，或许接近于海上沙洲的意义。[注]海神所居之处皆在大荒之中，而称“海之渚”。《大荒东经》：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺猇。黄帝生禺猇，禺猇生禺京，禺京处北海，禺猇处东海，是惟海神。”《大荒南经》：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。”《大荒西经》：“西海渚中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”《大荒东经》有大言、合虚、明星、鞠陵于天、东极、离瞀、猗天苏门、壑明俊疾等山为“日月所出”之山；《大荒西经》有方山、丰沮玉门、龙山、月山、鏖鏊巨、常阳之山、大荒之山等山为“日月所入”之山。[注]刘宗迪认为：“《大荒经》既然是古人‘观象授时’的产物，就应该从时间的角度来理解其整体结构和其中要素的意义。”刘宗迪基本认为《大荒经》是观察太阳出没方位来确定季节和月份的天文历法志，而且出自东方；少昊、颛顼皆在东方。语见刘宗迪《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆，2006年，第66页。大荒西的日月所入到大荒东的日月所出之间，就是大壑的所在，也因此日月出没得以循环。《大荒南经》《大荒北经》没有日月出没的记载，而皆有海水入的说法[注]《大荒南经》：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。”“大荒之中，有山名曰天台高山，海水入焉。”《大荒北经》：“大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。”“大荒之中，有山名不句，海水入焉。”，也可说明海外之海的意义。
少昊之国在西方，那么颛顼之国是何处？《大荒北经》：“东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。……丘西有沈渊，颛顼所浴。”由这段记载，颛顼之国应在北方。颛顼葬于“东北海之外”，合于冬末春初的概念，与“少昊孺帝颛顼”相配，正是季节轮替的神话说法。[注]《山海经·海外北经》：“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。”山之南曰阳，冬季北方的颛顼葬于山之南，亦合于此条之说。
在《山海经》中，不可忽视的是“昆仑”在《西山经》，而《西山经》起自于华山(华山之首)。换言之，即使《山海经》非一人一时一地之作，《五藏山经》应该出自东周；而“昆仑”是周人所信仰的圣域，并成为西方的神山，也应无疑义。
三、“昆仑”成为“仙乡”
王孝廉《绝地天通——崑崙神话主题解说》[注]据文前小序，该文的写作动机是在肯定苏雪林于1945年发表《崑崙之谜》一文的贡献之外，另提出与崑崙神话(仙乡乐园神话)有关的“绝地天通”(失乐园神话)的神话类型。文见王孝廉《中国神话世界》(上编)，洪叶文化，2006年，附录二，第357-371页。一文认为“昆仑”之所以为“仙乡”的原因，大概可归纳成以下四点：
(一)能成为“仙乡”，乃因此地具有神明聚居之处的性质——“帝之下都”(《山海经·西山经》)、“门有开明兽守之，百神之所在”(《海内西经》)。而所谓的“仙乡”，实即涉及“仙”的概念[注]“仙”是人或物透过修行的方式、藉由时间的累积或是藉由其他外力：包括法宝、圣果之类的影响，成为具有特殊力量的英雄或人物。仙话往往表现下列特质：(1)能够法术变化；(2)具备飞升能力，如：从人境到仙境；(3)向往不死或死生齐一；(4)追求现世性、功利性的满足。，或者在此地者能因修炼而得长生、不老不死，或者此地即有满足各种世俗欲望的条件，因此“仙乡”又与“他界”相连，而与“我界”相对。
(二)孕有各种奇异之动植物。所谓奇异，或乃自然界物种某特征(包含外表与习性)之扩大、重复，或乃不同物种特征之合成。而这些奇异之物，实多具有描述此奇异的人类的心理寄托。
(三)人类踏进“昆仑地界”，上“凉风之山”，则能不死；上“悬圃”，则得呼风唤雨的神通；再上至天，也就到了“太帝之居”，人类乃能化为神(《淮南子·地形篇》)。于是，藉由登升“昆仑”以转换身处之地，即可不死、得异能、甚至化神，呈现出一种由人而灵而神的登仙飞升概念。这也是昆仑神话世界与仙乡产生联系的原因之一。
(四)昆仑地界多灵药(如：丹水、沙棠、草)，有奇域(如：凉风之山、悬圃、太帝之居)，但是昆仑亦多恶兽、凶神(如：土蝼、钦原、西王母)足以害人。因此，昆仑同时具有永生与死亡的特性。灵药、奇域寄托了人类的梦想，而恶兽、凶神则为人类追寻梦想时的限制；死亡固为人类之所大惧，而异能、永生不死、化神，则为人类意志之大欲。因此，昆仑地界之所以成为仙乡，最重要的原因当在于各种神话文本对昆仑的记录、叙述，提供了人类对另一个世界的想象，而在这想象之中，始终是贯串以人类意志的欲求以及原始思维。[注]以上归纳由本文作者课程研究生张守甫协助整理。王孝廉另有《试论中国仙乡传说的一些问题》，同时讨论昆仑和蓬莱分属东西两系统的仙乡问题，见王孝廉《中国神话世界》(下编)(洪叶文化，2005年)第三章“仙乡传说——仙山与归墟的信仰”，第81-111页。
