［摘 要］长期以来，学界普遍存在着对“道德”与“伦理”、“道德认同”与“伦理认同”等概念的随意混用现象。但实际上道德与伦理这两个概念是存在差异的。从自由的维度来看，道德关涉的是“每个人（我）应该如何自由生活”的特殊性问题，伦理关涉的则是“所有人（我们）应该如何自由生活”的普遍性问题。关于“道德”与“伦理”的概念辨析其实在康德和黑格尔那里已经有了表达。道德立足于个人意志，缺少绝对性，因此不存在认同问题。伦理强调的是人“类”的自由，是彼此的认同与通约，因此“认同”是伦理的一种内在要求和必然逻辑，“认同”只能与“伦理”相配搭。伦理认同就是基于人的本性，寻找价值共识和普遍自由，搭建精神共同体。从道德（自由）走向伦理（认同）的过程就是将人从个体性的单一物提升为普遍物的超越性过程。当然，伦理认同绝对不是取消道德自由，而是包容并超越道德自由，也并不是否定价值差异与价值多元而推行统一的价值观。
［关键词］道德；伦理；道德自由；伦理认同
一、问题的缘起
当前学界对于“道德”与“伦理”、“道德认同”与“伦理认同”等关键概念，由于在理解上边界模糊，因而存在普遍且随意的混用。这一现象主要集中体现在大多数学者都把伦理学界定为关于道德的科学，直接将道德与伦理当成是一对同义词，不加区分地加以使用。在这些学者看来，伦理与道德须臾不可分离，伦理学本来就是以道德作为价值评价的标尺来规范人的行为的科学，并且伦理学还要对作为价值评价标尺的道德规范本身进行价值评价，最终构建一套完整的、系统的道德规范体系。如罗国杰先生主张应该将伦理学界定为研究道德起源、本质和发展规律的科学[1]23～24。魏英敏和王海明两位先生都把伦理学解读为道德之学，区别仅仅在于魏英敏先生只是一般性地强调伦理学把道德作为自己的研究对象[2]114，而王海明先生却特别强调伦理学只以优良道德作为自己的研究对象[3]20。综上所述，将伦理学界定为研究道德的科学必然导致“道德”与“伦理”的混用，而“道德”与“伦理”的混用又会进一步导致对伦理学学科特性的误解。这是一个恶性循环。
中年人一愣，把钱放回盒子，盖好盖子，仔细观察起钱盒子。“这个盒子怎么了？我当时钱不够，有些犹豫。老贾他当时看我准备买很多，说是若当场用现钱交易，就把这个钱盒子也送给我。”
关于“道德”与“伦理”的区分，客观地说，也有学者给予了关注，并形成了互不相同的一些观点。樊和平先生强调，伦理与道德是两股不同的精神之流，是精神世界的各不相同的两种构造，西方倾向于“道德理性形态”，中国倾向于“伦理精神形态”[4]。范志均也认为，伦理与道德有着截然不同的差异，其中最核心的区别在于道德是主体性的、抽象的、形式化的，伦理是实体性的、具体的、关系性的[5]。除此之外，还可以找到一些有代表性的看法。例如，伦理义务与实践具有双向性，任何伦理行为的实施本身都涉及施方和受方，诸如关照、慈善等；而道德义务与实践是单向的，只有施方而无受方，诸如不能随便丢弃垃圾、公共场所不得大声喧哗等。再如，道德的立法都是自我的，道德的实施是自律的，因而不具有社会性，也就不可能要求他人执行你认为的道德标准；伦理的实施本身是他律的，伦理建立在对他人的意志或群体意志的尊重或服从基础上。又如，伦理范畴侧重于反映人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则；道德范畴侧重于反映道德活动或道德活动主体自身行为的应当。这些观点，体现出道德强调主体内在本性要求，是主体的善良愿望和良心，它只是一种精神原则，直接源于个体人的内在心声；伦理则为人的内在道德的外在化表现形式，是主体道德实践的对象化、实体化，它是一种人与人的关系及其秩序，对道德主体起着外在的他律作用。
学界对于道德与伦理所作的区分，可以说，角度多元。但撇开这些观点彼此的差异不谈，可以发现，它们对于道德与伦理的区分，普遍忽略了一个重要维度，那就是自由的维度。道德与伦理都是跟自由交集在一起的，并在与自由的交集中显示出微妙的差异。如果说，道德奠基于自由，直接源于个人的内在良心和善良意志，那么，伦理是关涉全体社会成员相互间恰当关系的范畴，关切的是所有人的自由意志与内在良心的协同。因此，从自由的角度切入论题，不仅有利于对道德与伦理的差异作出讨论，而且也有利于对“道德认同”与“伦理认同”的混淆作出澄清。
