[摘 要]梁漱溟人生伦理思想的主旨之一就是复兴先秦儒家的人生价值观念，并在中西印哲学比较中凸显了儒家人生伦理的圆融品质和跨越时空的独特价值与精神气质。梁漱溟把宇宙生命作为思考人生伦理的起点，以人“性本善”作为价值理论的前提，在直觉的指引下营造一个互相尊重、尚情无我的伦理价值社会，并对伦理本位主义作出了自己的独特阐释与评价。开掘梁漱溟人生伦理思想的现代价值并予以创造性转换，有助于当代中国新型人生伦理思想的建构与弘扬。
[关键词]梁漱溟；人生伦理思想；建构；价值
作为著名的哲学家、思想家，梁漱溟一直倾力于人生及生命伦理道德的思考。在他看来，道德之“道”就是指运用宇宙生命本性从而加以言说的。因此，道德的本性在于体现人类生命的本性。人心若能体“道”，则是与宇宙（大）生命相融合的，等等。“殊不知道德之惟于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性……此宇宙生命本性早无可见，从而也就没有道德不道德可言”。[1]（P85）同时，梁漱溟还以沟通中外古今学术思想为重任，一方面理解并转化西方的学术理论资源，另一方面对传统的儒家思想基于时代进行“返本拓新”，其中他对人生伦理思想的探究，为现代新儒家的学术道路奠定了基调。
分别移取2.50mL样品溶液于5个10mL塑料容量瓶中，再加入相应体积的混合标准溶液，定容，摇匀。此标准溶液系列II中Li、Na、Mg、Ca的质量浓度分别为0、0.10、0.25、0.50、1.0、2.0mg/L。
一、人生伦理思想的基本建构
在传统儒家思想，比如在孟子的心性论中，自我被分割为两部分：一部分是道德伦理的自我；另一部分是经验的肉体。前者构成人的道德伦理属性，后者构成人的自然属性。尽管孟子的性善论将人的道德伦理属性建立在人的情感基础之上，形成他“人皆可以为尧舜”的理想，但在现实中同时认为必须通过知性、尽心的道德修养，才能保证达到人的道德目标，成为圣人。在儒家的心性论中，一般认为道德伦理自我作为一种潜在，只有通过一种转化，才能将其实现出来。从孟子的“养心寡欲”，到宋明理学的“进学致知”，表明道德伦理为儒家思想流派所注重。但关联到人性伦理价值思想的表达上，梁漱溟推崇“心学”，这与陆王心学宣告的人生价值观相关。正如王阳明所说，如果一个人不“行”，就意味着他在这件事上还未产生“好恶”，如果没有产生这种“好恶”，更遑论此事的“是与非”。在这个意义上来说，“不行”就是“不知”。所以，王阳明讲：“知而不行，即非真知”。这里所讲的知，就是指向道德伦理上的知，道德本身就是一种社会实践，离开了道德实践，就不能称之为“知”。同时，王阳明更加注重身体的经验感受，“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？”[2]（P4）梁漱溟对陆王心学宣扬的价值理念深表认同，“当初转入儒家，给我启发最大的是明儒王心斋先生，他最称颂自然，由此我便开始对儒家的意思有所领会”。“以乐为教”的自然主义就是其中的有所领会的实质，这种自然主义是对传统经典的“解构”。因为，它不再拘泥于一种文字上的义理传达，相反更加注重日常的行为实践，并在行为中达到阐述儒家的真理价值的目的。由此，梁漱溟人生价值伦理思想的主旨之一就是复兴先秦儒家，并且他尤其倚重儒家中的诸如中庸、知命等传统道德价值表现出来的精神气质。在梁漱溟看来，这种破除固定性判断、摒除圆融生活态度、悬置是非判断的中庸构成了儒家人生伦理思想的特质。值得一提的是，梁漱溟关于中庸的诠释超出了原始儒学将中庸作为伦理学的一般方法论层次，将其提升到形而上学本体论的高度。只要按照“不假安排”的道德本能行事，通过反身内观的直觉，就可以洞悉大化流行的生命本体，为中国文化和中国人的精神找到一个安身立命的场所。在梁漱溟的哲学体系中，中庸具有与道同等的道德本体含义。另外，梁漱溟还将孔子表征精神的“仁”诠释为“中庸”，认为“仁”与“中庸”是同一的。“仁”是儒家的乐天知命，也是无欲则刚的精神气质，而孔子人生价值哲学的精髓所在也就是这种乐天知命、无欲则刚的精神气质。由上述，梁漱溟建构新儒家道德价值体系的重要思想视域和理论源泉便是儒家的传统人生观和道德价值观。如果说儒家传统的价值观构成了梁漱溟人生伦理思想体系的“表里”，那么佛教思想便构成梁漱溟人生伦理思想体系的“内核”。