传统典籍对于“仙乡”的记载，尤其是东方蓬莱系统中的仙乡，较早且较详尽的典籍为《列子》。[注]具体以“求仙”为名目的蓬莱叙事，多出自于《史记·秦始皇本纪》《孝武本纪》与《封禅书》等处，如《孝武本纪》：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”如果视《列子》全书为一个整体，书中比较显见的神话空间记载大致集中在《汤问篇》：
昔者女娲氏练五色石以补其阙；断鳌之足以立四极。
其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维；故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。
渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根无所连箸，常随潮波上下往还，不得蹔峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沈于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲神农时，其国人犹数十丈。从中州以东四十万里，得僬侥国。人长一尺五寸。东北极有人名曰诤人，长九寸。荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，见阳而死。终北之北有溟海者，天池也，有鱼焉。其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉。其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。
PPP项目尽管可以作为电力设计企业的发展方向，但是由于其牵涉面广，行业跨度大，时间周期长，涵盖了项目的全生命周期，电力设计企业仍然应当谨慎对待，结合自身情况认真分析参与PPP项目的发展前景。
西北方位是天体的归处。对于“归墟”的说明则包括了关于东海上五座仙岛由来的神话，也是神话与仙话合流的一个例子：“五山”是海上的五座岛屿，其上有许多花果，人食之“不老不死”，包括所谓“仙圣之种”云云，说的显然是“仙境”，不纯然是一则神话国度的叙述；但是对于归墟、上帝“命禺强使巨鳌十五举首而戴之”的叙述，则是空间神话。[注]“八纮九野之水，天汉之流，莫不注之”，即四方或八方之极可以与天界相连相通于归墟；“海”为无底之渊，为归墟，或其他天地之外的“他界”，是地之极。“巨鳌十五举首而戴之”，则“地”是由水族之物所支撑，也是地之所以能够浮载万物的原因。这是说明天、地、海三者关系的空间神话。至于龙伯巨人被上帝惩罚，以及“僬侥国”“诤人”，乃至于“鲲”“鹏”等等记载，都是与神族物种或殊方异物有关的神话。
《列子》书中类似归墟五山这样神话、仙话合流的仙乡国度，还有《周穆王篇》提到的“古莽之国”“阜落之国”和《汤问篇》中的“终北”之国，分别在西极之南隅、东极之北隅和滨北海之北，都属于相对于“我界”的“他界”想象。[注]《周穆王篇》所谓的“中央之国”即为“我界”空间。其中，终北之国尤其具有乐土的意义。同样有乐土性质的他界国度，书中另有《黄帝篇》中的“华胥氏之国”和“列姑射山”[注]也见于《山海经·海内北经》：“列姑射在海河州中。射姑国在海中，属列姑射，西南，山环之。”然所谓“神人”者，张湛注曰：“凝寂故称神人。”实与《庄子·逍遥游》之“藐姑射之山，有神人居焉”相同。另参见袁珂《山海经校注》第321-322页有关于“列姑射”之各条说明，以及王先谦《庄子集解》[(台湾)商务印书馆，1984年]第4页有关于“藐姑射之山”之说明。。列姑射山在海河洲中，或犹可及之；华胥氏之国则在“弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里”，因此“非舟车足力之所及，神游而已”，黄帝只能昼寝梦游而往。从“华胥氏之国”的例子来看，显然“梦”是空间与时间的延展，是现实与虚幻的混同。
《周穆王篇》提及“崑崙”(昆仑)凡2次，其中有“遂宿于崑崙之阿，赤水之阳。别日升于崑崙之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。西观日之所入。一日行万里”之语，可知西方崑崙之丘近于日入所在，其上有黄帝之宫、瑶池，瑶池为西王母所居之所。《周穆王篇》一开始就为圣性的西方布局，从“西极之国有化人来”到化人带领周穆王神游“化人之宫”，而有以下的描述：
化人之宫构以金银，络以珠玉；出云雨之上，而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。
在初中英语阅读教学过程中，与学生进行有效的沟通交流能够帮助教师更好地实施教育方案，达到事半功倍的效果。所以，教师要树立为学生发展做贡献的观念，不断完善自己，提高自身的科学和文化素质，不论是在课上还是课下，都应当主动走近学生，经常站在学生的角度理解问题，尊重学生的想法和意见，以真诚的态度询问并帮助学生解决学习与生活中的困难。当与学生产生矛盾时，教师不应急于呵斥或反对学生，要先反思自身的教育方式是否出了问题，然后耐心疏导学生，与学生一同进步。教师应该具有“随风潜入夜，润物细无声”的教育意识，以自身的文化修养和思想品德影响学生，帮助学生建立正确的英语学习观和价值观。