本文就以自由为维度，从特殊与普遍的角度来厘清“道德”与“伦理”这两个概念的差异，从而对“伦理认同”抑或“道德认同”这两个概念哪个配搭更合理作出辨析，以消除学界在这两个概念的使用中广泛存在的混淆不清，从而更好地理解在实际中要达到的是“伦理认同”。从特殊与普遍的角度看，道德概念和伦理概念尽管面向的都是人的生活世界，但是道德概念期望解决的是“每个人（我）应该如何自由生活”这个特殊性问题，伦理概念期望解决的是“所有人（我们）应该如何自由生活”这个普遍性问题。讨论道德问题，需要回答的是如何确定德性作为特殊的个人精神品质；讨论伦理问题，需要回答的是特殊的个人彼此之间如何平等、正义地生活在一起。毫无疑问，向往道德者和向往伦理者都不否认自由，但在什么是自由、自由如何可能、自由如何实现等问题上却有完全不同的理解。向往道德者倾向于把自由理解为历史的建构，向往伦理者倾向于把自由理解为抽象的形式；向往道德者倾向于将自由理解为一种权利，向往伦理者倾向于将自由理解为一种善；向往道德者倾向于个体的经验，向往伦理者倾向于共同体的普遍认同。
其实，在黑格尔之前，康德既思考了道德的自由问题也思考了伦理的认同问题。特别有趣的是，他也是借助于特殊性与普遍性的相互关联这个视角来思考道德与伦理的差异与联系的。其中，在思考道德问题的时候，他总是将道德与自由联系在一起的；在思考伦理问题的时候，他总是将伦理与共同体联系在一起的。正是通过考察康德在思考道德问题和伦理问题所作的互不相同的联系，我们可以隐约地感受到康德哲学对道德与伦理所作的重要区分。
首先来看康德关于道德的讨论。在康德看来，道德是最纯粹的实践理性，它的根基是纯粹的自由意志。康德相信，道德只有建立在人的自由意志上才是真实的。不过，在纯粹理性批判中，自由只是一个先验的理念，不能从理论上证明其存在，无法去认识。自由的内容虽然在认识意义上是空洞的，但在实践意义上是充实的。自由在人的道德实践活动中被证实了。自由是一切道德研究的最高限度，具有实践的意义。“实践规律”即道德律的存在以自由意志为条件，是自由意志的表现。康德的实践理性批判在自由与道德之间建立起了牢固的联系。康德相信，只有从意志的自由出发才能建立真正的道德律，也只有体现为道德律的意志才是真正自由的意志，自由与道德律作为意志的自律，无非是一个东西。康德自己将这种同一性表述为：“自由固然是道德法则的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”[10]274显而易见，康德在论及道德的时候紧紧抓住的是自由这个切入点。
二、黑格尔和康德对道德与伦理的区分
2016年10～2017年4月，播种燕麦和光叶紫花苕。播种量100 kg/hm2，其中燕麦50 kg/hm2，光叶紫花苕50 kg/hm2。底肥使用发酵牛粪7 500 kg/hm2。撒播后覆土1～2 cm。试验期间不灌溉，不追肥。4月24日燕麦和光叶紫花苕分别处于开花期和开花-结实期，选取1 m×1 m的样方，4 次重复，齐地面刈割，称取鲜重。取部分混合草样，将燕麦和光叶紫花苕分开，带回实验室，置于85℃烘箱烘48 h后称质量，计算牧草干鲜比。
建立客史档案，把握顾客需求。市场营销理论告诉我们，只有真正把握顾客的需求，才能提供令宾客满意的服务，才能提高酒店的竞争力。因此，酒店必须要建立起独一无二的客史档案。那么酒店该从哪些方面建立客史档案呢？首先，酒店要从收集顾客资料着手，全程跟踪，完整准确的建立常客档案；其次，要应用计算机进行数据技术开发，建立详尽而细微的顾客需求档案，最终建立顾客信息库。
（一）黑格尔对道德与伦理的区分