梁漱溟在晚年曾经说过：“其实我一直持佛家思想，至今仍然如此。”佛教思想对梁漱溟的影响之大之深。对于人生价值意义以及佛教的唯识之体会的追求，影响了梁漱溟人生观的构建表达及其整个思想历程的转换。具体来说，梁漱溟研究知识思想的方法是唯识学，在认识论的构建上有着佛教思想的印迹，即他以独特的生命体验对佛教的“三量说”予以阐述，这种阐述融入了他的生命经验。细言之，一是现量，即所谓无分别（远离名言、种类等诸分别）、无分别筹度之心，各各逼附自体，显现分明。这种无分别是一种“相”（理念）。梁漱溟将这种无分别类比为我们自身的感觉，属于一种低级的感性认知。比如，我喝红糖水尝到的甜味，我看到大雪纷飞的白色，等等都属于现量[3]（P77）。二是比量，即所谓由既知之境而了解未现前及未知之境。这种比量是一种推理判断，“逐果溯因”或者“由因溯果”。梁漱溟将这种推理判断类比为高于感性认知的理性或理智。又比如，我对于茶的知识是如何获得并构成我自身的知识呢？那就是我喝过或看见过很多的茶，从诸如酒精、白水、石油、菜汤、饮料、墨水、牛奶等等所有非茶的东西中区别而来，而从诸如熟茶、生茶、干茶、湿茶、绿茶、红茶等等多种茶中抽象出“茶”，从而只要一看见茶就能够清楚的认识和判断，这就是对茶的具体概念最为确定的时候[4]（P78）。三是非量，它是一种总称，准确来说是对前面真正的现量、比量、似是而非的“似现量”“似比量”的一种总称。梁漱溟将这种总称比附为直觉，也只有具备这种直觉的精神体验，才能算是认识了事物的本质。这么看来，直觉在梁漱溟的话语体系中远远高于理智。“我们的行为动作，实际上都是直觉支配我们的，理智支配不动；一边自己要用理智，一边自己却不听理智，直觉临时叫我们往哪一边走，我们就往哪一边走。”[3]（P129）对于梁漱溟来说，直觉与理智二者是相互对立的，相对于理智化的、目的化的自私自利，它是道德上的虚无主义。相较于理智化的科学实证，中国的儒学则主张直觉、情感、无私、伦理道德，它是绝对价值的代表。
通过上述对感性、理智、直觉的三大类比，我们大体可以得知梁漱溟对三量说的诠释目的，就是说明人类是如何认知世界与认知自身的。在梁漱溟看来，人对形而上学的探求、对物质的认知以及对自身的认知构成人生的三大问题，由此便相应地有了人对形而上学进行探求而催化出的形而上的世界，以及人对物质的认知和对自身的认知催化出的自然世界和生命世界。其中，现量和比量是对自然世界的认知，而非量可以深入到人的生命经验，探察到关联生命价值的内在目的与意义，这种价值的目的意义便又在非量中形成。而这种关联到生命价值的目的意义的非量属于价值世界的范畴，其自身的判断必须奠基于非量的认知。因此，在梁漱溟人生伦理价值的建构中，非量，即对直觉认识的倚重总是占据着显著的地位。这种对“非量”的过分倚重，我们可以将它追溯到柏格森的生命哲学那里。比如，在柏格森看来，理智不能把握生命的“绵延”，只能靠直观、直觉才能把握。“所谓直觉，就是一种理智的交融，它使我们置于对象之内，以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”[4]（P3-4）直观的不是“恍如牧竖临卧川，睡眼朦胧看水流”[4]（P25）的静观，而是哲学家、艺术家创造的活力源泉。在柏格森看来，人类在面临无序时感到忧虑，于是就专注于理智的计算，只是偶尔复燃直觉。