周穆王因神游“化人之宫”的点化所以西行，其实“化人之宫”也就是崑崙之丘的复制与浓缩，只是“化人”“化人之宫”的仙话性质更为强烈。
从《列子》神话的内容来看，原本世界就是不完整的，所以“女娲氏练五色石以补其阙；断鳌之足以立四极”，然而在女娲修补之后，却又遭到共工的破坏，造成现在世界“天倾西北”“地不满东南”的情况。换言之，天地的形成是经过“残缺→修补→破坏→定型”的程序进行。但是《列子》全书有明显而清晰的天地四方观念：青天、黄泉、八方、八极、八荒、四海、四荒、四极、归墟、八纮、九野、北极、西极、东北极、终北之北等等名词，来阐明天地四方上下的空间概念。
西水行四百里，曰流沙，二百里至于蠃母之山，神长乘司之，是天之九德也。其神状如人而尾。其上多玉，其下多青石而无水。
从《列子》空间神话的内容来看，以《汤问篇》对于“共工怒触不周山”的记载和“归墟”的描述，天地的构造应当如“篷形”[注]中国神话对于天地之间结构关系的叙述，各个时期皆不相同。大致上是由“混沌”关系而到“球状”关系(神人相混)，再到“篷形”关系(包括以天柱支撑)，再到“三维”关系(绝地天通)。本图所谓“海”，即指“归墟”，实为海外之海。，也就是“天圆地方”的天盖地载观念：四方或八方之极可以与天界相连相通，由天柱如不周山顶天；地浮于海，由水族之物所支撑。如右图所示。
缺铜发生原因：在淋溶的酸性沙质土、石灰性沙质土、沙质砖红土壤、酸性腐泥土壤易发生缺铜。过量使用氮或磷和严重缺锌也会引起缺铜。土壤瘦瘠、土层浅薄、底层有硬盘和排水不畅也能引起铜素缺乏。
本文采用BP神经网络方法对近似信号aj进行理论分析。BP神经网络是一种按照误差逆向传播算法进行训练的多层前馈网络，能够自学习和储存大量的输入输出之间的映射关系[6-8]。本文采用的是3层BP神经网络，依次为输入层、隐含层、输出层。令第k层中第i个神经元输入总和为输出为隐含层k与输出层中各个神经元之间的关系记为fk(k=2，...，m)，第k-1层的第j个神经元到第k层的第i个神经元的连接权值为则各变量之间的数学关系表示为：
《汤问篇》所说的“帝恐流于西极”，似乎赋予“西极”负面的意义。五山原位于渤海之上，而归墟乃在渤海之东的无底深谷，其幽深不可测之境地，即使八纮九野及天汉之水流注不止，仍是无增无减。依此情状，五山终究会有掉入归墟之时，那么本则应是“帝恐流于东极”，而非西极。但是依全文来看，流于北极或四极较为合理。[注]关于这一问题，前人注疏有可参考者。俞樾注曰：“‘西极’字亦疑有误。五山随波上下往还，安知其必流于西极也？下文云‘岱舆员峤二山流于北极’，可证其不必西流矣。‘西极’似当作‘四极’。”杨伯峻亦同意此说。
感谢硕士研究生赵桃桃、方星、王苗和本科生薛甜甜、李欣茜、薛志伟、张维、尚坤和梁思宁等参与问卷调查与访谈工作！
《列子》关于西方的记载，主要有以下数端：
本次研究得出受体糖尿病病史与排斥反应相关，而其高血压病史、吸烟史与排斥反应无关，而有研究结果中，糖尿病病史与排斥反应发生无明显相关性。本试验糖尿病、吸烟、高血压患者的比例均明显偏低，考虑为样本含量不足，存在偏倚，不能完全说明排斥反应与受体糖尿病史、高血压病史及吸烟史的关系。
其一，他界、梦境之地。除具体地名之外，多在表现特殊的时间观念：认为梦境是另一种时间的存在表现。例如《周穆王篇》：“西极之南隅有国焉。不知境界之所接，名古莽之国……其民不食不衣而多眠。五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄。”而《黄帝篇》所载“黄帝……昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已”，则颇有“以梦中所为者实”的意味，梦境也因此可以跨越他、我两界之间。
其二，帝神的居处。如《周穆王篇》“观黄帝之宫”，“遂宾于西王母，觞于瑶池之上”。[注]《列子》的西王母形象类似《穆天子传》，而较不同于《山海经》。
其三，殊方之人。包括《黄帝篇》有处于乐土中的“华胥氏之国”民，《周穆王篇》有来自“西极之国”的化人，献白鹄之血给周穆王的“巨搜氏”，以梦中所为者实的“古莽之国”民等。
8.西戎——《汤问篇》：“周穆王大征西戎。”
图中的标示位置，在《列子》书中所记载的内容如下：
1.华胥氏之国——《黄帝篇》：“华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里。”
2.不周之山——《汤问篇》：“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维；故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”《山海经·大荒西经》：“大荒之隅，有山而不合，名曰不周。”作为天柱的不周山，也是人神往来交通的途径之一，若是以不周山折断之后，“天倾西北，地不满东南”的特性来看，不周山当位于西北方。