抽象权利（抽象法）是黑格尔首先要分析的。黑格尔关于抽象权利的分析是借助于对所有权的理解来完成的。黑格尔把所有权理解为财产权，认为抽象权利就是私有制所确定下来的权利，正是私有财产权把人的自由意志初步实现出来，才使得人作为真正的人而存在。黑格尔对抽象权利的分析表明，在抽象权利这个环节，自由意志实现自己只能依赖于外在财产之类的事物。这个环节对于自由的实现来说显然是不够的。接着黑格尔分析了法的辩证运动的第二个环节，即道德。道德环节与抽象权利环节最大的区别在于：在道德环节，自由意志实现于内心，是主观意志的法；在抽象权利环节，自由意志只能依赖于外在事物来实现。道德就是基于这些外在权利的内心意识，是对自己的客观行为的主观评价，并不是完全与外部行为无关的抽象意志的自律。通过理性原则所形成的自己的自由意志与普遍的自由意志相符合的认识构成道德意识与道德行为的客观依据。这种主观评价的客观依据就是法的辩证运动的第三个环节，即伦理。黑格尔严格区别了道德与伦理，认为“主观的善与客观的、自在自为地存在着的善的统一就是伦理”[8]162。黑格尔强调，伦理已经实体化，不再单单是个人内心的东西，而是自由的外部权利和内心道德的统一体。从特殊与普遍的角度，黑格尔强调指出：“伦理行为的内容必须是实体的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。”[9]8～9很明显，在黑格尔的精神哲学中，道德与伦理处于两个层次不同的环节上。从道德进展到伦理是自由从特殊性、差异性、主观性向普遍性、统一性、客观性的提升。其实，在1817年出版的《哲学科学百科全书纲要》中，黑格尔就已经明确表示客观精神有一个从“法”到“道德”再到“伦理”这样的由低向高的逐步演进过程。
事实上，把道德与伦理相区分，并且指出人类历史从道德向伦理的演化与推进本身就是一种从特殊向普遍的深入的思想，其实在黑格尔哲学和康德哲学中已经有了预演与预告。这两位重量级哲学家所做的预演与预告对于我们理解“伦理认同”还是“道德认同”这两个概念哪个配搭更为合理具有特别重要的启迪，所以，非常有必要单独将他们的预演与预告拿出来进行解读。由于黑格尔对道德概念与伦理概念所作的区分更为自觉，且在伦理学史上影响巨大，因此在这里，我们从时间在后的黑格尔而不是从时间在先的康德说起。
在黑格尔的精神哲学中，主观精神、客观精神和绝对精神构成精神哲学的三个阶段。其中，他在客观精神部分论述了自由意志在人类社会历史中的实现。他认为，客观精神无非是主观精神自由外化的表现，并把客观精神及其合规律性所构成的世界称之为自由世界。这种思考也体现在黑格尔的法哲学中。在他的法哲学那里，自由是意志的根本规定。在主观精神范围内，现实的自由意志达到精神发展的最高点，但这种意志要真正实现出来，就不能仅仅是主观的，而必须克服个别人的任性，建立起自己行为的客观限制和必然性，这种限制就是法。所谓法即权利，是“自由意志定在”[8]36，是自由的外部规定，是人能够自由作出什么的规定。自由在法中得以完成，法不仅不是自由的对立面，而且就是自由意志的实现。客观精神活动的目的一般来说就是在外部世界中实现自由，使现实成为自由关系的世界，而法就是自由意志客观建立起来了的人与人之间现实的自由关系，历史就是具有自由意志的人们所建立起来的法的辩证运动。在黑格尔看来，抽象法（抽象权利）、道德、伦理构成了法的辩证运动的三个相互关联、逐步提升的环节。
再来看康德关于伦理的讨论。康德指出，有两种形式的共同体，一是政治共同体，二是伦理共同体。人与人最初自然而然地处于互相敌视的战争状态。为了走出这种战争状态，在政治领域，就需要一个外在的公共立法，脱离政治的这种自然状态，走向政治认同，进入政治的公民状态，即联合为一个政治共同体。人除了要摆脱政治的自然状态之外，还要脱离伦理的自然状态，进入伦理的公民状态，即联合为一个伦理共同体。谈及伦理共同体，康德认为：“我们可以根据这一理念的规定，把人们仅仅遵循德性法则的联合体称作一个伦理的社会；如果这些法则是公共的，则称作一个伦理的——公民的社会（与律法的——公民的社会相对立）或者一个伦理的共同体。……可以把伦理的共同体称作一个伦理的国家，即德性的（善的原则的）国家。”[11]94无论是在政治的自然状态还是在伦理的自然状态下，“每个人都是自己的法官”。