摘 要：秦汉“大一统”帝国中央集权政治体制的建立，必然要求树立与之相适应的“大一统”的思想权威。而要树立思想权威，就必须对已有的思想文化作出选择。“独尊儒术”，是汉代统治思想确立的根本标志，也是汉代统治阶级长期进行思想文化选择的结果。思想界自身的发展演变则为统治者的文化选择提供了前提条件。
关键词：天人三策；汉武帝；董仲舒
一、汉初子学流变与儒、道互绌
秦朝严禁私学，诸子百家皆受摧残，几尽湮灭。汉兴以后，诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼，儒学出现复兴之象。其实，不唯儒学，遭秦焚禁的百家之学也都逐渐地重新抬头，一度出现了诸子复兴的态势。当然，这种子学复兴，并非战国时期百家争鸣的翻版，由于社会政治环境的巨大变迁，汉初诸子同先秦诸子相比，无论思想观念、还是行为方式，都有明显差别：在新的社会条件下，一些学派获得更新，不断发展，而另一些学派则因与社会生活相脱节，不再适应现实社会生活的需要而走向衰亡；此外，还有一些学派沉潜到了民间，成为大众文化传统中的一部分。
具体而言，主要有这样几种情形：（一）曾是先秦显学的墨家一派，逐渐放弃了学术追求，尽失其思想锋芒，走入游侠一途。（二）法家学说由于其在秦代以喜剧开始而以悲剧告终的历史结局，受到汉初思想界的普遍否定。但是，法家理论或为黄老之学和儒学所吸收、消化，或逐渐演变为狭义的刑律令法和操作性的刑名督责之术，习治申、商、韩之学的士人学子变成了专事“刀笔筐箧”的律吏。（三）兴起于战国后期的阴阳家，秦汉之际走向了方士化，在当时改朝换代的历史氛围中，其“五德终始”的历史理论颇受人主青睐。汉初，阴阳家的代表人物主要有公孙臣、新垣平等。孝文帝十四年（公元前166年），鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当得土德。土德之应黄龙，宜改正朔，服色上黄。”[1]丞相张苍主张汉为水德，否定了这个建议。第二年，在天水成纪出现黄龙，文帝遂召回公孙臣，拜为博士，“与诸生申明土德，草改历服色事。”张苍由此自绌，“谢病称老”，丢了丞相的位子。[1]赵人新垣平以天瑞符应，建议文帝“立祠上帝”，于是建渭阳上帝庙，文帝亲行郊祀上帝之礼。新垣平贵至上大夫，累赐千金。由此可见，阴阳家在汉初有一定影响。但由于阴阳家没有一套自己的社会政治理论，其以之看家的“天人感应”和“五德终始”理论框架往往被其他学派利用和改造，因而阴阳家很快就丧失了独立地位。
在汉初思想界，真正具有广泛影响，能够与儒学相抗衡的是黄老之学。当时著名的黄老学者有盖公、黄子等。盖公师承乐臣公，乐臣公善修黄帝、老子之学，教授于齐高密、胶西。惠帝初年，曹参为齐相，采纳盖公黄老清静无为之术治齐，获得成功。后来，曹参代萧何为汉廷相国，仍守黄老之学的清静无为之术，颇有与民休息之效，亦获好评。景帝时，“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄子》、《老子》，尊其术。”[2]司马谈亦曾“习道论于黄老”，邓章“以修黄老言，显于诸公间”，王生“善为黄老言”，如此等等。可见，从宫廷到民间、从官场到思想界，黄老之学都很有势力。
汉初思想发展的主要趋势是诸子百家的合流，这以当时的黄老之学和儒学最有代表性。司马谈称颂道家：“其为术也，因阴阳之大顺，採需、墨之善，撮名、法之要。”[3]其所称道家实乃汉初黄老之学。长沙马王堆汉墓出土的四种古遗书，被学术界认定为黄老之学的代表著作。据之看其思想体系，主要是道家与法家思想的结合，但也吸纳了阴阳家主阳臣阴、阳贵阴贱的思想和儒家先德后刑的主张以及墨家的兼爱观念。
儒、法合流是汉初思想界的重要特征。实际上，当时己经没有纯粹的法家和纯粹的儒家，故一个儒者完全可以兼通其他学派的学问，如贾谊是汉初大儒，司马迁却称：“贾生、晁错明申、商”[4]，把他和晁错看作是精于法家学说的人物。此说并非毫无道理，因为在礼法关系上，贾谊认为，“夫礼者，禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石；行此之令，信如四时；据此之公，无私如天地耳。岂顾不用哉？”[5]这样的思想主张显然吸纳了法家学说，而非纯正的儒学了。同贾谊相类而又有别，晁错本是汉初法家的主要代表人物，曾习申、韩刑名之术于张铁生所。然而，这位公认的法家在汉初儒学发展中也占有十分重要的地位。他曾受政府指派从故秦博士、齐人伏生学《尚书》，后“传于倪宽”[6]；据说何敞六世祖何干也曾“学《尚书》于朝（晁）错。”[7]晁错无疑是伏生《今文尚书》的传人。
汉初子学的分化合流，一方面是墨、法等学派被其他学派吸收同化而作为一个独立的学派日趋消亡，另一方面是儒家、道家学派丰富发展了原有的思想体系，从而能够适应社会现实和统治者的需要，为“大一统”的国家意识形态之形成做了学说思想上的准备。但诸子合流只是其时思想运动的一个方面，各学派之间还有相互冲突、相互排斥的另一方面。这尤以儒、道（黄老）之争最为典型。史称：“世之学老子者则绌儒学，学儒学者则绌老子。道不同，不相为谋，岂谓是邪？”[8]汉初的儒、道互绌因涉及到争夺意识形态主导权问题，且又与当时错综复杂的政冶斗争相牵连①关于汉初儒、道互绌与朝政之争的复杂关系，请参朱维铮《儒术独尊的转折过程》（见朱氏《中国经学史十讲》，复旦大学出版社2002年版）。，因而同先秦相比，更显激烈，更加残酷。
儒学与黄老之学的公开冲突爆发于景帝时期，据《汉书·儒林传》记载：
（辕固）与黄生争论于上前，黄生曰：“汤、武非受命，乃弑也。”固曰：“不然。夫桀、纣荒乱，天下之心皆归汤、武，汤、武因天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民弗为使而归汤、武，汤、武不得已而立，非受命（为）何？”黄生曰：“‘冠虽敞，必加于首；履虽新，必贯于足。’何者？上下之分也。今桀、纣虽失地，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立南面，非弑而何？”固曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非耶？”于是上曰：“食肉毋食马肝，未为不知味也。言学者毋言汤、武受命，不为愚。”遂罢。
窦太后好《老子》书，召入问固，固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎！”乃使固入圃击彘。上知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵。下，固刺彘正中其心，彘应手而倒，太后默然，亡以复罪。
在哲学理论上，董仲舒吸取了墨家的“天志”论和阴阳家的阴阳五行思想，建立了一个以“天人合一”论为核心、以“阴阳五行”为框架、以“三纲五常”为内容的宇宙模式。
上述情形表明，在汉初，还没有哪一家学派取得明显优势。换言之，汉初统治者对儒、道（黄老之学）两家学说尚未作出明确选择。这就使得直到景帝时期，儒、道两家在学说思想上争长论短，党同伐异，犹如辕固鄙薄《老子》，视之为“家人言”，黄老道家也极力贬抑儒者之言，曾“习道论于黄老”的司马谈在《论六家要旨》中竭力推崇道家，而把儒家与阴阳家、法家、墨家、名家归在一个档次，说儒家学说“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”道家学说则不同，能“使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”在他看来，道家综合各家之长、又克服各家之短，其学乃“道术之全”、“大道之要”，显系最先进的思想文化。他特别强调儒家“博而寡要，劳而少功”与道家“指约而易操，事少而功多”的对立，表明其实际是在与儒家争夺意识形态和社会生活中的主导性话语权。班彪批评司马迁的《史记》“其论学术，则崇黄老而薄‘五经'”，其实是针对着司马谈《论六家要旨》的。