现阶段互联网不断进步，由于有着比较方便、快捷的特点，所以促进了我们金融行业的快速发展和进步，如今金融行业因为存在管理不善等问题，所以比较容易产生金融风险，这样就需要正确开展金融管理工作，确保能够有效地识别金融风险，并且及时地进行控制，因此可以确保我们国家的金融行业能够保持一个良好的发展状态。
3.巨搜氏之国——《周穆王篇》：“驰驱千里，至于巨搜氏之国。”巨搜即渠搜，西戎国之一，原分布在黄河上游、甘肃西北部，后遂逐渐东迁。
4.崑崙、赤水、瑶池、黄帝之宫——《周穆王篇》：“遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。别日升于崑崙之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。”
5.古莽之国——《周穆王篇》：“西极之南隅有国焉。不知境界之所接，名古莽之国。”为首见于《列子》的虚构国名。
6.隅谷——《汤问篇》：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。”隅谷是神话中极西日落之地，也作“虞渊”“羽渊”。
(一)帝与百神所在之处，即西北的昆仑之丘、昆仑之虚，是为小昆仑。
《列子》中的方位结构，是以中央为主轴，向东、西两方的北面延伸，正南、东南方几乎没有任何着墨，如下图：
9.弇山——《汤问篇》：“管周穆王西巡狩，越崑崙，(不)至弇山。”
从上述整理不难发现，《列子》对于西方的认知，除了现实的西戎民族之外，其文化意义与《山海经》《庄子》《穆天子传》皆颇有雷同之处，而特殊之处是增添了梦、幻的想象空间；与《山海经》的较大差异是沃之野式的仙乡乐土在北方的“终北之国”。
谷丙转氨酶和谷草转氨酶是检测肝功能的重要指标。蒋燕燕[11]研究含有丰富脂肪酸的亚麻籽对鹅血清谷丙转氨酶和谷草转氨酶的影响，随着亚麻籽添加量的增大，血清谷丙转氨酶和谷草转氨酶先升高后降低。本试验的试验组谷丙转氨酶和谷草转氨酶的活性要低于对照组，而且随着松籽添加量的不断增加，它的酶活在不断降低，但是松籽量的继续添加会使酶活升高。松籽添加量为1%时，谷丙转氨酶和谷草转氨酶酶活最低。与蒋燕燕结果不同，可能是因为松籽与亚麻籽中不饱和脂肪酸的含量及种类以及研究的动物不一样所导致。
单从神话角度来看，《列子》确实出现一些特殊的神话材料。如《汤问篇》将“女娲补天”“共工怒触不周山”这两则本来可以不相关的神话，连结在一起；甚至“女娲补天”的部分将“练五色石以补其阙”与“断鳌之足以立四极”合为一事，而没有其他因果关系的说明，则在《列子》之前的神话叙述为何？此问题更值得思考、深究。
王俊帅(1993-),女,硕士生,研究方向:景观规划设计,email:sswang_@sjtu.edu.cn;
因此，《列子》神话体系的构成存在着前体系，是可以肯定的。顾颉刚曾经认为：
中国古代留传下来的神话中，有两个很重要的大系统：一个是崑崙神话系统；一个是蓬莱神话系统。崑崙神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区，形成了蓬莱神话系统。[注]详见顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》第二辑，上海古籍出版社，1979年。
在归墟、东海仙岛的说明中，出现了“西极”与“北极”两个地方。在《列子》书中，“西极”另出现了两次，都是在《周穆王篇》：“西极之国有化人来。”“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。”似乎都并未有比较特殊的涵义。“北极”则仅出现于《汤问篇》，未出现在其他篇中。
如果东、西两大仙乡神话系统的说法成立，那么“崑崙”两次出现在《周穆王篇》，“蓬莱”仅见于《汤问篇》一次，显然这两篇各保留或引用了东、西两大系统的一部分。倘与《山海经》相比，则《山海经》记“昆仑”者多，记“蓬莱”者甚少，内容也颇有与《列子》参差之处。若是再与《淮南子》相比，《淮南子》有“崑崙”而不见“蓬莱”。中国神话的保存不必记载于同一个叙述文本，也不必全部统属于一个神话体系，但是在这些看似片段、散乱的话语之前，《列子》这本书遗留下相当宝贵的线索，需要后人加以复原，而《列子》也应当被视为重要的神话经典来看待。
顾颉刚认为崑崙神话由西传东，才逐渐形成蓬莱神话系统。这样的推断固然还有讨论空间，不过也反映出中国神话，甚至中国传统文化思维属于大陆型，而非海洋型的性质。西方“昆仑文化”与东方“蓬莱文化”互涉与共融的现象，汉代典籍、画像都提供了一些线索。虽然不容易确定汉代出现许多“三山平顶”的图像，是否与“昆仑”或“蓬莱”仙乡系统有关。如汉代画像“三山平顶”多坐有西王母或东王公，学者认为即为“昆仑”图像[注]如山东沂南汉墓墓门立柱画像，《中国画像石全集·第一卷：山东画像石》提到的“山字形的瓶状高几”，信立祥即认为西侧有西王母者是“昆仑山三峰”，东侧有东王公者是“仙山”。见蒋英炬主编《中国画像石全集·第一卷：山东画像石》，山东美术出版社，2000年，第59页；信立祥：《汉画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第260页。，甚至认为是受到“蓬莱”三岛说法的影响所致[注]如高莉芬认为沂南汉墓立柱所刻三山，应即“蓬莱三山”。详见高莉芬《垂直与水平：汉代画像石中的神山图像》，刊载于《兴大中文学报》2008年11月第23期增刊“文学与神话特刊”。。但是从《淮南子·地形篇》开始形成的“三成(层)昆仑”之说，确实是文化昆仑意义转变的关键。
