《淮南子》生死哲学论析
闫 伟
（安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039）
［摘要] 黄老典籍《淮南子》继承先秦道家“生死一体”“死生同质”的自然生死观，认为人之生死是“道”的循环运动与“气”的形态变化。“道”“气”的普遍性是个体在精神层面突破生存时空限制、超越生死，追求本真、自由境界的终极依据。身国同治是黄老之学的核心要点，对《淮南子》的生死哲学具有一定的影响。“形”“神”“气”的“慎守”养生，圣人为“义”而死、无为治国是《淮南子》在精神超脱之外追求现实关怀的体现，同时也反映出黄老道学致力于达到个体自我价值与社会价值相统一的生命境界。
［关键词] 《淮南子》；生死观；道；自然；现实情怀
生死是人生之始终，是哲学与宗教共同关注并试图解决的终极性问题。中国哲学追求超越生死的自由、旷达境遇，尤以道家最为明显。《淮南子》是秦汉黄老道学的重要典籍，继承先秦老庄“生死齐同”的自然生死观，又兼儒家贵义治世理念，强调个体生命的自我价值与社会价值的统一。为此，剖析《淮南子》生死哲学的理论渊源、具体内涵和思想特质是十分必要的，对进一步研究道家性命之学以及现代人的心灵安顿具有重要启迪和借鉴意义。
一、生之必然，死亦自然
道家哲学以“道”“气”为核心，以“自然”为其根本特征，所以道家生死观本质上是自然主义的。自然生死观始于先秦老庄，在汉著《淮南子》中也有深刻体现，是贯穿整个道学史的人生理念，甚至对后期道教生死的双重超越（肉体与精神）都有很大的影响。
因此，翻阅历史，那些敢于向君主直谏，视死如归的士人往往能够青史留名。只是，这样的人毕竟是少数。面对政治的高压，大多数知识分子或者与其合作，或者逃遁隐逸，实在难以用气节论之。据许纪霖先生总结，在道与势无可排解的冲突之下，知识分子的最终选择主要有几种：第一种是海瑞式的抗“势”殉道，那是儒家理想主义者悲惨的缩影；第二种是退而专注心性修养或娱乐于自然山水之间；第三种则是“道”屈从于“势”，最后在不知不觉中“势”消解了“道”。
老子谈及人之生死的内容不多，且以 “生”为主，对“死”则论述更少。道家生死观重在对“死”的意义与价值的探求，这在庄子哲学中得到较大的发展。《老子》曰：“不失其所者久，死而不亡者寿。 ”［1]（P192）“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。 ”［1]（P250）依老子而言，身死并不意味着得“道”精神的灭亡，持守自然之道才可永寿。人的生命有长有短，皆由自然造化所定，不必以“厚生”求长存，毁“道”而早夭。老子开创了道家生死随化、精神不亡的性命哲学，被庄子所继承，形成超越生死、向往绝对自由的自然生死观。《知北游》言：“不以生生死，不以死死生。 ”［2]（P624）《至乐》曰：“死生为昼夜。 ”［2]（P468）生与死在庄子看来，犹如日夜交替一般，没有穷尽、纯任自然。基于生死的自然，庄子尝言：“万物一府，死生同状。 ”［2]（P323）消解了死亡的悲苦与恐惧，不为生所困，不为死所扰，也就进入了不生不死的自由境界。
“我说什么啦？我什么也没说嘛！”烧烤店老板说，“哦，我想起来了。我是说了的，我说了你老婆长得漂亮。你老婆真的好挺漂亮呦……”
总之，《淮南子》认为人的生死是自然主义的宇宙大化。一方面，生命由“道”所生，又复归于此，整个过程是“道”的自然运动。形下之“气”的形态变化是人之生死交替的直接依据。此外，基于“道”的心理认知，生死也是齐一的。所以“生死一体”“死生同质”是《淮南子》分别以“道”观生死，以“气”观生死的必然结果。立足于《淮南子》，人生应以“自然”为生存的必然原则，其死同样是天地自然的运作，所谓“生之必然”也就意味着“死之自然”。