2.6 浆坝互压理论。土坝劈裂灌浆技术利用了上坝坝体的整体弹性特征，在灌浆过程中随着灌浆压力的反复增长和消失，具有弹性的坝体张开和回弹，使坝体和浆体反复挤压，形成连续的浆体帷幕和两侧压密的坝体联合防渗带。通过浆坝互压，可以补救原坝体由于不均匀变形产生的小主应力不足，改变坝体内部的应力不平衡状态，从而比较彻底地解决了土坝坝体的变形稳定和渗透稳定问题。
淮南王刘安主持编撰的《淮南子》，思想内容宠杂，其中对儒学的批评大体代表了汉初道家学者的共同立场：
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周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以助众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》《书》，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费，于是万民乃始慲觟离跂，各欲行其则为以求鑿柄于世，而错择名利。是故百姓曼衍淫荒之隙，而失其大宗矣。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！[10]
《淮南子》承继先秦道家、法家的看法而对儒家展开批评，认为儒者以《诗》、《书》、礼、乐哗众取宠，惑乱人心，外倡先王之道、内怀贪利之心，不仅欺世，而且乱世，故其学于治道毫无意义：“今儒、墨者称三代、文、武而弗行，是言其所不行也。非今时之世而弗改，是行其所非也。称其所是而行其所非，是以尽乃极虑而无益于治。”[11]这些批评比司马谈走得更远，完全否定了儒家学说的价值。《淮南子》还把儒家《诗》、《春秋》等元典斥为“衰世”产物，讥儒学为“俗世之学”，与之形成对照的，则是颂称道家学说为“圣人之学”、“达人之学”，其尊道黜儒的立场非常鲜明。
先秦儒家将三代礼制道德化，董仲舒则将先秦儒家的道德理想礼制化。董氏并不空谈道德教化，而是主张将体现儒家“圣人之道”的道德原则与现行政治制度、法律制度、礼仪制度、选举制度、教育制度等相结合，使现行的各种制度都与儒家思想理论相统一。在他看来，治国的根本是建立一套明确、完整的规范体系，用以约束、制衡民众：“圣人之道，众临之类也，谓之度制、谓之礼节。故贵贱有等、衣服有别、朝廷有位、乡党有序，则民有所让而民不敢争，所以一之也。”[33]以“礼”为“防”，先秦思想家已有过这种说法（如《管子》），但将充满伦理精神的“礼”加以制度化，这确是董仲舒的一大发展。这一发展很有意义，表明尽管儒、法合流了，但儒家之学仍有其基本原则立场存在，儒、法之间自有其分疏。譬如，等级制度是现实社会制度的根本保证，无论儒家、还是法家都承认等级制度存在的合理性。但法家只着重于借助行政与法律的手段来维持这种秩序，而儒家则把属于道德规范的三纲五常转变为现实政治制度和法律制度的理论核心与基础，从根本上维护了现实社会的既定等级秩序。总之，董仲舒以充满伦理精神的新的等级制度取代了春秋以来已崩解了的古代宗法等级制度，不仅体现出其所处社会的时代精神，而且对尔后社会和思想文化的发展以及制度建设等均有重大影响。
检视汉初儒、道（黄老）互绌的有关材料，可以得出这样的结论：黄老之学并没有取得汉初思想界的支配地位，统治者也未曾明确将之确定为国家的最高统治思想。因此，武帝时期的“独尊儒术”，并非以儒学取代黄老之学的地位。黄老与刑名、百家之言一道被黜，表明其不是这场斗争的唯一失败者。这场思想斗争过程尽管与宫廷权力斗争相关联，但还不能就仅仅以权力之争来加以解释，因为它实际反映的是统治者对统治思想进行比较、选择的过程，而儒学的最终得势，除了儒学有着适应中国社会现实需要的价值外，乃是统治者选择的结果。当然，这里尚需指出的一点，就是儒学能够在儒、道（黄老）竞争中脱颖而出，与董仲舒对汉代儒学发展所做的贡献分不开。
二、董仲舒与汉代儒学体系的建立
董仲舒（约公元前179一前104年），广川（今河北景县）人。少治《春秋》，专心一志，号称“三年不窥园”。景帝时为博士，下帷讲诵《春秋》之学，“学士皆师傅之”。武帝对策，董仲舒以贤良对策三篇，史称“天人三策”。对策后，出任江都王相，不久被废为中大夫。公元前125年，复任胶西王相。数年后，以病辞官。董仲舒虽归居陋巷，却仍名重朝野，“朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之”。[15]董仲舒死后，葬于长安胭脂坡，武帝过此曾下马以示尊敬，故仲舒墓又称“下马陵”。董仲舒一生修学不辍，著述颇丰，现有后人辑录的《春秋繁露》一书和《天人三策》等传世。
从中国思想发展的历史进程来看，战国末期即已开始出现诸子合流趋势，荀子始作此努力，而到董仲舒才真正完成了这种综合，此一趋势告一结束。故而董仲舒的思想，既是以孔子为本对孟、荀两派儒家的综合，又是以儒学为本对先秦以来诸子百家的综合。正是在这种综合的基础上，董仲舒建立起了庞大而系统的思想体系，奠定了汉代儒学的规模和走向。
（一）“天人合一”的哲学体系
从辕固与黄生的争论看，肯定“汤、武革命”的正义性是儒家的传统立场，而将君臣尊卑名份绝对化却正是道、法家的主张。但在汉初，儒家也开始强调等级名份，立场已有所变化，如贾谊即言：“履虽鲜弗以加枕，冠虽弊弗以直履。”[9]辕固廉直，固守传统，未必反映多数儒者的看法；景帝的态度也似乎并不主张直接、坦率地宣传“汤武革命”，而在根本性的政治思想立场上其实是倾向于黄老学者黄生的。②就景帝根本性的政治思想立场而言，面对着辕固与黄生有关“汤、武革命”的论争，他实际陷入了两难困境：不认同“汤、武革命”，会有否认高祖刘邦以布衣而代秦的正当性，汉家统治权威无疑会因之而受到挑战；认同“汤、武革命”，或许会给反叛既存统治秩序者留下空间，易造成汉廷统治的危机。因此，对于这样一个十分敏感的话题，他绝不可能从纯学术立场上来运思，而只可能从现实的自身政治统治利益上来考量，这决定了他必然会倾向于黄生。当然，他对于辕固是很同情的，这其实又与其同窦太后之间的矛盾有一定关系。辕固与窦太后的这一次严重冲突，景帝主观上站在辕固一边，内在感情上似乎还多少有点欣赏他的刚直无忌。这种矛盾的心态，或许与当时权力斗争有一定关系。
“天”在墨子那里有两个基本含义：一是社会生活的根本法则，即“法仪”，人的言行必须顺从天意，以天为法，“动作有为，必顺于天，天之所欲则为之、天所不欲则止”[16]；二是能够赏善惩恶的最高主宰，它通过“正”天子而“正”天下，“天子有善，‘天'能赏之；天子有过，‘天'能罚之。”[17]这两点都被董仲舒所肯定和吸纳。
董仲舒肯定“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[18]在他看来，“天”有喜怒之气、哀乐之心，能够赏善惩恶。它既是统领百神的“大君”，又是支配人间的最高主宰。人间的帝王则是上天之子，其权力乃“天”所授，代表上天君临人间以统治人民，故“传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”[19]“受命之君，天意之所予也。”[20]不管是自觉、抑或无奈，“君权神授”是董仲舒为君主专制制度提供的最终辩护。此外，在董仲舒的思想中，“天”还是社会规范和伦理道德的根源。他说：“仁义制度之数，尽取于天。”[21]又说：“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆；天出至明，众知类也，其伏无不炤也。地出至晦，星日为明不敢晴，君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也。”[22]这样一来，董仲舒就在西周末世以来“天”的权威日益遭人摈弃的背景下，不仅重建了“天”的宗教性权威地位，而且更赋予“天”以伦理本体的属性。