四、地理崑崙的认知
《淮南子》书中对于崑崙(昆仑)的记载，既是集周秦之大成[注]主要是继承《山海经》的说法，其中也吸收了《楚辞》屈赋的内容。如宋小克认为《地形篇》不仅与《天问》“昆仑悬圃，其安在？增城九重，其高几里？”有关，也与《离骚》漫游神国的路径有关，见宋小克《上古神话与文学》，暨南大学出版社，2013年，第119-129页。，也是汉代以后昆仑文化意义变化的开端。《地形篇》：
(第一段)禹乃以息土填洪水，以为名山，掘崑崙虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻，珠树、玉树、琁树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井玉横，维其西北之隅，北门开以内不周之风，倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在崑崙阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。
(第二段)河水出崑崙东北陬，贯渤海，入禹所导积石山。赤水出其东南陬，西南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙，绝流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。
(第三段)崑崙之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。若木在建木西，末有十日，其华照下地。
其中，第一段继续深化《山海经》的西方昆仑形象，较为特殊的是“掘崑崙虚以下地”，表现出崑崙的崇高。第二段则直指“河水出崑崙东北陬”。第三段将昆仑山之上分为三层：昆仑之丘→凉风之山→悬圃→太帝之居。第三段除了具有“昆仑”仙乡化的色彩，值得注意的是呼应《山海经》：建木是众帝所自上下，而居天地之中。汉代对于“昆仑”的想象与认知，可能因此而展开两个比较明显的倾向：
(一)“昆仑”的位置在文化意识里由西方而居中，其地位更加崇高；
(二)对于真实地理的崑崙山位置展开探寻，并以黄河河源为定向。
《淮南子》的“昆仑”始终在西方或偏西之处，但是相较于《山海经》，却已经出现趋中的现象。《时则篇》：
中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江、汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门、河、济相贯，以息壤堙洪水之州，东至于碣石，黄帝、后土之所司者万二千里。……
西方之极，自昆仑绝流沙、沉羽，西至三危之国，石城金室，饮气之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者万二千里。……
《山海经》的《西山经》之首是华山，即中央、西方的交界处是华山。但是在《时则篇》的五方观念中，中央、西方的交界处已成为昆仑：由西方往中央靠近。直接将“昆仑”定位于中央，最早的文献是纬书，而对于“昆仑”的叙述最多的是《河图括地象》[注]又称《河图括地象图》《括地图》《括象图》。本书的成书年代虽多有争议，但是多数学者仍认为出自汉代。。其内容主要有：
地中央曰昆仑。昆仑东南，地方五千里，名曰神州。其中有五山，帝王居之。
昆仑山有五色水，赤水之气，上蒸为霞而赫然。
昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。
昆仑在西北，其高一万一千里，上有琼玉之树。昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周员如削。下有仙人九府治之，与天地同休息。
地南北三亿三万五千五百里。地部之位，起形高大者，有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云气，五色流水，其泉东南流入中国，名曰河也。其山中应于天，最居中，八十城市绕之。中国东南隅，居其一分，是偏域也。