《淮南子》旨在实现超越生死的自由境界，所以塑造了“真人”“圣人”“至人”等人物形象作为体道者的典范。他们不受约束，超脱生死，是自由人格、独立人格的化身［8]（P120）。 《精神训》述“真人”曰：“所谓真人者，性合于道也……存而若亡，生而若死。 ”［4]（P159）《俶真训》云：“是故圣人之学也，欲以反性于初，而游心于虚也……是故举世而誉之不加劝，举世而非不加沮，定于死生之境，而通于荣辱之理。 ”［4]（P46）此外，《淮南子》还谈及“至人”的形态，《精神训》说：“夫至人倚不拔之柱，行不关之涂；禀不竭之府，学不死之师；无往而不遂，无至而不通。”［4]（P164）《淮南子》中的这三类人是理想的人格形象，是现实生活中不存在的。“真人”“圣人”与“至人”都是得“道”者，他们不为名利所动，不为生死所惧，不为时空所限，不为俗事所扰，是真正的无待者，以绝对自由的本真境界展现出来。应当说《淮南子》中的“真人”是一个乌托邦似的存在，是对个体现实境遇的超越，是对人之自然生死的超越，也是对永恒生命价值的向往。
“道”“德”是人之“生”的必然依据，也是人之“死”的终极依据。《淮南子》将人之生死看作天地的自然运作，以“道”的形上性与“气”的化生性作为凭借。“以道观物，齐同生死”是庄子在《齐物论》中的观点，《淮南子》也有同样的思想。《览冥训》云：“若乃未始出其宗者，何为而不成？夫生死同域，不可胁凌。 ”［4]（P136）《精神训》也说：“原壶子之论，乃知死生之齐也。 ”［4]（P164）“终则反本生之时，而与化为一体，死之舆生，一体也。 ”［4]（P168）生与死，在常人看来是不同的，但基于“道”的认知，生死是为一体，皆可归于自然。在这里，《淮南子》显然延续《庄子》中的相对主义生死循环论，认为人之死生只是针对个体生存现象而言的，立足于“道”或宇宙的视角来看，生死只是相对的轮回，是一种自然循环更替的过程。所以《俶真训》直言：“以利害为尘垢，以死生为昼夜。 ”［4]（P36）除从“道”的认知角度来泯灭生死的分别外，《淮南子》仍旧与庄子一样以“气化”来体现“生死同质”的自然生死观。庄子用气之聚散解释生死产生的根源，《淮南子》明确提出“死生一化”的命题，生命的运动变化是一个气化过程，生死气化进一步揭示生死的自然性、转化性，因而生死是相对的［5]。《淮南子》重视“气”的概念，出现200余次，在对“气”的理解上，将其看做是“道”生成万物的一个关键环节，一种内在机制［6]（P117）。死亡意味着肉体的消亡，精神的幻灭，这是人之常识。而《淮南子·精神训》却言：“以死生为一化，以万物为一方……存而若亡，生而若死。 ”［4]（P159）“气”的变化造就了人的生死更变，然而“气”是长存于世的，是人之生死的直接根据。《淮南子》在“气化”的基础上再次重申人之生死是一个自然运转的过程，是自然之“道”的一种内在规律及其显现。
先秦道家自然生死观是建立在“道”“气”的本原性基础之上的：“道”是万物（人）生死的终极依据；而“气”是生命构成的物质元素，是人之生死同质与流转的现实条件。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”［1]（P254）“夫物芸芸，各复归其根。 ”［1]（P121）庄子也说：“阴阳者，气之大者也；道者为之公。 ”［2]（P738）万物由“道”生，由“德”成，由“气”形，其生死的实质是“道”自身的运动与“气”的形态变化。总之，先秦道家生死观之终极依据和形上根据是“道”，由“道”而“德”，至形下之“气”，生与死由此而展开［3]（P174）。
二、超越有限，本真自由
老年急性肠梗阻的发病机制较为复杂,常见病因包括腹外疝、肠粘连以及消化道肿瘤等等,临床表现为腹痛、呕吐、腹胀等症状,具有发病急,病情发展快的特点[4]。
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《淮南子》以“道”“气”为根据阐释“生死一体”“死生同质”的自然生死观，其目的在于超越生死，向往绝对自由的旷达境界。这一理想境界是个体突破时空的限制，在精神层面追求与道合一、不生不死的理想存在方式，也是《淮南子》中“真人”“圣人”所特有的不惧生死、独立逍遥的人格品质的表达。