当然，董仲舒的具有宗教神学色彩的“天”，并不是对殷周之世人格性上帝神的简单复活，而是综合了先秦子学思想，具有着符合新社会时代精神的理论内容。他吸收了阴阳家的天人观念，借用其有关天地阴阳、五行四时、日月寒暑等概念，通过对这些概念的重新排列组合、比附类推，将自然法则和人伦规范融为一体，建构起完整、系统的宇宙模式。这一体系严整的伦理化的宇宙模式以自然为载体：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端；阴为一端，阳为一端；火为一端，金为一端；木为一端，水为一端；土为一端，人为一端。凡十端而毕，天之数也。”[23]天、地、阴、阳、火、金、木、水、土，都是经验性的客观存在物，十端之一的人也是如此。而由这十端构成的“天”就是呈现在人们面前的自然界。但是，董仲舒又认为，由十端构成的“天”并不是纯粹的自然存在，天地、阴阳、五行、四时之间的关系及其运行具有“内在目的”，它是“天命”、“天意”的体现。就是说，“天”是通过万物来表达其“命”和“意”的，人们应随时随地地以虔诚之心面对万物，体察“天命”、“天意”：“天无所言，而意以物。”“明阴阳入出实虚之处，所以观‘天志'；辨五行之本末顺逆小大广狭，所以观‘天道'也。”[24]董仲舒就这样把“祭”解说为“察”，说明人们“祭天”并非为了直接祷告冥冥之中的上帝，而是为了体察自然现象中蕴含着的“天命”、“天道”、“天志”和“天意”。
抓住2014年蒙河铁路开通契机，开辟了昆明至越南海防便捷出海通道，河口口岸到发运量由2013年的0.98万吨，增长到2017年的300多万吨。
“天道”、“天志”或“天意”体现于人世间，其实质就是三纲五常之道。在董仲舒哲学中，天高地卑、阳盛阴衰，五行相生、四时相续，这些都被解释成现实社会生活中的宗法伦理秩序，它构成了人类社会纲常规范的根本：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”“仁义制度立数，尽取于天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而植之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”[21]“仁之类者在于天。天，仁也。天覆有万物，既化而生之，又养而成之，事功无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之命本于天也，取仁于天而仁也。”[25]总之，“天道”是本原，是第一性的；而“人道”则是派生，是第二性的。但作为普适的宇宙法则之“天道”又为什么能够成为“人道”的本原和依据呢？董仲舒认为，人和天在本质上是同一类存在物，两者共同的基础是阴阳之气。人本身就是天的产物，天为万物之祖，也是人类之祖，如同子女从父母那里获得了遗传基因一样，人从天那里获得了形体、禀性乃至精神上的素质。他说：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以止类于天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[19]人完全是天的副本和缩影，“以类合之，天人一也。”[26]“天人合一”论构成了董仲舒儒学思想体系的哲学理论基础。
（二）“德主刑辅”的政治思想
在政治思想方面，董仲舒批判地吸收了刑名法术之学，建立了以“德主刑罚”为主要内容的政治理论体系。这就与时俱进地丰富、发展了先秦儒家的政治理论，使儒学更加适应为政者治理“大一统”国家的现实政治统治需要。
“科学管理”是有机农场的普遍运行标准，而“天然绿色”则是农场主们共同的追求。虽然有机种植在我国尚处于机遇与挑战并存的探索阶段，且受众面仍比较小众，但主打“健康标识”的有机农场、生态基地正如雨后春笋般出现在与大城市毗邻且环境良好的城市区县，成为农业种植中逐渐兴起的活跃板块。
“法”、“术”、“势”，是先秦法家的三大理论支柱。董仲舒对这三个方面都有所借鉴，而其重点则在于“法”。在法家那里，“法”指刑罚和庆赏两个方面。韩非指出：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[27]又称“刑赏”、“庆赏”为治国的“二柄”：“杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”[28]认为赏罚的基础是人性的好恶之心，“人情者有好恶，故赏罚可用，故禁令可立。”[29]董仲舒几乎完全接受了韩非的这些主张，他说：“庆赏以立其德，刑罚以立其威。”[30]而“庆赏”“刑罚”得以推行的基础是百姓的好恶之心：“民无所好，君无以劝也；民无所恶，君无以畏也。无以劝、无以畏，则君无以禁制也。”[31]圣人治国，务致民有所好、有所恶，然后得以设赏以劝之、设法以畏之。这种说法与韩非的主张并无二致。
当然，董仲舒不是简单照搬法家的理论，而是用儒家传统的“德治”思想改造法家学说，将其援引、吸纳、整合到儒学体系之中。他依循着孔子“为政以德”的思想精神，认为道德教化是治国理民的根本，而刑罚威势只能起一种辅助作用：“教，政之本也；狱，政之末也。”[32]“政有三端：父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。……圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰先之以博爱，教之以仁也。难得者，君子不贵，教之以义也。虽天子必有尊也，教之以孝也；必有先也，教之以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎？”[21]庆赏刑罚的作用只是在于其帮助实现德教目标而已。此说颇近于汉初陆贾、贾谊，可见儒、法合流，其所来亦有自矣。
在董仲舒看来，政治生活中“教化”与“刑罚”的这种主辅关系，并不是人的主观安排，而是由“天道”、“天意”所决定的。换言之，“天道”、“天意”本就是如此。这并不奇怪。君主的权力既然受之于“天”，其职责是代“天”行事，那末，君主只能以“天意”为己意：“王者承天意以从事”，以“王道”配“天道”。“天”有春夏秋冬四时，王则有庆赏罚刑四政。阳为德、阴为刑，德主生而刑主杀；“天道”崇阳贱阴，“王道”则任德不任刑。故谓：“天道之大者在阴阳。阳为德、阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不用刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”[15]董仲舒从“天道”推出“王道”，将儒家的道德教化与神秘主义的阴阳五行说相结合，为在儒、法合流背景下形成起来的儒家新德治理论提供了形上学的证明。