但由于缺少公共的权威和立法，在政治的自然状态下，人们的外在行为互相冲突，不能达到普遍的和谐与认同；在伦理的自然状态中，人们的内在动机各不相同，背离了共同的善，当然也不能走向普遍的和谐与认同。公民状态是对这种自然状态的反对与突破，其中政治的公民状态依赖共同地服从公共的律法法则反对政治的自然状态，伦理的公民状态依赖纯粹的德性法则抵抗伦理的自然状态。在康德那里，伦理的公民状态与政治的公民状态是两种不同的公民状态，伦理的公民状态优越于政治的公民状态。正是这种优越性使伦理共同体的实现与构建具有更为充分的条件与基础。这主要是因为创建政治共同体只能依靠强制手段，而这种强制手段不能掌控人的内心，至多只能管控人的行为并使之保持一种合适的状态。与此不同，创建伦理共同体依靠的是人的内在良心，而这种内在良心却能够促成伦理共同体成员做到同心同德、心心相印，并自觉自愿地接纳公共立法，从而达成动机上的和谐一致，走向共同善。在康德看来，从道德义务的角度来说，人作为人类的一员必然有义务承担克服根本恶，脱离伦理的自然状态这一使命。这也就是说，为了促进作为共同善的一种至善，任何一个人作为人类的一员，都有构建伦理共同体的普遍义务。
（二）康德对道德与伦理的区分
2) 双风管空调系统主要采用双风温布风器实现。双风温布风器有2路温度不同的进风，通过调节2路的通风量对送风温度进行调节，满足不同房间的温度需求。由于双风管空调系统可单独调节各舱室的温度，因此乘客可根据自己的热体感调节舱室内的温度。与再加热定风量系统相比，该方式下的送风温度双向可调，温度可调范围更广，使得房间的舒适性大大提高。
从道德到伦理呈现出的就是一个从特殊向普遍的历史展开过程。在人类历史之初，每个人相互独立，自己之外的所有存在都被当成“他者”来处理，生活世界更多体现出一种个体的自由与差异，道德概念就是要为这种个体生活的差异性提供论证。而在一个全球化时代，情况发生了巨大变化，人与人之间的交往空前加强，联系日益紧密，个人的局部利益被不断地整合为公共利益，自己之外不再有他者，自己与自己之外的所谓“他者”具有了越来越多的共同经验，成为了你中有我、我中有你的一个整体，成为了安危与共、唇齿相依的主体间关系，“各民族的精神产品成了公共的财产，民族的片面性和局限性日益成为不可能”[6]276。寻找共同的价值信念，最大限度地达成认同，成为生活中更为紧迫、更有意义的事情，伦理概念就是要为这种公共生活的一致性提供论证。马克思认为，人作为“类存在物”，一开始就把自己“当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”[7]95。在全球化时代，需要的是整体的“类意识”而不是单个的“人意识”，“我”包含并整合在“人类”这个概念里。显然，从道德的生活迈向伦理的生活是一种从“人（个人）的意识”向“人类意识”、从“我”向“我们”的推进和深入。所有人（“我们”）追求伦理的共识实际上可以理解为是人类生活走向公共化，摆脱片面性而变得成熟的表现。因为人类追求伦理的共识，表明“我们”不再满足于个人主义，而是对每个人提出了超于个人之外的更高的普遍性诉求。
接下来黑格尔又把“伦理”本身分为家庭、市民社会和国家三个层次，再一次表明伦理环节也有一个不断向普遍提升的趋势与过程。家庭是处理伦理关系的第一场所，具有基础性意义，但家庭作为“天然的伦理的共体”不是理性的产物，是无意识的，只能算是一种自在的东西。家庭伦理本质上是一种自然伦理，不需要依赖社会的契约来加以维持。家庭伦理因为建立在自然关系、血缘关系基础上，可普遍化的程度极为有限。进入市民社会之后，人作为一个独立的个人与他人交往。只有上升到公民这个层次，个人才拥有现实性。黑格尔说：“一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅仅只是一个非现实的无实体的阴影。”[9]10市民社会表现为“需要的体系”，包含两大原则：从内容上看，每个人都以自身为目的，视其他的一切为虚无；从形式上看，如果他不同别人发生关联，他就不能实现他的全部目的，因此其他人便成为特殊的人达到目的的手段，特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时满足自己[8]197。