直觉揭示了另外一种自然秩序，而这种秩序不是确定的，而是一种不确定的冲动。梁漱溟在对儒家的价值关系进行重塑时运用了柏格森生命哲学中的某些观点，这集中体现他的直觉说之中。“我们的行为动作，实际上是由直觉支配的”。这其实是在说明这样一种事实：直觉支配了我们的行为动作，它是人们行为操作的原动力。“在直觉中，情感作用盛满的时候，理智就退伏下去；而理智高涨的时候，直觉和情感就总是平定下去。”[5]（P455）只有在直觉中，才能达到物我两忘的情感体验。在某种程度上说，梁漱溟靠着法国哲学家柏格森的帮助理解中国形而上学。柏格森认识论的核心思想即在于，直觉可以把握“绵延”的真际之流，而不是认为可由理智或理性分析凝结为确定的或不确定的概念范畴。此外，梁漱溟还借用孔孟的思想对直觉进行发挥，他将孔孟的“仁”“良知”与直觉进行类比，从而认为直觉就是本能，并且道德产生于直觉。这正如梁漱溟所说：“所有恶，都由于直觉的麻痹，更无别的缘故……人类的所有道德，本无不出自直觉。”[3]（P132）当然，这种本能首先是一种求善的本能，其次才表现为人的生理本能。“故性就是指现在人性的倾向，这个倾向是善……就是说人人现在的倾向都是善，因为现在就是，所以不是未然性善……其实生命本来是一个活的倾向，始终是一个将然性善，即始终是一个将要善。”[6]（P951）由此可知，梁漱溟在他的伦理学说构建体系当中，贯之以“性善论”来召唤或启示人类理性的苏醒，从而使人类克服生理的本能。
概言之，梁漱溟并没有摒除直觉这一源自西方的哲学概念，反而将它有效地发挥和运用，并以一种另类的方式建造个体化的价值理念体系。从另一个角度来讲，这无异于将直觉作为一种重要的价值观予以肯定和追捧。在梁漱溟看来，直觉是人类一种“无心”的能力，相反，科学的基础是理智，表现为一种有目的的工具，是处理“意欲”与环境之争的手段。据此，理智总是潜藏着某种动机，并与个人的物质利益相关联。根据梁漱溟，直觉的使用在中国人的行为之道随处彰显，这种使用是开显的、无任何的隐秘，以至于直觉映衬于生活的细微之处而我们毫不察觉。相比之下，西方崇拜理性主义，也就是区别于直觉的理智，而理智的特征是分析，即从运动到静止、从整体到部分的几何与逻辑方法。但随着这种科学理性的“横行”，伴随而来的是道德的式微颓败，人心不古。梁漱溟进而明确指出，在人生的价值领域，直觉无疑是呵护人生，体认真、善、美的一剂良药。由此可以推理得知，正因为对直觉的特别认可和重视，梁漱溟便将直觉诠释并视作一种本能，也就是道德上和良知上的应当、无私的感情等先在的善。从而，梁漱溟将价值本位集中概括为中国社会结构的特点，并将人性本善作为价值本位的理论前提，进一步主张苦乐观以及重义轻利等，而且指出在直觉的明确指引下，营造和重塑一个相互尊重、尚情无我的伦理价值社会，同时结合传统儒学的内在意蕴和精神实质，注重锤炼和加强个人德性与修养，追求生命的自在意蕴与伦理本位。
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梁漱溟对佛学的研究与信仰是从他对人生的苦乐问题的探寻而形成，他认为人生而有欲望，有欲望就要求满足，这是人之性。欲望不论能否得到满足，结果都是痛苦，所以生活就是痛苦。“苦乐问题与其着重在外境看来，不如着重在吾人之主观方面较为接近事实——尤为逼真。”[6]（P180）具体来说，《究元决疑论》一文集中体现了梁漱溟当时的苦乐观，即将章太炎的“苦乐并进”的观点与叔本华的“欲望即痛苦”的观点融合，得出了四条根本性的结论。第一，苦乐只是一种感觉而已；第二，苦乐全因欲望所起，欲望作为苦乐的根本性原因而规定；第三，由于欲望本身是无法被填满的，故而产生了苦；第四，乐只是欲望暂时得到满足的一个“虚无”的结果[7]（P155）。据此，梁漱溟进一步认为，苦是绝对的，乐是相对的。