汉初的儒、道（黄老）互绌持续到武帝朝，终于达到白热化的程度。武帝继位后，好儒术的丞相窦婴、太尉田蚡推举硕儒鲁申公的弟子赵绾为御史大夫、王臧为郎中令，“迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举谪诸窦宗室无行者，除其属籍。诸外家为列侯，列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至窦太后。太后好黄老言，而婴、蚡、赵绾等务信推隆儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说。”[12]第二年，御史大夫赵绾又“请毋奏事太皇太后”，试图把这位“好黄老言”而权欲之心极重并代表着一个特权利益集团的老太太排除在政治生活之外，这自然要激起她的震怒，遂逼武帝罢免丞相窦婴、太尉田蚡，斥逐赵绾、王臧并下诏狱，更迫使赵、王二人自杀。这里，不同学派的思想斗争与宫廷内部的权力之争交织扭结在一起，“在这一互绌的意识形态背后，更有统治阶级的政权争夺。不少外戚、郡国王是以道绌儒，代表者为窦氏与淮南王，而皇室则是以儒绌道，集其成者为武帝。窦太后罢主儒术者，儒术之士又上绌黄老之议，其间政权的争夺显然是以儒道互绌出来标榜的。”[13]推隆儒学、摒斥黄老，实即打击外戚和诸侯王的势力，强化皇权。这场复杂而又激烈的斗争，直到建元六年（公元前135年）窦太后去世才见到一个结果：“武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名、百家之言，延文学儒者以百数。”[14]儒、道（黄老）互绌在形式上宣告结束。
（三）《公羊春秋》学
汉代尊崇“五经”，其实主要是尊《公羊春秋》。董仲舒少治《春秋》，为《公羊》学大师，史称“汉兴至于五世之间，惟董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”[34]董仲舒的《公羊春秋》学对两汉儒家经学产生了重要影响。
今文经学家相信《春秋》为孔子所作，它寄托着孔子的“微言大义”。其所谓“大义”主要指诛讨乱臣贼子，尊王绌霸；所谓“微言”主要指托古改制，与民更始。这些观点基本来源于董仲舒。董氏认为，孔子作《春秋》的目的是重建王道秩序。春秋之世，周道衰废，礼崩乐坏，“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表：贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”[3]孔子通过《春秋》，彰明三王之道，辨析人事之纲纪，区别嫌疑，明断是非，善善恶恶，贤贤残不肖，以此重建社会规范和价值准则，即重建以专制君主为核心的宗法（宗族）等级制度和以三纲五常为内容的伦理道德规范。董仲舒一再讲：
屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。《春秋》之法，以人随君，以君随天。[35]
这实质上是借“天”的名义以尊君权，讨伐乱臣贼子的犯上作乱。董氏这种“屈民而伸君”、要求“以人随君”的思想，显然背离了郭店儒简作者、孟子等先秦儒家学者洋溢着古代朴素民主精神气息的民本思想传统。
真正具有历史性意义的事件，发生在元光元年（公元前134年）。是年，武帝策试贤良，诏曰：“贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。”[44]于是，董仲舒、公孙弘奉诏应策，并开始显赫于世。又据《汉书·董仲舒传》记载：“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。”这次对策，就是历史上著名的“天人三策”。③关于董仲舒对策的时间，历来存在不同意见，《汉书·武帝纪》载于元光元年（公元前134年）、司马光主编的《资治通鉴》系于建元元年（前140年），齐召南则以为在建元五年（前136年）；目前学术界也有多种说法，或主建元元年、或主元光元年、或主元朔五年等等。我们这里取元光元年说。
在董仲舒看来，孔子所谓重建社会规范和价值标准，并不是要恢复“周道”，而是要立“新王之道”、作“新王之事”，这其实是董氏《春秋》学的“新王改制”之义。他认为，鲁哀公十四年，“西狞获麟”，是孔子“受命”的符瑞，但孔子有其德而无其位，只是一位“素王”，只能以《春秋》当新王，“是故孔子立新王之道。”[35]“《春秋》作新王之事，变国之制，当正黑统，而殷、周为王者之后，绌夏改号，禹谓之帝，禄其后以小国，故绌夏存周，以《春秋》当新王。”[20]同时，董仲舒又解释“新王改制”道：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也。……故必徒居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天意而明自显也。若其大纲，人伦道理、政治教化习俗之义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”[36]新王朝建立以后，通过更改正朔、服色、徽号、器械，迁徒居处等，来表征自己“受命于天”，而非承袭前代王朝；至于以“三纲五常”为核心的伦理道德和上下尊卑亲疏有别的等级制度，后朝、前朝或“新王”、前王一脉相承，是绝对不能变更的。应当指出，董仲舒的“新王改制”并非徒有虚名，只要以不触动现实社会的根本制度（即其所谓体现着“天道”原则的“人伦道理、政治教化习俗之义”）为前提，他确是主张应适时调整统治政策和进行局部社会改良的。而“更化”就是他为汉武帝指明的一条解决当时社会矛盾、摆脱现实危机的重要出路。
董仲舒《公羊春秋》学的另一重要内容是所谓“灾异谴告”说。《春秋》经中记载了一些不常见的自然现象和自然灾害，《公羊传》和《左传》对这些灾异现象均未做出系统解释。董仲舒从其“天人感应”的神学目的论出发，认为自然灾异是上天对君主的警告或谴责，他说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[15]灾异的出现，是由于国家政治上的失误和君主的过错，上天以灾害和灾异警告人君。如人君能够接受“天谴”，改过迁善，就可以消除灾异，获得“祥瑞”。对于阴阳灾异，董仲舒主张贵微重始，防患于前：“因恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也。然而《春秋》举之以为一端者，亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外限于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉？”[37]他提出“天谴”、“天威”的说法，力图对专制君主的行为有所约束和规谏，这反映出君主专制制度下儒家知识分子的无奈和良苦用心。董仲舒倡导的“灾异谴告”说，在汉代及其后的社会政治生活中发挥了巨大作用：一方面，历朝历代都有一些耿直之士借此批逆麟，与专横的君权相抗衡；另一方面，历朝历代又都会有君主遭遇到“天谴”后而下“罪己诏”，并对统治政策做出一定调整，从而多少解决了些社会生活中的现实矛盾，延续了社会危机的爆发。前者在一定程度上又反映出“道统”、“学统”和“政统”、“治统”的矛盾，而后者在历史上、尤其是王朝末期则每每演化成闹剧。这均是很值得注意和研究的历史现象。
（四）董仲舒在儒学史上的地位
在中国儒学发展史上，董仲舒是位里程碑式的人物，具有极其重要的地位。他是汉代公认的儒学领袖，被誉为汉代的孔子。刘歆称：“仲舒遭汉承秦灭学之后，‘六经'离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”[15]王充说：“孔子终论，定于仲舒之言。”[38]“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”[39]
概言之，董仲舒对儒学发展的作用主要有几点：第一，融援诸子百家，极大地丰富和发展了儒家学说。这方面最重要的是他借鉴道家、阴阳家的理论，将儒学哲理化，完成了儒家道德学说的宇宙论证明，在儒学史上首次建立了儒学形上学的基础。第二，根据现实需要改造儒学，推动了儒学的政治化和意识形态化，使儒学不仅由民间升入庙堂，而且更具有了“独尊”的地位。第三，促进了儒学向经学形态的转化。董仲舒是公羊学大师，他的经学思想、他关于“罢黜百家，独尊儒术”与“兴太学、置明师”的建议，对汉代经学的形成和发展均有直接作用。其“主张行而子学时代终”、其“学说立而经学时代始”[40]。第四，董仲舒的“天人感应”神学目的论开启了汉代儒学神学化的道路。他的“天人感应”论奠定了谶纬之学的理论基础；纬书中的一些内容直接抄自《春秋繁露》；其后学参与谶纬的炮制；如此等等。神学化对儒学的健康发展起了消极作用。