这两大原则实际上就是合理利己主义，它构成了市民社会的制度安排：“利己的目的，就在它受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度。”[8]198在市民社会，无论是劳动还是交换都具有了社会关系性质。但黑格尔又指出，在市民社会，尽管依靠教化可以推动个体从思维当中的普遍性过渡到现实当中的普遍性，但这种普遍性仍旧是一种“虚假的共性”。公权、公法和公共财富只有公共之“名”。“普遍性只是在作为它的形式的特殊性中假象地映现出来”[8]195。但劳动分工所导致的社会等级和财富不平等等问题渴求一个“普遍等级”来协调。黑格尔看出了市民社会中贫富的分化、等级的对立，但却没有发现，整个国家体制实际上是人的本质的异化的产物和体现，以至于他还把国家看成是整个人类社会包括它的异化劳动在内所趋向的一个最终目的。他认为，国家是神的体现，是家庭和市民社会的基础。只有国家才真正体现出伦理实体的主体性，个人才获得真正的自由，“国家是伦理理念的现实”[8]253。黑格尔接着说，国家在面对其他的国家时难免会有利益的冲突，建立国际法是必须的。国与国之间的冲突只有在世界历史中才能得到调解，而体现了理性的自由精神就是作为大法庭的世界历史的调解尺度。历史走向世界历史的进程无非就是走向自由的历程。在发展程度较低的国家，“一个人是自由的”，没有普遍性；随着国家进一步的发展，“一部分人是自由的”，还没有真正的普遍性；当国家发展程度达到最高的时候，“一切人是自由的”，普遍性被真正实现出来。到那个时候，“我们”的生活就从寻找道德的“自”由这个“特殊性”层次过渡到了伦理的认“同”这个“普遍性”层次。
三、从道德自由走向伦理认同
通过历史的考察，可以看出，无论是康德还是黑格尔都表达了相同的立场，那就是将道德与伦理视为两个不同的概念，不可以随意混用。不仅如此，这两个概念还有高下之分，在价值秩序上，伦理优于道德，伦理的生活优于道德的生活，从道德到伦理是将人从个体性的单一物提升为普遍物的超越性过程。也正是在这个意义上，可以同意学术界的一种观点，那就是，“伦理”是伦理学中的一级概念，而“道德”是伦理概念下的二级概念，绝对不可以相互替代，应该保留各自的概念范畴和使用区域[12]。这是因为，道德的生活专注于个人意志，只有自我，而当自我成为道德价值唯一的立法者时，自我之外的道德生活都将失去存在的合法性、合理性。在某种意义上，道德生活走向多元，反映出现代人多样的价值取向，这当然算是道德进步的表现。然而，道德生活的多元化必然使道德的普遍价值陷入认同的困境。这种困境产生于个体的道德要求与社会的伦理期待之间的不一致和不可通约。为了解除这种不一致，走向可通约性，必然要求道德上升到伦理的高度，于是伦理认同问题被提了出来。
道德立足于个人意志，其最后根据就是个人意志自身，缺少绝对性，并对普遍的权威性构成挑战。鲍曼说：“道德呼吁是完全个人化的。”[13]69他还说：“关于道德，令人敬畏的真理就是，道德在任何意义上都不是绝对的，不是决定的，从本体论的角度看，道德被认为是有效的；在本体论角度的透视所能认识到的意义上，道德是没有‘根基’的。”[13]87道德相对主义认为：“对于人的生活来说，没有什么唯一的、最好的生活方式。”[8]158哈贝马斯说：“认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主观际相互依存。”[15]3道德更多的是凸显个人的自由，并不具有关系性、共享性和认同意识。“道德是完全表述自由的概念的实在方面的”[9]110，“道德的观点就是自为地存在的自由”[8]111。因此，道德不存在认同问题。因为认同涉及到多个道德行为者彼此的协同。在生活世界，如果强制性推行道德认同，只会导致个人自由的损伤。这就是麦金泰尔所说的：“人们的追求不可能在任何单一的道德秩序中得到协同，从而任何社会秩序要么尝试这样一种协调，要么把某一霸权利益强加于其他所有利益之上，都注定要蜕变为一种对人类状况的可怕束缚，并且极可能是一种极权主义的束缚。”[16]180然而，伦理却不同，强调的是人“类”的自由，向往的是彼此认同与通约，强化的是关系性、公共性和普适性。因此，从严格意义上看，“认同”是伦理的一种内在要求和逻辑必然，“认同”只能与“伦理”相配搭，应避免使用“道德认同”这样的概念。伦理认同就是要质疑个人意志的相对性，从而确认道德可以相互理解的普遍性。