先秦道家以“齐生死”的观念作为人生哲学的指导，强调心理层面的生死超越，实质上是突破个体生命的有限性，追求无限、永恒的终极价值。在这个超越的过程中，道家以人之生死解脱为目的，致力于与道和合、不生不死的自由境界。不过，老庄的这一生死解脱论显然是侧重于生存个体的精神层面，而人本质上是社会性的，是社会中的人，所以黄老之学在继承先秦道家自然生死观的基础上，强调人之生死的社会性，在人性自由（终极关怀）的前提下突出个体生命的社会价值（现实关怀）。黄老道家的生死哲学具有个体自我价值与社会价值的统一性，这一特质在《淮南子》中有集中地体现：一方面，《淮南子》重视养生，是对人之自我生命价值的肯定；另一方面，《淮南子》主张圣人以天下大治为己任，君子须舍生取义，从而实现生命的社会价值。
《淮南子》是秦汉黄老之学的总结，其生死观基本继承了老庄自然主义的性质，基于“道”“气”的普遍性主张“生死一体”“死生同质”。《淮南子》开篇就以《原道训》揭橥“道”的自然本性与创生万物的内在特质，为生命的源头与归宿找到了形而上的依据。《原道训》云：“夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。 ”［4]（P3）万物的生死都是由“道”决定的，“道”本自然，遂人之生死自然是宇宙间的客观规律。与老庄一样，《淮南子》于“道”之外，也提及“德”与“和”，“德”规定万物的属性，“和”则是阴阳二气的冲生，是物得形的内在机制。《缪称训》有言：“道者，物之所导也；德者，性之所扶也。 ”［4]（P234）《齐俗训》曰：“率性而行谓之道，得其天性谓之德。 ”［4]（P255）此“德”显然不是儒家道德之义，而是生命之“德”，是“道”生物后内含于物的性质规定。庄子曾释“和”曰：“至阴肃肃，至阳赫赫；……两者交通成和而物生焉， 或为之纪而莫见其形。 ”［2]（P576）“和”本身无形，是“气”的交通，万物得以显现的机制。 《淮南子》也有关于“和”的论述，《天文训》：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”［4]（P70）阴阳二气的和合是万物得以形成的条件，是人身的构成质料。《淮南子》以“道”“德”“和”阐释了生命的来源，由此也揭示出人之“生”的必然性原则即法“道”而行，依“德”而为。故《本经训》云：“道德定于天下而民纯朴，则目不营于色，耳不淫于声……”［4]（P179）。
个体生命的存在是一种有限性的存在，其有限就在于时间与空间的限制。如何超越这种时空限制，是生死哲学的价值所在。所谓“生死哲学”就是关于生死问题的智慧，是解决人类所面临之生死问题的一些善知（恐非真知）、卓识（而非泛泛的浅识）和高妙之观念［7]。生死哲学所要解决的是人生的终极问题，是如何超越生死的问题。超越生死在现实世界中是不可能的，所以必须是在精神观念的领域内才可以做到，这一根本性的问题一旦解决，必然使个体的心灵进入一种绝对自由的状态，也就是“死而不亡”的无碍境界。庄子在《大宗师》中详细描绘了真人体道的过程，最终达到“无古今”“不死不生”的无时间性存在，这是突破生命的时间限制，而《知北游》篇庄子以“道”的“无处不在”为隐喻在空间上超越个体生存的障碍。《淮南子》继承庄子的这一思想，也是基于“道”的普遍性和非时间性来超越生命存在的时空限制，力求超越生死，进入无生死限制的大化之境。《原道训》有曰：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测。 ”［4]（P1）“道”是世间万物的本原，是内含于物的，所以“道”无处不在，与天地同大。故《本经训》云：“夫至大，天地弗能含也；至微，神明弗能领也。及至建律历，别五色，异清浊，味甘苦，则朴散而为器矣。 ”［4]（P180）“至大”“至微”皆是表示“道”在空间上的普遍性，是对人之生存有限性的对比写照。至于“道”的非时间性，《淮南子》也有大量论述。如《原道训》曰：“是故夫得道已定，而不待万物之推移也；非以一时之变化，而定吾所以自得也。”［4]（P26）“道”与经验世界的有形之物的区别在于没有时间的长短，没有生灭的变化。《地形训》中有一个“昆仑之丘”的形象描写，随着海拔高度的增加，由“不死”至“灵”，再到“神”的层次变化恰恰是现实生活中的个体对生命长存的期望与想象。时间与空间的限制是人生存的必然障碍，这是人可以感知到的，所以要突破这种时空的限制必须依赖于形上的事物——“道”。