总之，经过董仲舒的发展和改造，儒学的内容更加丰富，体系更加完备，功能更加显著。这一新儒学吸纳百家融为一体，而又超乎百家，在适应汉代社会“大一统”统治的需要方面具有其他任何学派所没有的优势，它之被统治者选择为官方学说思想绝不是偶然的。
三、“天人三策”与“独尊儒术”
前已提及武帝甫即位（建元元年，公元前140年）即在田蚡、卫绾等的策划下诏举贤良，将著名的鲁《诗》学者申公弟子王臧、赵绾引入朝中，并试图设明堂、封禅、改正朔，但这场与权力斗争相纠缠着的意识形态领域里的儒、道（黄老）之争，不久就因了窦太后的强权干预而以儒者集团的失败宣告结束。不过，武帝及其儒臣并没有放弃“推尊儒术”的努力。建元五年（公元前136年）武帝在已有《诗》、《春秋》博士的基础上，诏令增设《书》、《礼》、《易》博士，合称“五经博士”，以此来表示其对窦太后所好黄老之言的憎嫌。
建元六年（公元前135年），窦太后在实际把持朝政二十二年后终于驾崩了。已经21岁并有了6年临朝经验的武帝立即独行君权，并对目无天子权威的太后实行报复：为窦太后信用的“丞相昌、御史大夫青翟，坐丧事不办，免。以武安侯田蚡为丞相，以大司农韩安国为御史大夫。”[41]再度登台执政的田蚡亦着手恢复昔日中断的事业：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。”[34]不过，其时尚未能真正做到“罢黜百家，独尊儒术”，如充当田蚡副手的韩安国就兼学韩非和杂家说[42]，受武帝礼敬的汲黯更“学黄老之言”①（汲）黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。……治务在无为而已，弘大体，不拘文法。”（《史记·汲郑列传》），给武帝出主意打击诸侯王的主父偃则“学长短纵横之术，晚乃学《易》、《春秋》、百家言”[43]，至于张汤、赵禹、杜周之流，“以深刻列为九卿”②上书《酷吏列传》。值得注意的是张汤所以会受武帝重用，乃是得到已复任丞相的田蚡的引荐，由此可知田氏所谓推尊儒术、绌黄老刑名百家之言，更主要是基于权力斗争的考虑，只要依附于己，无论何家何派皆可获得重用。田蚡实在无儒学信仰可言，故其所为对于汉代儒学的发展并没有多大意义。，即皆靠刑名术得到武帝重用。
两组患者干预前ADL、QOL-AD比较,无显著差异 (P>0.05);两组患者干预1年后各评分与干预前比较,均显著提高 (P<0.05);观察组患者干预1年后各评分均明显高于对照组(P<0.05)。
汉武帝与董仲舒的对策，是汉代以至整个儒学发展史上里程碑式的事件。这事件的发生绝不是偶然的，有着深刻的社会背景和思想文化背景。
首先，众所周知，汉初社会经济凋弊不堪，统治者不得不玄默无为，谨守成法，以期与民休养生息。六七十年过后，社会经济得到恢复和发展，史称：“都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。”[45]国力的增强，大大激发了年轻汉武帝的雄心大志，也为他一展宏图提供了物质基础。但另一方面，随着经济的恢复和发展，社会矛盾也日益突出，豪强地主与宗室贵族“役财骄溢，或至并兼”。他们武断乡曲，搞得民怨沸腾。同时，中央朝廷与地方王国的矛盾还没有彻底解决；北陲匈奴的不断侵扰也给统治者以巨大压力。在这种情况下，清静无为的黄老之学既不能适应现实社会的需要，也无法满足雄心勃勃的武帝的需求。武帝急于寻求一种能够解决现实矛盾、建立弘业休德的治国之策。
其次，汉朝立国以来，国家的宗教政策及相关的礼制一直没有得到妥善解决。按照当时流行的“五德终始”理论，王朝兴替都要受命改制。秦统一天下后，邹衍之徒曾据其“五德终始”说进言称“今秦变国，水德之时”，秦始皇接受了这说法而宣称自己为黑（水）帝，“更名河口德水”，色尚黑。汉高祖入关后，得知秦人祠白青黄水四帝，感到奇怪，并自以为是地说：“乃待我而五也。”遂立黑帝祠，命曰北畤，自以为获水德之瑞，“袭秦正朔服色”。精晓天历的张苍，推五德之运，也以为汉当水德，故尚黑。然秦代周为水德，若依五行相生相克理论，代秦而起的汉朝当为土德。刘邦无知，竟承袭秦人的上帝和正朔服色，殊为不类。所以，后来贾谊力主改正朔、易服色、色尚黄，尽皆变更秦之法。公孙臣更明确提出：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德。”认为宜改正朔，易服色，色尚黄。当时的国家宗教信仰与政治密切相关，如秦朝的“事统上法”，刻削寡恩皆为合于“五德之数”。故汉朝改正朔、易服色的呼吁，不仅具有应天受命、象征汉王朝正统性的意义，而且也具有变更秦法、改弦易辙的意味。但因于种种原因，贾谊、公孙臣的建议都未能得以实行。因此，到武帝时，“改制更化”几乎成为一股遍及朝野的广泛的社会思潮。不过，对于变更祖宗成法，年轻的武帝虽有此愿，却无底数，十分想找到理论上的支持。
第三，前已述及，武帝继位后，儒、道（黄老）互绌更加激烈。这种与权力之争相关联的思想冲突，迫使武帝必须尽快作出明确抉择，而不能再像景帝那样采取骑墙的态度了。对儒学早就心仪，而对即位后一直把持权力、使自己难有作为的窦太后所好的黄老之学久存厌弃之念的武帝，在窦太后殁前一年即诏立“五经”博士，窦太后殁后不久又诏策贤良，这些都实在是很自然的事情。
朱大可先生把大洪水的世界性叙事作为非洲神话传播的结果。如果大洪水是世界性的，那么，身处世界各地的人们也会有对大洪水的记忆，不需要延续非洲神话不可。同样面对大洪水，中国人的态度不像诺亚那样是逃避，而是治水，一次不成两次，大禹的父亲鲧没做到，大禹做到了。
为营造吸引民间资本的良好氛围，黔东南州组织州直机关及辖区内各县（市）利用“三下乡”、“世界环境日”、水土保持宣传周等大型活动或集会，定期开展形式多样的水土保持生态建设宣传活动，将国家对民间资本参与“四荒”治理等相关政策，特别是对当地政府、部门的扶持、奖补要求及规定向社会各界进行广泛宣传。黄平、雷山、麻江等县还自建网站，宣传民间资本参与水土保持生态建设的成果，同时，政府部门或科研单位建设高标准示范基地，让人们看到参与水土流失、石漠化开发性治理带来的实惠，较好地调动了民间投资者的积极性和主动性。
汉武帝十分期望能从鸿儒硕学那里获得治世的大道至论。他曾对年高望重的鲁申公寄以厚望，特派专人非常隆重地将其迎至京师、接入宫中，亲自接见，询以“治乱之事”，但结果很令他失望：“至，见上，上问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：‘为治者不在多言，顾力行何如耳。'是时上方好文辞，见申公对，默然。”[14]一句“默然”，生动勾画出武帝大失所望的神情。这就难怪当听到董仲舒的宏论时，武帝怪异之余，要迫不及待地再三追问了。
(a)首先获得大量不同条件下的实验数据，再根据神经网络获得纸浆洗涤过程质量指标的数学模型，并进行在线校正。
总而言之，深基坑项目时市政工程施工的重要组成部分，施工企业要对深基坑工程施工给予足够的重视，做好对工艺的开发以及质量的控制，以此保证工程的顺利进行和有效性。
问题在于：汉武帝迫不及待地要垂问董仲舒的究竟是什么呢？司马迁曾称他著述《史记》的动机是“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”；其实，这“究天人之际”、“通古今之变”、“成一家之言”，不仅仅是司马迁个人的志趣，也是踞于九五之尊的武帝时时面对并认真思考的问题。进而言之，这乃是一个时代性的课题。汉武帝策问董仲舒的中心思想，套用司马迁的话来说，就是明天人之应、通古今之道、成一世之论。兹围绕着这三方面对之进行简略分析①汉武帝的三道策问和董仲舒的三篇对策，思想主旨前后一贯，内在关联，故而我们这里进行分析时把三策作为一整体来看待，而不拘泥于三策中所讨论的问题的前后顺序，以避免支离之弊。：