伦理认同就是基于基本的人性，寻找价值共识和普遍自由，搭建精神共同体。这就是阿皮亚所说的：“采取一种认同，让它成为我的，就是让认同去构造我的生活方式。”[17]42精神共同体实际上是可能想象出的最高层次的共同体。伦理认同是个体或群体在精神和情感上的趋同过程。情感为人们的精神诉求提供了认同的依托。伦理认同可以填充因价值混乱和虚无而产生的无所适从和精神空场。一种价值，只有达到伦理认同，才能自发践行。伦理认同的过程就是行为者对某种精神理念、价值信念的情感接受的过程。在这个意义上，伦理认同实际上就通向滕尼斯所说的最高形式的精神共同体的核心力量。伦理认同凸显了不同文化的依存关系，强化了不同文化的公共本性。如果人类能够在伦理上认同，就有希望建立人类命运共同体。在全球化语境下，多元价值观激烈碰撞不可避免，伦理认同成为无法回避的重大命题。因此，讨论伦理认同，寻找价值共识，确立公共信念，弘扬公共文化，完全具有超越伦理学本身的价值。“如果一个民族、一个国家没有共同的核心价值观，莫衷一是，行无依归，那这个民族、这个国家就无法前进”[18]8。伦理认同犹如“社会水泥”，能够将各个阶层的思想观念成功整合，解除社会的思想危机和道德风险，确保整个社会具有高度的价值共识。只要认可历史本身是趋向于共同善的，在某种意义上就可以说，人类的历史走向世界史的过程就是走向价值共识和伦理认同的过程。保罗·霍普说：“在高度个人主义的社会——由于缺乏共同体生活，人际之间的相互交往和互信关系处于较低的水平——个人自主性和各种选择机会反而可能受到局限，因此，人们若要获得幸福感也就相对更为困难。”[19]143当今世界，一方面，价值呈现出多元化、多样化，另一方面，对于共同价值的期待与接纳也更加主动与自觉。这恰好就成为了伦理认同的实践基础。伦理认同显然不是事实认知而是价值认同。其实，人性深处有一种普遍性结构，这就是，人们常说的“人同此心，心同此理”。人类只有一个地球，各国共处一个世界，尤其期待和渴望伦理的认同。伽达默尔的“视域融合”、哈贝马斯的“商谈伦理”、罗尔斯的“万民法”都可以理解为是寻求伦理认同的努力。2015年习近平主席在联合国大会会议上论及到，全人类的共同价值至少涵括和平、发展、公平、正义、民主、自由等等。当然，不能说人类命运共同体与政治共同体无关，但毫无疑问，人类命运共同体构建的关键是人类达成价值共识，成为“自由人的联合体”，拥有共同价值和“类意识”。
需要说明的是，必须在道德与伦理之间保持一种张力。在某种意义上可以说，伦理认同是实现道德自由的真正寓所；另一方面，自由是伦理认同的前提，道义是伦理认同的标准。伦理认同不能不尊重每个人个性化的文化需求和道德自由，不能不以尊重作为个体的人的自由选择的权利为基点。甚至可以说，追求伦理认同的过程就是道德主体的精神成长过程。伦理认同不是取消道德自由，而是包容并超越道德自由。但是，道德只有在价值上具有了合理性才能获得普遍的伦理认同。这种合理性既是指理论上可信，又是指实践上可行。这就要求，道德不仅要合乎人性，而且要合乎人的“类”本质。伦理认同实际上就是寻求人的“类意识”。这也就是马克思、恩格斯所期待的：“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[6]119在一个多元文明共生共存的时代，只有在人类多元文明场域中找到共享资源，获得伦理认同，才能避免价值冲突。任何企图以追求伦理认同为说辞断然摒弃文化的差异性、价值的多样化都将变得不合时宜。伦理共同体的建设与文化价值的多元化、民族优秀文化的弘扬都不构成二元对立关系。