《淮南子·说山训》记载魂与魄关于“道”的争论，道破“形”“名”“言”所具有的的局限，用以说明“道”的“无为”特性以及无限性。可以说，《淮南子》论“道”抓住的正是“道”在时空关系上的无限超越［8]（P44）。“道”的无限性与个体生存的有限性形成了鲜明的对比，这种对比是对生命短暂与脆弱的不满，也是对人之生死无奈的一种悲叹。《淮南子》将“道”置于普遍性的存在，与道合一成为现实人的理想的生命存在方式。这种理想的生命存在方式事实上是对现实中生命存在有限性的摆脱与超越［8]（P42）。超越了时空的限制，也就超越了生死的困扰，生命才可达到自由、本真的自然境界。
庄子于《至乐》篇中 “叹骷髅”“鼓盆而歌”的情节似乎给人一种“悦死恶生”的感觉，《淮南子》也有类似的描写。《俶真训》有言：“夫大块载我以形，劳我以生，逸我以老，休我以死。善我生者，乃所以善吾死也……始吾未生之时，焉知生之乐也？今吾未死，又焉知死之不乐也？”［4]（P32）庄子与《淮南子》之所以“乐死”并不是真的以死为乐，而是为了破斥常人悦生恶死的错误认知，表现道家视生死为一体、死生为自然的达观心态。故《精神训》曰：“齐生死，志不慑矣。 ”［4]（P162）依《淮南子》，生死是一体两面的，“齐生死”就是灭除生死之别，超越生死之后的“无生死”也就是绝对自由的“长生”。此“长生”并非肉体的不腐，而是人精神本体的死而不亡。
三、身国同治，现实情怀
一般来说，人对死亡是恐惧与排斥的。道家生死哲学具有极强的超越性，其表现在于消解了这种常人对死亡的恐惧。死亡恐惧的心理根源有二：一是死亡在表象上代表着生命绝对意义的终结，二是死亡的未知性和不可经验性［9]。传统儒家从“三不朽”的贡献层面来否定生命意义的绝对消亡，但对死亡的价值却避而不谈，无法从根本上去除死亡之于人的恐惧。道家则不同，以生死的自然性与同质性否定了生死大限的存在，从心理上将死亡畏惧的两个根源解构，达到对死亡恐惧的消除［9]。诚如张岱年先生所说：“道家认为死生都是自然变化之际，由无生变而有生，由生变而为死，都是自然的；不必悦生而恶死，任其变化好了。”［10]（P696）《淮南子》与《庄子》都是以“道”的普遍性作为超越生死的终极依据，以“气”的形态变化揭示生死的交替性与同质性。自然生死观的目的在于以一种泰然的心境面对生死，在精神层面上追求“死而不亡”、不死不生、与道合一的最高层次，进而达到心灵自由、逍遥的境界。
黄老之学兴起于战国中后期的稷下道家，于秦汉之际得到较大的发展并被西汉初期的统治者用于政治。司马炎在论及黄老道学时称：“道家（黄老之学）使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”［11]（P277）由此可知黄老之学的要点主要是治身与治国，这一思想倾向也是与当时的社会背景密切相关的：社会变革使得生命与政治的矛盾日益凸显，反映到学术层面造就了黄老学具有身国同治的理论特征。从《论六家要指》对黄老学的诠释来看，黄老之学是以道家学术为主干，吸取儒、墨等诸家学说而成的。故冯友兰曾说：“黄老讲治身是要保持身体以达到长生不死，白日飞升。讲治国是要继续齐桓、晋文的事业，使之发展下去。”［12]（P379）黄老学的身国同治论对其生死哲学具有很大的影响，其表现就在于理想的人生境界不仅仅局限于个体生命的精神解脱，而且也包括天下国家与社会的长治久安。黄老学所追求的是个体的双重价值的统一，是综合道家自然生死观与儒家治世理论的新型生死哲学。按照这一生死哲学模式，将黄老学的身国同治论付之于实践，必然会走向个体内在的养生修炼与圣人杂合各家之术以理国政的并行道路。《淮南子》是黄老遗存典籍中的代表，能够体现出黄老道家的生死哲学特质。所以我们应当理性探究《淮南子》的圣人养生观与治国术，以期窥见秦汉黄老学说中所含有的超越生死的人生理想境界。
场景假设：假设LISP网络a的X节点需要借助虚拟专用网络来进入网络b。网络a与网络b的隧道路由器的网络侧接口分别为if0和if1，且两个网络的IP承载网测接口分别为if1和if0。