首先是古今之道。武帝对所谓古今之道提了三个问题：其一是治乱的根源问题，即五帝三王之道最后都走向循环，后世虽有守成之君励精图治，但终究无法改变覆没的命运，这是由于他们“所持操或悖缪而失统”呢？还是“天命”如此，不可更改呢？如果是“天命”如此，人的努力又还有什么作用呢？其二是“王道”的一致性问题，即历史上的帝王或垂拱无为、或废寝忘食，或崇尚俭朴、或极尽文饰，或繁刑重法、或刑措不用，这些现象说明“王道”是始终一贯、还是有不同呢？其三是“王道”的缺失变易问题，即“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”
对于这些问题，董仲舒做了详尽回答：
梅县区(115°47′E～116°33′E、23°55′N～24°48′N)位于广东省东北部梅州市中部；东邻大埔县，西界兴宁，南连丰顺县，北接蕉岭县，中部环接梅州市梅江区，下辖程江镇、南口镇、畲江镇、水车镇等18个镇，全区的面积为2 482 km2。地处南岭余脉北部，地形以丘陵、山地、盆地为主，区域内主要河流有韩江、梅江、汀江等主要河流。2013年，梅县区GDP为150.53亿元，同比增长12.8%；区内总人口为598 177人[6]，其中客家人占人口总数的99%以上，因此被称为“纯客住县”(图1)。
关于治乱根源问题（此问题似乎亦可理解为能否跳出所谓治乱相替的“历史周期率”问题），他说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”世事盛衰，王道兴替，不是、或者说主要不是由天命所决定的，而是取决于人的努力。以往的政乱国危皆由于帝王“所任者非其人，而所由者非其道”，“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也”。
及时放苗主要有两个方面的内容，一是投放的鱼苗要适合下塘养殖，投放的苗种太嫩或太老，都会影响苗种的成活率。一般鱼苗能够平游即可下塘进行养殖。二是放苗的时间要合适，要保证鱼苗在池塘轮虫高峰期下塘，这样鱼苗生长速度最快。如果鱼苗下塘时，池塘大型浮游动物较多，可以用0.2～0.3mg/L的敌百虫，杀灭大型浮游动物，隔1～2天再放苗。
关于“王道”的一致性问题，他认为，帝王之道本质上是一致的、相同的，之所以会有所区别，是因为时代环境不同而有不同的表现。他赞成以文采玄黄之饰明尊卑、别贵贱，主张通过教化使民晓于礼义而耻于犯其上。
关于“道”的缺失变易问题，他认为，“道者万世亡弊，弊者道之失也。”“道”本是圆满无缺，亘古不变：“道之大源出于天，天不变，道亦不变。”但由于时代不同，对于具体体现“道”的物象则应有所损益变易，如改正朔、易服色等，以便顺应天命，“故王者有改制之名，亡变道之实。”
建元五年（公元前136年），“置《五经》博士”。[44]
关于符瑞灾异即“天人感应”问题，董仲舒认为，灾异是上天的谴告：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之，不知自咎，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”祥瑞则是受命之符，它是非人力所能致则自致者，但其出现又是有条件的：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应承而至。”由此而言，祥瑞与其说是上天降命的标志，还不如说是众望所归、民心所向的象征。这在一定程度上接续了先秦儒家“天予之，而实民予之”的思想。
"贵州地质复杂，地层结构完整，岩石种类繁多，化石资源丰富，喀斯特地貌突出等因素，为贵州观赏石提供了优越的物质条件和发育空间。"
关于“天人之应”即“天人合一”问题，董仲舒提出“天”乃群物之祖，且为宇宙之纲纪，“故圣人法天而立道”，“春者天之所以生也，仁皆君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之伯以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之何以罚也。由此言之，天人之征，古今之道也。”他把“天”或“天道”作为“王道”的本源和依据，因而从“天道”主阳不主阴，得出了“王道”应任德不任刑的结论。
关于人性问题，董仲舒认为，人的性情寿命有其自然基础，但自然基础上的性、命，或夭或寿、或仁或鄙依赖于社会的教化或陶冶，行德则民仁寿，行暴则民鄙夭。
最后是“成一世之治”。这是武帝最关心的问题。他自称“夙寝晨兴”，“尽思极神”，却没有出现“风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣诏”的局面，反而是“阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑（淆），未得其真。”因此，武帝特地垂询究竟怎样做才能取得祥瑞符应，天佑神飨，德润四海，施于方外，延信群生？对这个现实性很强而又极其敏感的问题，董仲舒回答得很有意思。
他开始只是依据儒学传统基本原则讲了一番大道理，如说：“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”又要求武帝推行德教：“立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民于仁，摩民以谊（义），节民以礼。”武帝对这些虽有道理、却难见实效的空洞说教自然不满意，故而在武帝的一再追问和保证绝不以言加罪的情况下，董仲舒才道出了自己的真正思想主张：第一是“更化”。他认为汉得天下以来，常欲善治而不可善治者，在于当更化而未更化，“更化则可善治，善治则灾害日去、福禄日来”。第二是“养士”。他认为当时官吏的素质太低，不能承流宣化，反而暴虐百姓，故建议武帝“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”还建议列侯、郡守等地方官“岁贡各二人以给宿卫”，以求天下贤者。第三是“调均”，反对豪强兼并土地和官吏贵族经营工商业，在一定程度上保护普通百姓的物质利益。
建筑电气的使用容易受到外界雷雨天气的影响，因此，在建筑电气施工过程中，必须选择合适的防雷措施。目前，建筑的防雷措施一般都是在建筑上安装避雷针和冷却塔等，但是由于这些防雷设备具有很强的导电性，反而安全程度很低。此外，很多建筑企业的施工人员在安装防雷设备时并没有按照相应的规范标准进行操作，导致防雷设备无法正常发挥其性能，起不到避雷的作用[5]。因此，在设计建筑电气的工作中，为了确保建筑内的电气能够安全使用，必须要选择合适的防雷设备。
在对策的最后，董仰舒写道：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之道谊也。今师异道、人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所以矣。
奇怪的是，汉武帝的策问本未涉及到此一问题，因此，董仲舒的这段话就显得非常突兀。而且，从语气上说，与前边的话亦很不协调。但是，从思想上说，这里提出的主张乃是前边所论必然得出的结论，且此问题又是董仲舒长期思考并极为关注的重大问题，故其利用这次难得的对策机会终于干脆利落地提了出来。再从历史进程来说，表彰六艺、独尊儒术，是先秦以来百家争鸣，尤其是汉初以来儒、道互绌的终结。如果说决定实施“罢黜百家，独誉儒术”政策的汉武帝是这场纷争政治上的终结者的话，那末，提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”建议的董仲舒则是这场论争思想上的终结者。董仲舒堪称汉代“独尊儒术”运动的精神领袖，对于他在这方面所起的历史作用是毋庸置疑的。