恰恰相反，奠基于伦理认同之上的人类命运共同体的构建必须杜绝个体走向“集体的平庸”，即避免个人在共同体下日益成为非常渺小的原子化的问题。构建人类命运共同体必须是在多元共生、包容共进中继续保持一种批判性、想象力，最终走向“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。《孟子》有言：“夫物之不齐，物之情也。”《礼记》也有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的说法。我们主张从道德自由走向伦理认同，绝对不是要取消差异，推行统一的价值观，而是希望世界不同地区的文化都能够认同自由与个性，倡导价值绝对主义。
广州得改革开放风气之先，伴随着经济持续快速健康发展，文化建设也走在前列并不断开拓发展新局面。改革开放四十年来，广州的文化建设和发展让这座传统意义上的历史文化名城跃升为充满活力的现代文化之都，它是当代中国推动中国特色社会主义文化建设和发展的重要缩影。回顾和总结广州文化建设和发展的基本历程，不仅可以看到文化建设的历史性巨变以及对城市发展所起到的重要引领和推动功能，而且更有利于增强文化自信和文化自觉，为新时代推动社会主义文化繁荣兴盛凝聚强大的精神动力。
[参 考 文 献]
[1]罗国杰.伦理学探索之路[M].北京：首都师范大学出版社，2011.
[2]魏英敏.新伦理学教程[M].北京：北京大学出版社，1993.
[3]王海明.新伦理学[M].北京：商务印书馆，2002.
[4]樊浩.伦理道德的西方精神哲学范式[J].东南大学学报：哲学社会科学版，2016，（1）.
[5]范志均.存在主义道德形态[J].东南大学学报：哲学社会科学版，2016，（1）.
[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.
[8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.
[9]黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1996.
[10]康德.康德三大批判精粹[M].杨祖陶，邓晓芒，编译.北京：人民出版社，2001.
[11]李秋零.康德著作全集：第六卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
[12]尧新瑜.“伦理”与“道德”概念的三重比较义[J].伦理学研究，2006，（4）.
[13]齐格蒙特·鲍曼.后现代伦理学[M].张成岗，译.南京：江苏人民出版社，2003.
[14]卢克斯.道德相对主义[M].陈锐，译.北京：中国法制出版社，2013.
[15]哈贝马斯.交往与社会进化[M].张博树，译.重庆：重庆出版社，1989.
[16]麦金泰尔.追寻美德：道德理论研究[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.
[17]夸梅·安东尼·阿皮亚.认同伦理学[M].张容南，译.南京：译林出版社，2013.
[18]习近平.青年要自觉践行社会主义核心价值观——在北京大学师生座谈会上的讲话（2014年5月4日）[M].北京：人民出版社，2014.
[19]保罗·霍普.个人主义时代之共同体重建[M].沈毅，译.杭州：浙江大学出版社，2010.
［中图分类号］B82
［文献标志码］A
［文章编号］1001－4799（2019）01－0023－06
［收稿日期］2018-01-13
［作者简介］贺艳菊（1981-），女，湖北江陵人，湖北大学高等人文研究院助理研究员，主要从事伦理学史、信息伦理与信息技术服务研究。
［责任编辑：黄文红］
标签：伦理论文; 道德论文; 自由论文; 黑格尔论文; 康德论文; 《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 湖北大学高等人文研究院论文;