养生之法在《淮南子》中以“形”“神”“气”的修炼为重心，称之为“慎守”。 “形”“神”“气”是人之生命的三个基本要素，三者各有其功能，只有三者相互配合，正常运作才可保证个体身心的健康与平衡。《原道训》曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也，一失位则二者伤矣。 ”［4]（P27）在《淮南子》看来，“气”是生命的物质实体，“形”是生命的外在居所，“神”则是生命的内在机制。“形”“神”“气”各司其职、得其位、互不干扰，就是《淮南子》所欲达到的“长生久视”之道。至于三者的具体养护方式，《淮南子》云：“是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沉浮俯仰；恬然则纵之，迫则用之；其纵之也若委衣，其用之也若发机。 ”［4]（P29）这是说“神”在于“养”即蓄积；“气”在于“和”即均调；“形”在于“平”即稳定。 在“形”“神”“气”中，《淮南子》认为三者应当合理养护，但三者却是以养“神”为主，兼之“形”“气”。《泰族训》说：“治身，太上养神，其次养形……神清志平，百节皆宁，养性之本也；肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之末也。 ”［4]（P513）养生的关键是养“神”，次养“形”，达到“形神之和”是养生的最高境界。“形神之和”是“神”与“形”的关系，是“神”宰“形”，“形”随“神”的一种修养效果。《淮南子》主张调节精、气、神与志之间的关系，达到以“和”修养性命的重要环节［13]。既然养 “神”如此重要，那么如何进行养“神”呢？《精神训》指出，养神的关键一是控制感情，避免大喜大悲；二在于恬然无为，无思无虑；三在于回归生命的本然状态，将自己的精神融入到宇宙大化之中［6]（P314）。 养“神”之后，通过心志的调节可以贯通“形”“气”，到达“和”的至高层级。《精神训》论述这一境界时言：“精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也，以为无不成也。 ”［4]（P154）“故知宇宙之大，则不可以劫以死生；知养生之和，则不可以县以天下；知未生之乐，则不可畏已死；知许由之贵于舜，则不贪物。 ”［4]（P169）“形”“神”“气”的炼养达到“和”的状态，个体身心也相应提高到形神相通、体本抱神的圣人之境。在圣人之境中，《精神训》云：“是故圣人以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命……与道为际，与德为邻；不为福始，不为货先；魂魄处其宅，而精神守其根；死生无变于己，故曰至神。 ”［4]（P158）《淮南子》认为当“形”“神”修炼到至神（“和”）的境地时，人的生命状态就可以发生质变，能够摆脱祸福寿夭的困扰，超越生死的有限，直至逍遥无碍的境地。
《淮南子》属秦汉黄老之学的代表性典籍，除养生治身外，治国思想也是其内容的重要组成部分，其中多篇涉及治国理论，甚至有《主术训》专门论及君主驭臣理民之道。圣人之治是《淮南子》提倡的理想的政治形态，部分吸取了儒家舍生取义、积极入世的思想观念。如《精神训》言：“君子义死，而不可以富贵留也；义为，而不可以死亡恐也。彼则直为义耳，而尚犹不拘于物，又况无为者矣。 ”［4]（P165）“务光不以生害义，故自投于渊。 ”［4]（P165）“故不观大义者，不知生之不足贪也。 ”［4]（P166）仁与义是儒家极其重视的道德观念，《淮南子》提出为义而死显然与孔孟所谓“杀身成仁”“舍生取义”如出一辙，道出了圣人为社会善治而不惜舍身的无畏精神。此外，《脩务训》也说：“且夫圣人者，不耻身之贱，而愧道之不行；不忧命之短，而忧百姓之穷。”［4]（P479）“穷道本末，究事之情；立是废非，明示后人；死有遗业，生有荣名。 ”［4]（P492）此种立功扬名、重民利民的积极入世精神也是源于儒家。诚然《淮南子》在治国方面吸收了儒家理念，但仍不改其为道家学说的本质，故《原道训》曰：“是故圣人内修其本，而不外饰其末；保其精神，偃其智故，默然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。 ”［4]（P13）圣人以无为手段使国家社会得到有效的治理，从而实现自身生命的社会价值。