三篇对策详尽地回答了汉武帝所关心的一系列问题。董仲舒以“敬天”为旗帜，以仁义礼乐为内容，以兴学取士为手段，以道德教化为原则，以独尊儒术为落脚点。这为一心想建立文治武功的汉武帝指明了努力方向。史称：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州即举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”[15]
从儒学思想发展史来看，“天人三策”是一个转折点。宋儒黄震《东发日钞》谓：“汉世之儒，惟仲舒仁义‘三策'炳炳万世。”但现在学者对这“天人三策”的认识存在很大意见分歧，有的认为董氏“天人三策”直接导致了汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”。为了证明这一点，持此说者把对策时间定在武帝继位的初年，即建元元年。另有反对者认为武帝“罢黜百家，独尊儒术”与董仲舒的对策无关，持此说者把对策时间定在元光元年即武帝已经实行“罢黜百家，独尊儒术”措施之后。如此一来，要比较准确地评估董仲舒“天人三策”所起的作用，对策时间似乎成了问题的关键，但这种观照实际是把复杂的历史问题简单化了。在我们看来，“罢黜百家，独尊儒术”并不是单纯推行的一套统治政策，而是一种广义的文化建设；这种建设不是通过实行一两项措施就能完成的，它要经历一个逐步推进、不断完善的历史进程。从此视角来看，我们可将武帝时有关思想文化方面的举措罗列如下：
建元元年（公元前140年），武帝诏令丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。“丞相（赵）绾奏：‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”[44]
太初元年（公元前104年），改正朔、易服色，“夏五月，正历，以五月为岁首。色尚黄，数用五，定官名，协音律。”[44]
其次是天人之应。武帝的问题也有三个：一是符瑞灾异即“天人感应”问题，“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”二为“天人之应”即“天人合一”问题：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有弦于今。'故朕垂问乎天人之应。”三是“天命”与“人性”的关系问题，“性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”董仲舒对这三个问题做了详尽回答。
建元六年（公元前135年），任“武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名、百家之言，延文学儒者以百数。”[14]
元光元年（公元前134年），汉武帝策问贤良，董仲舒上“天人三策”。
同年，武帝“初令郡国举孝廉各一人”。[44]元光二年（公元前133年），武帝临雍，郊祀五帝之畤。
元朔元年（公元前128年），诏令中二千石、礼官、博士议二千石等地方官长不举孝廉贤士之罪。
元朔五年（公元前124年），武帝下诏：“其令礼官劝学，讲义洽闻，举遗兴礼以为天下先。太常共议予博士弟子，崇乡党之化，以厉贤材焉。”[44]于是，丞相公孙弘奏请为博士置弟子员，从此学者益众。
元封元年（公元前110年），时“天下艾安，缙绅之属皆望天子封禅，改正朔也。”于是，武帝“登封泰山，降坐明堂”[1]。此后，武帝还曾四次修封泰山。
同年，赵绾、王臧请立明堂以朝诸侯，并迎鲁申公，因窦太后反对而作罢。
所谓“罢黜百家，独尊儒术”，其实是通过上述一系列思想、文化和政治举措来实现的，这正如班固所说：“孝武初立，卓然罢黜百家、表彰‘六经'，遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，祀百神，绍周后。号令文章，焕焉可述，后嗣得遵洪业，而有三代之风。”[44]而当我们把“罢黜百家，独尊儒术”作为一个历史过程来看时，便不难发现：一方面，董仲舒为这场独尊儒术运动提出了一些具体方案，如改正朔、兴太学等等，从而成为汉代以儒学为指导思想的官僚政治体制的理论构划者①；另一方面，董仲舒更为这场运动提供了理论原则和精神方向，也就是系统阐析了武帝迫切想要知道的“大道之要，至论之极”。从这个意义上说，董仲舒对策究竟发生在建元元年、元光元年或其他时间，这对于判定“天人三策”作为“罢黜百家，独尊儒术”运动的思想纲领之性质，并无太大影响。
汉武帝与董仲舒君臣遇合，仲舒上“天人三策”，武帝采行其中“罢黜百家，独尊儒术”的建议而终未信用仲舒。这又是为什么呢？著名历史学家杨向奎先生曾对此作过探析。兹据2000年浙江人民出版社出版的《杨向奎学述》中所述相关观点绍介于下。
武帝实乃大有为之君，他欲必“大一统”的最高统治者君临天下，故其治理原则自然不同于其父、祖两代的无为而治。我们从上述“天人三策”可知其思想要旨。在第一策中，他主要就复兴三代的礼乐太平提出一些夸大而富于理想的策问，虽亦提到“改制”，但他并不知要改些什么制，且对“改制”的预期效果心中无数，故有为什么许多“守成之君”“欲则先王之法”而遭失败、凡所为效法上古者是否一定可获成功这样一些问题的策问。面对这样的问题，如果是法家，将会回答“五帝不相复，三王不相袭”，必须厉行变法；如果是黄老道家，将会回答“子所言者，其人与骨已朽矣，独其言在耳”；如果是拘守章句的儒家经师，则将回答“为政不在多言”。而儒家公羊派的董仲舒，所上对策，别开新面，这使武帝为之称奇的同时，产生出浓烈的进一步询问的兴趣。
于是便有了第二道策问：究竟应“良玉之不琢”，还是“非文无以辅德”？结合当世，文帝大体“垂拱而治”，景帝则任用晁错而又近于申、韩，至于富于理想而铺张扬厉的武帝本人显然景仰于成、康之刑措；是应守“虞舜之无为”，还是当效“文王之日昃不暇食”？何去何从？显然，武帝所问，表面上是历史问题，实质上是他切身的现实问题，而这问题的产生是当时社会所决定的。董仲舒对这些并不易解决的问题，绕开现实而发表了一通海阔天空的议论。这虽满足了武帝的心理需求，但他又觉得不过瘾，遂从人事的策问转跳到“天人之际”的问题上，这看似矛盾，但反映出这位出身于有着黄老申韩传统之家的最高统治者，在新的社会条件下开始醉心于儒家公羊学派的“大一统”理论和天人之学了。
面对今上环环相扣、步步深入的追问，董仲舒曾有过逐条答复，综合起来，主要内容是“更化”。他认为：“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣。”这就既否定了秦制，又对文景的无为之治予以否定。他进而指出：“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。……更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。”这样的回答，武帝无疑是十分满意的。然而，董仲舒在第三策内又提出著名的“三统”说。“三统”说是公羊学派政治理论的核心内容，其理论根据是天道之自然循环，它基本上是从五行说蜕变而来的。按仲舒的理解，天命的意义同于天道，改正朔、易服色即所以顺天道，而顺天道应是政治措施中的最首要问题。但在武帝看来，这只是“大一统”天下的表现形式，不过是无任何实质内容的空头文章而已。所以，尽管董仲舒给武帝许多启发和影响，但犹如缘饰儒术的儒生、迂鲁无能的经师，仲舒的公羊学使武帝感到不能满足其完成“大一统”伟业的现实需要，不能解决他迫切需要解决的诸多实际问题，从而难以真正导致礼乐升平。