若想断除这苦，必须泯灭欲望，即修得无生，终止生命，达到涅槃的无我之境。此时的梁漱溟深受佛教思想的影响：“心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切”[5]（P376）。佛教讲苦、集、灭、道四谛。其中，苦谛是四谛的核心，而集、灭、道三谛的价值判断奠基于苦谛——苦海无边，还有佛教讲的“八苦说”。“你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决……要生活而不要老死，就是一个无由解决的问题。所有的问题原本都不在外面而出自于人类生命本身，可人们始终向外求索解决的办法，这真是最根本、最普遍的一个错误！放眼来看，明见到此的还有谁呢？那应该唯有佛家了。”[6]（P181）这也是梁漱溟所言。
二、人生伦理思想的价值指向
当空气源热泵承担设计负荷在50%以下时，随着空气源热泵承担设计负荷的升高，运行费用下降的速度超过投资年值增长的速度，费用年值降低.这一阶段空气源热泵制热量增速较快，占整个采暖季的制热量从0%增长到86.30%，平均空气源热泵承担设计负荷每增加1%，空气源热泵制热量在整个采暖季的制热量占比增加1.726%.当空气源热泵承担设计负荷50%以上时，费用年值随空气源热泵承担设计负荷的增加而增加，空气源热泵制热量在整个采暖季制热量的占比增速较慢，平均空气源热泵承担设计负荷每增加1%，空气源热泵制热量在整个采暖季的制热量占比增加0.189%，增速为上一阶段的10.9%.
梁漱溟一生笃信佛陀，但是他并没有停止过有关人生与社会问题的思考。只是梁漱溟慢慢意识和发现人类的归宿虽为天国佛陀，但实际上天国佛陀宣扬的教义无法很好地解决现实的人生问题和社会问题，最终梁漱溟归儒弃佛，在生活态度上代之的是乐观豁达的入世思想。在苦乐观上，儒家人心本自乐的思想代替了佛教人生唯苦的思想。为什么会发生这一转向呢？一方面源自于《明儒学案》的启发。梁漱溟在后来的回忆录中说道，当他看到《明儒学案》中所记述的“百虑交锢，血气靡宁”时，他就立刻心领神会。梁漱溟称颂《明儒学案》给他启发最大的是有关自然思想的阐发，由此在很大程度上改变了他的生活态度——绝对放弃天国的佛陀。在晚年，梁漱溟一再宣称名儒王心斋对他有着不可估量的影响，正是王心斋将他带到了新儒学的道途上。王心斋曾说过：人心本无事，有事心不乐；有事行无事，多事亦不错。其中的“有事”便是生命的挂累，所谓“无事”就是随心而感、无滞留。心中无事之乐才是自然心旷神怡之乐，此乐区别于所得外之乐。另一方面是《论语》使梁漱溟的思想萌生了一种新的感受。《论语》通篇都在讲乐，乐字亦是随处可见，与乐相对的是忧。然而却说仁者不忧，乐以忘忧。孔子和孟子分别以圆融精神和修身养性为乐，给了梁漱溟最为深刻的启示。在梁漱溟看来，后期儒者之一的明儒王艮父子所讲的“人心本自乐，以乐为教”，也就是认为乐就处于你的内心，而不在别处，此乐超越物质的绝对之乐。由此，梁漱溟的主要致思理路就是由苦乐自在本心的思想构成，他将本心的苦变成人心本自乐，从而人生的快乐就在于生活本身。也即不要把人生的乐趣放在外面去寻找，即“找”一个价值，“找”一个意义，这种向外“找”无异乎背离了乐趣。“只要一放下‘找’的念头，里边的乐趣便立刻涌现出来。”[8]（P772）在梁漱溟这一时期内，“自识本心”是一个不成问题的问题，只要顺着“只好恶就尽了是非”的路走，不论是“自识本心”，还是“葆任勿失”都没有问题，本体与功夫完全合一。也就是说，梁漱溟十分强调道德自然人本主义倾向，所有这些说明他是将儒家的道德情感本能化、自然化。但是他的人生伦理基本价值取向仍未摆脱儒家传统的道德至上论。在梁漱溟看来，道德伦理之于人，是生而具有的。此事是非理性的，用理性无法讲得通。虽然梁漱溟从生理本能上解释人的道德问题，但目的是要论证道德是人之本体。因此他的道德伦理价值取向仍然具有儒家道德人本主义的性质。这即决定了梁漱溟道德伦理主义至上的倾向。但是到了后期，梁漱溟的道德本体论思想发生了转变，道德本体从理性的本能中分离出来。人的自然本性与道德本性之间出现了一条深沟，要达到自识本心的目的绝非易事。