既言“地中央曰昆仑”，又说“昆仑在西北”，可见《河图括地象》之类纬书成书争议之一斑，何况书中多杂有类似《史记·孟荀列传》所记的邹衍“大九州岛”“小九州岛”的地理观，以及《吕氏春秋·有始览》与《淮南子·天文篇》关于“九野”“九天”的说法。其中，九天之说明显是以“九天”合于“小九州岛”，也就是《淮南子·地形篇》所提的九个方位：东南神州、正南次州、西南戎州、正西弇州、正中冀州、西北台州、正北秭州、东北薄州、正东阳州。凡此，或者也可以理解为记录者的立论视角不同。但是以昆仑为地之中央的观念，影响甚为深远，一直到十七世纪李氏朝鲜出现的“天下图”，图中仍称崑崙山为“天地心”。[注]今存最早的版本是李灿所藏的《天下总图》(1684年)。另有一图作于十七世纪末，是尹炯斗所藏之《天下图》。经比对，两图的构图类似，大抵以《山海经》所载为依据，明显的差异只有在《天下总图》的“西域诸国”和“蕃胡十二国”的部分，详列了许多国名。
从《淮南子》到《河图括地象》，相较于《山海经》对昆仑的认识方式，显然更试图将他界的昆仑与我界相衔接。这不仅是神话到仙话之间的观念演变，同时也是文化昆仑与地理崑崙相混合，呈现若即若离、既分且合、既合且分的分水岭，而东汉到魏晋之间可能是关键的时代。
《史记·大宛列传》：“骞身所至者，大宛、大月氏、大夏、康居，而传闻其旁大国五六，具为天子言之。曰：‘大宛在匈奴西南，在汉正西，去汉可万里。……其东水东流，注盐泽。盐泽潜行地下，其南则河源出焉。多玉石，河注中国。……安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。’……汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰崑崙云。”[注][日]泷川龟太郎：《史记会注考证》，洪氏出版社，1983年，第1306-1312页。本文引用《史记》原文、张守节《史记正义》俱出自此，后文不再另行标注出处。这段文字说明直到汉武帝时张骞通西域，仍不知道昆仑、西王母究竟具体在西域的哪个地方，地理昆仑是汉武帝依据“古图书”的记载判断，以张骞所认定的黄河河源所在，将之命名为昆仑山。此一创举，首度将他界的昆仑明确地落实到我界的地域来。但是司马迁记录这段文字时的态度，显然是半信半疑的。所以司马迁在《大宛列传》的传末赞语说：
太史公曰：《禹本纪》言“河出崑崙。崑崙其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池”。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓崑崙者乎？故言九州岛山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。
河水出自崑崙之说，起自于《山海经·西山经》的记载，《淮南子·地形篇》之后各书皆继承此说。殊不论张骞对于河源地点的认定是否正确，影响所及，如唐代张守节的《史记正义》在《司马相如列传》引《大人赋》“西望崑崙”下所言：
张云：“海内经云昆仑去中国五万里，天帝之下都也。其山广袤百里，高八万仞，增城九重，面九井，以玉为槛，旁有五门，开明兽守之。”《括地志》云：“昆仑在肃州酒泉县南八十里。《十六国春秋》后魏昭成帝建国十年，凉张骏酒泉太守马岌上言：‘酒泉南山即昆仑之体，周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。有石室，王母堂，珠玑镂饰，焕若神宫。’……《禹贡》昆仑在临羌之西，即此明矣。”
在西方之中的地理崑崙位置也就因此大致确定下来。南北朝以后，或者受到《史记·大宛列传》的影响，或者是周穆王故事的流传，致使崑崙山、瑶池、西王母等文化单元产生连动性的变化，使地理崑崙的地点出现不同看法，则可以用类似“地望”的角度视之，成为另一种形态的文化昆仑单元。[注]如《穆天子传》《列子》，甚至笔记小说之类，都将崑崙山、瑶池、西王母视为地理方面的共体认知。所以当唐太宗于贞观二十二年设安西四镇，将安西都护府从西州迁到龟兹，任原本是西突厥叶护阿史那贺鲁为瑶池都督，于是地理崑崙也随之产生了另一种说法。
河源的探究是文化昆仑落实到地理崑崙的一条思路。另有一条主要思路与西域交通、佛教传播密切相关。王嘉《拾遗记》卷十：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。”[注]王嘉：《拾遗记(外三种)》，上海古籍出版社，2012年，第62页。高山出自海中，或即为陆地出自海上，历来多有此类看法。所谓“对七星之下”的思维方式，也见于纬书。[注]如《河图括地象》：“河导昆仑山，名地首，上为权势星，一曲也；东流千里至规期山，名地契，上为距楼星，二曲也；北流千里至积石山，名地肩，上为别符星，三曲也；邠南千里入陇首间，抵龙门，名地根，上为营室星，四曲也；南流千里，抵陇首至卷重山，名地咽，上为卷舌星，五曲也；东流贯砥柱，触阏流山，名地喉，上为枢星，以运教，六曲也；西距卷重山千里，东至雒会，名地神，上为记星，七曲也；东流至大岯山，名地肱，上为辅星，八曲也；东流过洚水，千里至大陆，名地腹，上为虚星，九曲也。”《拾遗记》最具意义的看法是“崑崙山者，西方曰须弥山”，认为佛教的圣山须弥山即是崑崙山。这样的看法固然与文化昆仑的内涵密切相关，也与昆仑由西趋中而为地之中央的崇高地位有关，但是直接对应须弥山，似乎不是单纯的相互形容、相互比拟，而是一种认定。
《拾遗记》的说法并非孤例。郦道元《水经注》卷一于“崑崙墟在西北”下注：“三成为崑崙丘。《崑崙说》曰：崑崙之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。”可与《淮南子》参照。于“去嵩高五万里，地之中也”下，郦道元注：