本来，公羊学是鼓吹“大一统”的，但这仅仅只是一种思想主张，或者是美妙动听、音调响亮的口号，而并不具备切实的实现“大一统”的具体行动方案；董仲舒依据公羊学提出了一些不着边际的礼乐制度构想，但并没有提出武帝最需要的有助于其伟业实现的行动举措。这样，武帝最终认识到董仲舒所讲的公羊学的陈词只能用以缘饰，“损文用忠”等建言亦只是礼义上“铿鍧炳辉”，置诸现实的社会实践便毫无用途。这与他期望的“务陈世务”显然相去甚远，因此，除了“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的建议被接纳外，董仲舒本人则被武帝日渐疏远了。
四、汉代儒学的官学地位
“罢黜百家，独尊儒术”，标志着以儒学为主体的“大一统”的专制王朝意识形态的形成。它结束了春秋以来学术与政治的分离状态，使儒学由私学转化为官学，学术与政治融为一体。儒学的官学化主要表现在下列几方面：
第一，儒学与官办学校教育相结合，使儒学的传授官方化。儒家学派创立后，其传播、发展主要依靠儒学大师的聚徒讲学。这完全是民间的学术活动，其形式、地点、规模均无定制，政府对教授资格、学生来源、教学内容等也从不干涉。汉武帝独尊儒术以后，这种局面不复存在，而由政府出面，组织、建立了一套完整的儒学教育体系即国家教育体制。
汉廷中央设置太学。太学生的录取有两种方式：一是由太常选择年十八以上、仪态端正者，补博士弟子；二是由地方官经过考察，将“敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖”者推荐给太常，得受业如弟子。太学中讲授的内容有严格规定，在传授儒学经典的各个流派中，只有被立于学官博士的经说，才能作为太学的教材。此外，《孝经》、《论语》虽不立博士，却也规定为必读教材。由于太学在政治生活和文化生活中的重要地位，故对博士的要求很高，在道德操守、知识结构、儒学修养、教学经验、志趣爱好、身体状况等方面都做了明确规定①参阅杜佑《通典》卷二十七。。从生源、教材和师资情况看，汉代太学与后世的正规学校已经很接近了。
武帝初立太学时，与博士官置弟子员共50人。随着社会的发展和统治政策的需要，太学规模不断扩大，太学生人数与日俱增。昭帝时博士弟子已增加到100人，宣帝末年又增至200人，元帝时增加到千人，成帝末达到3千人，到东汉质帝时竟猛增至3万人。又普遍设立地方官学。因文翁在四川办学很有成绩，受其启发，故元帝时乃令天下“邦国置《五经》百石卒史。”[14]平帝元始三年（公元3年），王莽奏请：“立官稷及学官。郡国曰学，县、道、邑、侯国曰校。校、学置经师一人。乡曰庠，聚曰序。序、庠置《孝经》师一人。”[46]在最高统治者的提倡下，一些地方积极办学，《汉书》和《后汉书》中记载的循吏及以博士、明经而迁任地方官者大多有办学的成绩。由于政府和全社会普遍重视儒学教育，遂出现了“四海之内，学校如林，庠序盈门”[47]的盛况。
第二，儒学与进士制度结合，使儒生成为官僚阶层的基本来源，导致官吏儒生化与文官制度的建立。
“罢黜百家，独尊儒术”这一文化政策，除了具有统一思想、学术的意义，还有一个很重要的目标，就是确定政府各级官员的选拔方式及其标准。这后一点，是统治者选择儒学作为官学的更为直接的动机，同时也是汉代社会发展的必然要求。刘邦本以“马上得天下”，汉初公卿大臣亦多六胥武夫，缺少文化。随着汉王朝的巩固和社会的发展，愈加显示出以“《诗》《书》治天下”的重要，这就迫切需要造就大批有文化的官吏，以确保社会的长治久安，故汉武帝令“礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼”，渴望“天下方闻之士，咸登诸朝”[14]。当时的官僚队伍大多通过荫功、征辟所得人才构成，文化素质太低，难以发挥文教政治的功能，如公孙弘所指出：“诏书律令下者，明天人之际，通古今之道，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，弗能究宣，亡以明布谕下。”[14]而董仲舒建议兴太学以养天下之士，就是针对这种情况而发的。元朔五年（公元前124年），武帝诏令公孙弘等议定博士弟子，目的也是为了“以厉贤材”。公孙弘建议，博士弟子“一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺，其高弟为郎中”，在职官员的升迁也要具备“通一艺以上”的条件。史称：“自此以来，公卿大夫彬彬皆文学之士矣。”[14]特别是宣帝以后，儒生完全垄断了仕途：“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子宴咸以儒宗居宰相位。”[48]据统计，汉初历任丞相12人，其出身不是狱椽小吏，便是屠狗贩猪者流；武帝朝共有丞相12人，虽窦婴、田蚡俱好儒术，但以明经出身的仅有公孙弘一人；而从汉昭帝即位至汉哀帝元寿元年，计有19任丞相（其中，孔光两次出任丞相，故实为18人），以明经出身任相皆有10位，另有三位虽出身狱吏，少学律令而缺乏儒学修养，但他们仕途发达后皆从经师受儒学。总之，儒学与官吏的选拨、考察制度相结合，使吏和师走向二位一体，奠定了中国传统文官制度的基础。
第三，儒学被确定为统一社会思想，指导国家社会政治生活的根本原则。董仲舒在“对策”中，一方面主张禁绝“异道”、“异论”，以儒学统一、教化人们的思想观念，同时又要求统治者统纲纪、明法度，使民知所以，即以儒学为指导建立社会的道德标准和法律规范，以约束人们的行为。汉武帝推隆儒术，使儒学的经典教义成为判断人们言行正确与否的最高标准。汉初，大臣奏对与皇帝诏令都很少征引儒家经典，而武帝后几乎所有的奏章、诏令皆征引儒经以为根据。武帝赐书严助，令其“具以《春秋》对，毋以苏秦纵横”[49]。其时大臣们举手投足都必须从儒家经典中找到合理性的依据，否则便会遭受人们的讥议。
在法律条文缺疏的情况下，经义还成为决疑断案，处理非常之事的准绳，如董仲舒弟子吕步舒治淮南时，以《春秋》专断于外，武帝皆以为是。昭帝始元元年（公元前82年），有人冒充卫太子，在京师引起轰动，吏民聚观者数万人。京兆尹雋不疑命吏拘捕此人，有人劝道：“是非未可知，且安之。”雋不疑答曰：“诸君何患于卫太子？昔者聩违命出奔，辄距而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝，亡不既死，今亲自诣，此罪人也！”后查出此人乃假冒。昭帝与大将军霍光对雋不疑的行为非常赞赏，称：“公卿大臣当用经术明于大道。”①上引均见《汉书·雋不疑传》。诚如皮锡瑞《经学历史》所说：汉崇经术，实能见之施行。所谓以《春秋》折狱、以《禹贡》治河、以《洪范》察变、以《诗》三百篇当谏书。这说明武帝独尊儒术后，许多重大活动都必须在儒学的名义下才能合理合法地进行，才能为人们所接受。
当然，这也不是说汉代社会就都完全被儒化而致太平了。如宣帝初即位，路温舒上书揭示了当时典狱紊乱，太平未洽的情形，甚至引俗语说：“画地为狱，议不入；刻木为吏，期不对。”②参见《汉书·路温舒传》。足见狱吏之可畏，专政酷烈！
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中图分类号：B234
文献标识码：A
文章编号：1004-9444（2019）01-0026-12
收稿日期：2018-06-28
作者简介：陈寒鸣（1960-），男，江苏镇江人，教授，主要从事中国思想史、儒学史研究。
标签：董仲舒论文; 儒学论文; 武帝论文; 儒家论文; 儒术论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 汉代哲学(公元前206~公元220年)论文; 《德州学院学报》2019年第1期论文; 天津市工会管理干部学院政教学院论文;