概言之，梁漱溟一方面对中国传统社会关系的伦理特质进行全面系统的讨论，另一方面对伦理本位主义下的人们处理人际关系的特点也有着深刻的揭示。在梁漱溟看来，中国的社会是从家庭伦理开始的，并扩展及全社会。而家庭伦理的特点之一便是个人直接对与其有相当伦理关系的人负责。这种伦理关系又是建筑在血缘关系的远近不等之上。梁漱溟对以伦理本位主义下的人际关系十分仰仗，“中国人的那般人与人浑融的样子，和淳厚礼让的社会生活态度，的确是对的，也是可贵的，比较西洋人也算是一个胜利”[9]（P78）。和西方人相比较，中国人更加注重以血缘关系为基础，强调伦常秩序的基本原则，从而形成一种宗法制度，这种传承一直延续至今几乎一直未变。单从伦理价值层面来看，这种以情相待的人际关系伦理带给了我们情感上的诸多认同和欣然接受。可与此同时，将家庭伦理道德原则应用于公共生活领域也会带来一些严重而又现实的问题，比如以公谋私，权情交易等现象已经成为构建民主法治社会的阻碍因子。所有人都只对与其有直接关系的个人负责，而很难形成向某一团体负责的习惯，所谓“有私德而无公德”的说法皆是由此而发。当然，我们不必对中国传统儒家或者梁漱溟个人究竟采取怎样的道德准则处理人际关系等等展开准确的评价或批判，反之我们一定要相信在主导市场经济、法治社会和以德治国的新时代里，它作为中国传统伦理文化资源，属于中国传统丰富的伦理道德遗产之一，依然会被当作一种正确的价值观而被加以大力弘扬，我们也必须走出以欧美为代表的西方伦理思想对中国而言是“唯一的”“最好的”奴隶化心理。
同时，梁漱溟还对与伦理价值关系相关联的人际关系、伦理情谊都有阐述。比如，梁漱溟对伦理的诠释更加注重于“情”——“互以对方为重”。而伦理关系的建立必须依靠于关爱之情，这种伦理关系便是情谊关系。可为什么会形成这种以情谊关系为重的伦理结构呢？其一，中国传统的教化思维模式造就了国人的人生态度。或者说，中国文化高扬一种人文精神，其所具有的浓厚审美倾向使中国人形成了传统的思维模式，进而体现在人际关系当中，就是遇到事情不外求，反求诸己，只讲义务，不讲权利，处处以“情”为尊，由此形成以情相待的道德价值秩序。这种无功利化的“情”区别于“理”，偏重逻辑倾向的“理”是一个民主和科学的思维范式。其二，家庭在伦理情谊社会的形成中起到了关键作用。家庭是人类社会中一个普遍的组织形式，但中国人的家庭却显得特别重要。众所周知，中国道德有一个通则，上限为国，下限为家，属社会伦理的类道德，家庭道德的延伸也就是中国的类道德。梁漱溟明确指出，家庭是伦理关系的最根本基础，作为“下限”的家产生和维持伦理情谊。“举整个社会各种关系而一概家庭化，务使其情益亲，其义益重……”[9]（P73）处以这样一种社会家庭化的伦理秩序当中，家庭的伦理化原则便成为个人进行社会交际的前提法则。梁漱溟认为中国早已超越宗法社会，而只有在宗法社会里才会产生家族本位的社会生活形态。因此，梁漱溟将中国社会定义为“伦理本位”的社会。而所谓伦理关系就是以家庭成员之间的伦理关系为基础，辐射到全社会的各种关系之上。社会上的一切组织原则都来源于家庭道德伦理，形成一种家庭性质的社会组织。其三，梁漱溟将人生及其价值意义的归宿规定为人际关系的圆满。在梁漱溟看来，家庭是构成人生价值和意义的重要源泉和归宿，或者说家庭就是人生的港湾，人生在这港湾之中得以庇护与呵护。中国的传统思想认为，各种关系的无缺憾即算作人生的圆满，人们在各种关系的圆满结构和相与之情的关切中获得情感的笃实和精神的满足，而人生最悲惨莫过于鳏、寡、孤、独。“家为中国人生活之源泉，又为其归宿之地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。‘家’之于中国人，慰安而助勉之，其相当于宗教矣。”[10]（P86）梁漱溟将这种家庭亲属之间的情感理想化，并将其提升为具有普遍的社会意义，从而构建关于中国社会的结构理论。