《禹本纪》与此同。高诱称河出崑山，伏流地中万三千里，禹导而通之，出积石山。按《山海经》，自崑崙至积石千七百四十里，自积石出陇西郡至洛，准《地志》可五千余里。又按《穆天子传》，天子自崑山入于宗周，乃里西土之数。自宗周水以西，至于河宗之邦、阳纡之山，三千有四百里，自阳纡西至河首四千里，合七千四百里。《外国图》又云：从大晋国正西七万里，得崑崙之墟，诸仙居之。数说不同。道阻且长，经记绵褫，水陆路殊，径复不同，浅见末闻，非所详究，不能不聊述闻见，以志差违也。[注]郦道元注，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，江苏古籍出版社，1989年，第3-5页。本文引用《水经注》原文、注文俱出自此，后文不再另行标注出处。
所谓“数说不同”，亦可印证关于地理崑崙的位置，甚至河源，都只是大致确定在西方，而众说仍旧纷纭。重要的是在说“河水”处，经文有“屈从其东南流，入渤海”一句，郦道元注：
释氏《西域记》曰：阿耨达太山，其上有大渊水，宫殿楼观甚大焉。山，即崑崙山也。
《穆天子传》曰：天子升于崑崙，观黄帝之宫，而封丰隆之葬。丰隆，雷公也。黄帝宫，即阿耨达宫也。其山出六大水，山西有大水，名新头河。
郭义恭《广志》曰：……释法显曰：度葱岭，已入北天竺境，于此顺岭西南行十五日，其道艰阻，崖岸险绝，其山惟石，壁立千仞，临之目眩，欲进则投足无所，下有水，名新头河。昔人有凿石通路施倚梯者，凡度七百梯，度已，蹑悬过河，河两岸，相去咸八十步，九译所绝，汉之张骞、甘英皆不至也。……释法显又言：度河便到乌长国。乌长国即是北天竺，佛所到国也，佛遗足迹于此，……径中天竺国，两岸平地，有国名毗荼，佛法兴盛。……自河以西，天竺诸国，自是以南，皆为中国，人民殷富。中国者，服食与中国同，故名之为中国也。泥洹已来，圣众所行，威仪法则，相承不絶。自新头河至南天竺国，迄于南海，四万里也。
康泰《扶南传》曰：恒水之源，乃极西北，出崑崙山中，有五大源，诸水分流，皆由此五大源。
竺法维曰：迦维卫国，佛所生天竺国也。三千日月、万二千天地之中央也。
释氏《西域记》曰：恒水东流入东海。盖二水所注，两海所纳，自为东西也。《释氏论》：佛图调列《山海经》曰：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆仑。又曰：钟山西六百里有崑崙山，所出五水，祖以《佛图调传》也。又近推得康泰《扶南传》，《传》崑崙山正与调合。如《传》，自交州至天竺最近。泰《传》亦知阿耨达山是崑崙山。释云：赖得调《传》，豁然为解，乃宣为《西域图》，以语法汰，法汰以常见怪，谓汉来诸名人，不应河在敦煌南数千里，而不知崑崙所在也。释云：复书曰：按《穆天子传》，穆王于崑崙侧、瑶池上觞西王母，云去宗周瀍、涧，万有一千一百里，何得不如调言？子今见泰《传》，非为前人不知也。而今以后，乃知崑崙山为无热丘，何云乃胡国外乎？
郦道元不厌其烦地引用佛家之语为注文，显然是被当时佛教东传过程中的各种说法所困扰，而多次强调路途遥远，难以亲临考察。然而即使如此，郦道元还是抱持客观中肯的态度，注文提到：“余考释氏之言，未为佳证。《穆天子》《竹书》及《山海经》，皆埋缊岁久，编韦稀绝，书策落次，难以缉缀；后人假合，多差远意，至欲访地脉川，不与《经》符，验程准途，故自无会。释氏不复根其众归之鸿致，陈其细趣，以辨其非，非所安也。”又，“阿耨达六水，葱岭、于阗二水之限，与经史诸书，全相乖异。”郦道元虽然未必相信佛家之语，但是以征实的史家注语而予以记录。其中所反映的现象是：佛教经典的中土化策略，以及对于文化昆仑的运用和意义方面的扩大。
值得注意的是，随着佛教传播的推广与深化，“昆仑”或“崑崙”的意义又似乎另有发展。宋代《太平广记》收录唐代裴铏《传奇》中的名篇《崑崙奴》，多数学者认为“崑崙”是唐朝人对印度半岛与南洋群岛的泛称。其实前文引郦道元《水经注·河水》就已经可以看出两点重要迹象：其一，凡经由西域抵达的地方，都属于“西方”，都与昆仑、崑崙山有关；其二，“天竺”在西方，而不是今天所认知的南亚或东南亚。东晋高僧法显所说的“自河以西，天竺诸国，自是以南，皆为中国”，则或可证明当时中华文化传播、东西方交流的情况。这应该都与通西域、走丝路的发展，以及佛教东传的路径有关。
另外，郦道元《水经注·温水》的注文还引用《林邑记》，提到两条资料：“元嘉元年，交州刺史阮弥之征林邑，阳迈出婚不在，奋威将军阮谦之领七千人，先袭区粟，已过四会，未入寿泠，三日三夜无顿止处，凝海直岸，遇风大败。阳迈携婚，都部伍三百许船来相救援，谦之遭风，余数船舰，夜于寿泠浦里相遇，闇中大战，谦之手射阳迈柁工，船败纵横，崑崙单舸，接得阳迈。”又引《林邑记》：“汉置九郡，儋耳与焉。民好徒跣，耳广垂以为饰，虽男女亵露，不以为羞。暑亵薄日，自使人黑，积习成常，以黑为美。《离骚》所谓玄国矣。然则儋耳即离耳也。”林邑国在今天的越南中部，其船只被称为“崑崙单舸”；当地人“以黑为美”，应该是“占人”，属于广义的马来人。《晋书·后妃传下·孝武文李太后传》：“时后为宫人，在织坊中，形长而色黑，宫人皆谓之崑崙。”[注]房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第981页。《旧唐书·南蛮传·林邑》也提及“自林邑以南，皆卷发黑身，通号为崑崙”[注]劉昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第5270页。。所以唐人小说《崑崙奴》记载：