综合而论，《淮南子》中的圣人具有两个重要特征：其一是在精神乃至形体上获得了无限的超越，实现了人性的自由；其二是关心人类，致力于社会的治理，并用无为而治的手段使天下达到大治［6]（P356）。 从圣人的人格特征来看，《淮南子》所主张的生命境界是个体身心超越与天下国家大治的统一，是个体自我价值与社会价值的统一，从一定意义上讲这也是黄老道家生死哲学的本质。
四、结语
对道家生死哲学的探讨实质上是对中国人生命始终观念的理性分析。先秦老庄自然生死观固然具有超越性的一面，但其理论更多的停留在个体的精神想象层面，没有深入到具体的实践当中，而且也缺乏对人之现实性与社会性的关注。作为黄老经典的《淮南子》在继承先秦道家生死观的基础上强调身国同治，其生死哲学既有终极关怀（精神超越）的一面，也有现实情怀（人身修养与治国救世）的一面。《淮南子》的生死哲学是老庄自然生死观向道教长生论的过度，饱含理论与实践的双重价值。现代化的今天，研究生死哲学的意义不仅仅局限于学术范围，更重要的是通过科学地研究对现实生活中的人以生死的启迪和借鉴。所以，具有超越性与现实性于一体的《淮南子》理应受到越来越多生死哲学研究者的青睐。
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The Philosophy of Huai Nan Zi on Life and Death
YAN Wei
Abstract: Huai Nan Zi is a book of philosophy of Huang Lao school.Huai Nan Zi succeeded the concept of nature on view of life and death from Taoists before Qin Dynasty,arguing that human life and death are circular movement of Tao and the configuration transformation of Qi.The universality of Tao and Qi is an ultimate basis that individual could transcend life and death to seek freedom.Nourishing life and administering a country is a core of philosophy of Huang Lao school and has influenced the philosophy of life and death on Huai Nan Zi.Nourishing of life about"Xing""Shen"and"Qi",death for justice and managing state affairs via non-action is a expression of Huan Nan Zi to return to the reality after spiritual freedom.It also reflects the state of unity between self-worth and social value which represents the pursuit of the philosophy of Huang Lao school.
Key words: Huai Nan Zi;the concept of life and death;Tao;nature;reality complex
［中图分类号] B234
［文献标识码] A
［文章编号] 1009-9530（2019）01-0015-05
［收稿日期] 2018-09-10
［作者简介] 闫伟（1989-），男，安徽大学哲学系硕士研究生，研究方向：中国传统文化与佛教哲学。