三、人生伦理思想的深度反思
同时，除了对道德的功用表现出过分自信和追捧，梁漱溟在相关的伦理思想价值构建中处处诉诸于直觉。正如上文已经提及，梁漱溟认为对道德情感的体认必须依靠于直觉，甚至在道德判断中也必须主要凭借直觉。在梁漱溟看来，人的道德本性即表现为直觉，而天理即是“天然自有之理”。这种天然的道德理想标准与人的自然道德本性从来就是合一的。“漱溟先生所谓直觉，不是超苦乐善恶的境界，而是计虑苦乐善恶最酌熟最锐敏的境界，是分辨善恶的敏感或道德的直觉，而不是超道德的、艺术的、科学的或宗教的直觉。”[11]（P177）梁漱溟认为，理性的认知只局限于客观事物的分析和观察，而对感情判断、对真善美的把握则必须依靠直觉，而且他还将这种直觉运用和融合到性本善的理论表达中，他认为实现人心向上的前提在于顺乎理性、凭借直觉。比如，在回答什么算是合乎情理这一问题上，梁漱溟说诉诸于理性直觉即可。在梁漱溟的伦理思想中，直觉不仅仅是指认识事物尤其是内心的认识方式，也是人类的精神力量、道德生命本体、价值标准判断。“直觉敏锐且强的人要求安，要求平稳，要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为是美德，其实也不过顺着自然流行求中的法则走而已”[3]（P132）。由此可见，梁漱溟对人生本身的自律性和人的道德良知都给予了极高的期望和评断，不切实际地估判了道德理性和直觉的功用。然而，我们知道，人类本性、直觉的表达基于一种实践，即一种社会实践的表达，脱离了社会实践的本性，无论人类本性或者直觉自身都难免堕入抽象的境域。或者说，梁漱溟与传统的儒家都将直觉的认知形式规定为良知判断，这种规定有悖于人是历史、现实的这一事实，因为直觉自身的判断都是遵从于逻辑形式指引的基本原则，直觉并没有真正地超越于逻辑判断。人类是如何认识客观事物的呢？从客观意义上来讲，直觉或理性作为一种思维方式和认知过程，尽管固然有着自身的一些特质，但直觉也不能如梁漱溟所说源自于人天生的本性，直觉追根究底应该源自于理性。值得一提的是，梁漱溟在《中国文化要义》等著作中，直接用理性一词代替直觉，被梁漱溟定义为“人可以不断地实践他所看到的理”。这样，作为道德本体的东西并不就是天理，而是可以克服艰难险阻、扬善抑恶的一种能力。梁漱溟认为在理想与现实之间，存在一个相当大的差距。
纵观上述，我们可以看出梁漱溟人生伦理思想的主要脉络中蕴涵着浓厚的道德理想主义色彩，具体体现为梁漱溟的道德理想，即实现其伦理本位的社会文化结构与实现这种理想的手段之间的矛盾。梁漱溟以理性规定现实，将道德的现实性与理想性一概而论，并将人际关联伦理的构建完全诉诸于道德，这无异乎将道德的功能作用无限放大而忽略道德功能自身的有限性原则。毋庸置疑，道德作为一种意识形态的规定，目的在于引导、调整现实，但是梁漱溟却将道德理想几乎等同于道德现实，把道德视作人生之基和治国之本，夸大了道德本身具有的调节规范的基本功能，所以他的价值伦理思想理论因缺乏现实的土壤而建构失败也是冥冥之中注定的事情。或者说，在梁漱溟人生伦理思想的相关表达中，他对道德功用表现得过分自信。在梁漱溟看来，道德即是主体自我的选择，这种选择源于自律，但是这种源自自律式的道德是如何形成的呢？对于道德教化，梁漱溟不以为然，即使他后期注重道德修养，但还是没有超越出传统儒学对于道德本性修养的那一套方法。据此，梁漱溟并没有深刻地意识到人之实存这一超越理想的现实存在，所以他描述的儒家神圣人格在现实当中立不起来。