时家中有崑崙磨勒，……是夜三更，与生衣青衣，遂负而逾十重垣，……磨勒请先为姬负其囊橐妆奁，如此三复焉。然后曰：“恐迟明。”遂负生与姬而飞出峻垣十余重。一品家之守御，无有警者。……十余年，崔家有人见磨勒卖药于洛阳市，容发如旧耳。
其中的崑崙奴磨勒，应该就可以理解为南亚人或东南亚人。[注]今越南东南方有昆仑群岛，距胡志明市120海里，由十六座小岛组成，可能出于华人命名。而磨勒的武艺高强，十余年后容发如旧，颇有神仙异人的形象，即是对于西方他界想象的具体结果，一如《列子》中的“化人”。唐人认为西南有地理崑崙，当时张守节《史记正义》的理解是：
《括地志》云：“又阿傉达山亦名建末达山，亦名昆仑山。恒河出其南吐师子口，经天竺入达山。妫水今名为浒海，出于昆仑西北隅吐马口，经安息、大夏国入西海。黄河出东北隅吐牛口，东北流经滥泽，潜出大积石山，至华山北，东入海。其三河去山入海各三万里。此谓大昆仑，肃州谓小昆仑也。《禹本纪》云：‘河出昆仑二千五百余里，日月所相隐避为光明也’。”
以至于宋代将唐代位于西南的“南雄关”，即宋代广南西路所属，易名为“崑崙关”。[注]南雄关始建于唐元和十一年(816年)，北宋景佑二年(1035年)建关城，命名为崑崙关。因关隘名称为“崑崙”，所以直至今日，当地人仍称关隘所在的台地为“崑崙山”。民间流传有狄青“三鼓夺崑崙”的故事，出自《五朝名臣言行录》卷八：“狄青宣抚广西，时侬智高守崑崙关。青至宾州，值上元节，令大张灯烛，首夜燕将佐，次夜燕从军官，三夜飨军校。首夜燕饮彻晓。次夜二鼓时，青忽称疾，暂起如内，久之，使人谕孙元规，令暂主席行酒，少服药乃出，数使人劝劳座客。至晓，各未敢退。忽有驰报者云：‘是夜三鼓，青已夺崑崙矣。’”见于朱熹《朱子全书》(第十二册)，上海古籍出版社，2010年，第247页。1939年，发生抗日著名战役的桂南会战“崑崙关战役”，即在此地。若以佛教传播的路径区分，陆路的部分属于西北崑崙；海路的部分，则是西南崑崙之说的主要原因。
五、结 语
现代学者在推论“昆仑”或“西王母”，多由卜辞的“东母”“西母”为开端，实际上对于“东母”“西母”的解释还有一些讨论空间。从目前对于殷商时期的活动区域来看，即使对于西方有所想象，也应该不至于以汉代所知的西域之地为圣域。
《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”[注]陈奂：《诗毛氏传疏》，中国书店，1984年，中册诗二十三，第36页。周人以蕞尔小邦，能够战而克商，因而利用殷商所信仰的上帝，说明上帝的天命是可以更改的，商人因为失德，不再为帝命所眷顾，帝命乃转而西向，周人遂得以统治天下。其反映的是“中商”与“西周”。
随着周人势力由西往东的发展，以及世界观的开阔，周人一方面继承殷商的神话与信仰，并形成更大的空间分布；一方面到了东周以后逐渐出现五方、九州岛等等的空间认知，而西方也因天体东西走向，东方为海所断绝的缘故，西方遂以“昆仑”为主体，表现于《山海经》，构成文化昆仑的神话体系基础。而《山海经》中仅《海内北经》出现“蓬莱山在海中”的记载，很难判断当时的具体内容。“昆仑”之所以成为仙乡，《淮南子》提供了重要的依据，其后有纬书如《河图括地象》之类的观念继承与深化，包括昆仑居中的说法。所以，“昆仑”一词自始至终都有与我界不同的“他界”意义。《穆天子传》《列子》的相关说法，则是通过我界与他界的特殊联系，显现出对于昆仑、西方的想象和理解。
张骞打破了汉人对于西域的迷思，却又因佛教的东传使“西方”又沾染了神秘的色彩。在我界与他界之间，由文化昆仑逐渐递转为地理崑崙。若从真实地理的角度考察，则有“黄河河源”和“域外接壤”两种不同的思路。以黄河河源为崑崙所在，一直到清代的官方立场都是如此。较为特殊的是佛教东传、中土化的过程中，崑崙山成为天竺佛国位置的参考坐标，甚至将崑崙山视之为佛教圣山的须弥山、阿耨达太山。也因此在“域外接壤”的思路中，西北崑崙之外多出了西南崑崙之说。西南崑崙的出现与佛教传播的路线有关，致使西北昆仑的圣性与他界的意义转嫁为西南，而有地理上视南洋诸国为昆仑的说法。
综观而论，昆仑文化确实是中华文化的重要单元。其经由历代不同时期的意义演变，呈现出多彩多姿的昆仑面貌。唯一不变的是，对于中原本位而言，“昆仑”始终是关于“他界”与“异域”的想象。
作者简介:钟宗宪，台湾师范大学国文学系教授(台湾台北 10610)。
[责任编辑 刁统菊]
标签：山海经论文; 列子论文; 神话论文; 黄帝论文; 西王母论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 《民俗研究》2019年第4期论文; 台湾师范大学国文学系论文;