底柱一个翻身，一边叫着一边闪进背对鬼子的防炮洞。防炮洞是新掘的，两天前那个抹了水泥的防炮洞早已被炸没了影，现在这个，斜支了半块门板，空间只够钻进底柱一个人。反斜面防炮洞如果不是被直接命中，想炸死他底柱也不容易。
此外，尽管梁漱溟对道德修养方式、道德理性人格、人际关系的理论分析一针见血，却忽视了种种历史和现实的客观因素，显露出一种很大的主观随意性。比如，梁漱溟将作为中国传统文化主流意识形态的儒学规定为一种人生哲学，而将西学视为一种科学：“西洋哲学是偏于向外的，对于自然的。对于静体的一面特别发达，这个结果就是略于人事；所以在它的人生哲学里，好像不是哲学的正题所在，而是所有其人生哲学……”[3]（P159）梁漱溟认为，西学代表的是人类文化演进的第一阶段，特征为“意欲向前要求”，谋求对外在环境和自然的改造与政法，以满足物质生存需要；而中国文化代表的为第二阶段，特点是“意欲自居一侧，调合持中，随遇而安”，具体表现为寻求内在的满足与生活之乐，这一点以孔子为代表的儒家文化是中国文化的真精神体现。不过，这些不过是梁漱溟谋求儒家思想现代化、希望实现民族复兴付出的一种努力尝试，因为在梁漱溟内心深处还是认可和肯定中国儒学的。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟明确谈到，只有儒学可能拯救中国人，也会拯救全人类。因此，至少在20世纪50年代以前，他一直朝气蓬勃地参入俗间的生活，自觉地扮演着儒家的角色。“黑格尔从精神发展上讲辩证，与儒家的道德实践最为恰当。但西方传统……都不及儒学之深而密。黑格尔虽然能讲精神辩证发展……但究不特别专注，亦不特别彰著”[9]（P183）。梁漱溟引用“慎重追远，民德归厚矣”，意在说明儒学的作用。他认为，只要社会上人人都从家庭伦理做起，培养以孝悌为中心内容的情感，社会上便不会出现“暴慢乖戾之气”，从而达到维系社会、维系人生的目的。同时，梁漱溟还根据理性“注解”渗透于中国人的思维模式与行为当中的儒家精神——“儒家独具之精神就在于他相信人有理性，并完全信赖人类自己。所谓是非之心，人皆有之。什么事该做，什么事不该做，从理性上原自明白。万一不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有给人独断的标准，而要人自己反省”[12]（P400）。在梁漱溟看来，儒学算作是一种形而上学。这种本体的意义是梁漱溟从柏格森的生命哲学中的生命与绵延与叔本华的意志等概念中借得，又将儒家的道德主体与其比附，形成他的道德形而上学，这一道德主体只具有一种主体的意义。由此，梁漱溟还将儒家形而上学精神进一步诠释为理性至上之精神，通过对儒家精神的深刻体悟，并以自己独特的“注解”方式将代表传统文化精髓的伦理精神全面展示出来，充分发掘了儒家伦理的本真精神，还原了儒学原本的真正面目，这显然对于我们重新思考中国传统文化的价值，以及捍卫、肯定儒家哲学的地位、生命和智慧，坚定民族文化自信、增强文化软实力、建设文化强国等问题，摆脱西学文化“精神在押”的困境有着重要的意义。
具体来说，在梁漱溟看来，作为中国文化主干的儒家思想之所以遭到曲解以及后来的“变故”，原因在于人们并没有完全进入儒家思想的“境域”，在荀子那里儒家思想的“境域”开始断裂，表现为向维护封建统治意识形态的转变，直到王阳明、王艮父子那里才开始慢慢“缝合”，显现为之前所谓的人生精义，然而经历一段时期又出现了裂隙直至丧失。就这样，儒家思想的精髓一直处以不断的“颠簸”之中，要么是被主观篡改，要么是被有目的性地利用。而西化派则更是将其中的糟粕视为儒家思想的全部奥义，大力破斥和否定以儒家思想作为主干的中国传统文化。譬如，在胡适看来，全人类各民族的文化，在根本精神上都是一样的，不同的只是一些表现出来的形式，是现象而非本质。而这些现象的不同，仅仅是由于时代的差异造成的。这就是胡适提出的“有限的可能说”的文化观。他认为，从根本上说，全世界各个不同类型的文化都是同质的。某一文化的优劣在于，看它能否很好地促进和实现社会层面向前发展，达到现代化。但是在梁漱溟看来，殊不知诸如胡适他们的破斥和批判完全是“捕风作影”式的，并未全面准确地解读和体悟到儒家思想的深刻意涵和精神实质。但截然不同的一点是，梁漱溟对儒家思想的精髓和真义具有一种切实的体验和感悟，同时他根据这种体验和感悟对儒学做出了个人独特的“诠释”，指出作为区别于封建礼教道德的儒家精神深深扎根于民族文化的根底里，它无关哪一门社会科学或封建义理，但是远远超越了一个抽象的哲学范畴，只能是或者仅仅只是一门有关人生的学问，也即关联人生哲学。梁漱溟所谓的“人生问题”与“社会问题”都可以归结为儒家的内圣外王问题。在现代新儒家看来，一种不合于儒家的内圣的他种外王，如西方的功利主义，都不能算作为儒家的外王事业，反之同理，一个人如果秉持的不是儒家的道德理想主义的内圣精神，或者不将这种精神视为具有最高的和终极的人生价值，同样很难将其归为一位儒者。
至此，梁漱溟将道德的本性建基于自觉，他在这一时期对个人道德本性的论述，在很大程度上受到柏格森生命哲学的影响，他在《人心与人生》和《中国文化要义》等著作中，将道德概括为个人的一种本能，称之为“人心向上”，显示了道德向善的意义。虽然梁漱溟从生理的本能上解释道德问题，但他的目的是要论证道德是人之本体。他的伦理思想仍然具有儒家道德的人本主义性质，而后他进一步将道德揭示为“务尽伦理情谊”，这是建立在个人本性之上，形成一种伦理本位的价值取向，从而解决人类生命中伦理道德层面的所有问题。在梁漱溟看来，儒家的意义就在于此。梁漱溟对于道德伦理的论述前后发生了很多的变化，但是对其基本性质的规定一直没有变，他认为儒家的道德伦理本体始终不具形上本体，它的意义仅仅存在于道德价值的层面。但是，梁漱溟却多次强调儒家的功能，认为儒家是一种“伦理教育”，儒学更是一种关于道德的学问，儒家遵从的是一种内在的道德理性，即人所固有的道德情感。后来梁漱溟转入佛学，认为只有佛学才能达到形上之真的意义。总之，作为现代新儒家奠基性的一代宗师，梁漱溟身上聚集了众多的争议和矛盾，比如：理想与现实、传统与现代，以及理论与实践等诸多方面，但这并不意味着他的伦理思想失去了意义和价值，特别是在弘扬优秀传统文化蔚成风尚的今天，他对人文精神的弘扬和对儒家伦理思想的开掘，这对于今天建设中国特色的社会主义新伦理文化，以及对于我们充实心性、呵护德性，为新时代实现新发展提供精神和德性方面的保障等各个方面，都有着“传统经典与现代性观念关系”[13]之间沟通的意义。可以肯定地说，伦理道德是中国传统文化的核心和精髓，批判和反思地整理、发掘中国伦理道德传统，扬弃和发展诸如梁漱溟等大家的中国传统伦理道德智慧，不仅对于社会人文精神缺失和社会价值观多元的今天，为弘扬中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观，和实现中华民族伟大复兴的中国梦等起到积极的促进作用，而且也将对世界文明与文化的发展与进步具有重大的影响意义。
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[12]梁漱溟.梁漱溟全集：第6卷[M].济南：山东人民出版社，2005.
[13]范晓慧，叶民英.传统文化创造性转化的多维路径[J].湖湘论坛，2018（3）.
[作者简介]方 熹，云南师范大学哲学与政法学院副教授，哲学博士。
[基金项目]国家社会科学基金青年项目“当代西方德性伦理学与规范伦理学论争及其意义研究”（17CZX054）
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