[摘 要]“人禽之辨”是先秦儒家为传统礼乐文明存续作合法性辩护时提出的重要命题，它集中体现了儒家在“人的价值发现”问题上的思想成果。荀子从性恶论出发，揭示了人类理性即“辨”是人禽之别的内在根据；孟子以性善论为基础，发现了人类具有超出动物“类性之仁”局限性的独特价值，确立了一种由“辨”而“合”的人禽关系模式。
[关键词]人禽之辨；晏子；孔子；孟子；荀子
“人禽之辨”是先秦儒学理论体系构建的重要命题之一，它集中体现了儒家在“人的价值发现”问题上的思想成果。但是，在“人禽之辨”产生之前即春秋以前，人类对自身价值的自觉一直笼罩在图腾文化的氛围之中，即使在“惟德”的周代，也只是把动物的灵性德性化①，故《尚书·泰誓上》提出的“惟人万物之灵”命题，也只是确立了一种以人为主的人禽之“合”的价值关系模式而已。而且纵观整个西周文化思想发展史，看不出有人禽之辨的迫切性和必要性，那么，为什么到春秋之际人禽之“辨”却成为了诸子尤其是儒家哲学讨论的核心问题之一呢？
一、礼崩乐坏与人禽之辨
无疑，这与当时社会历史发生的剧烈变动有着密切的关系。我们知道，礼乐文明是周代之“文”最重要且最突出的特征。周初以周公为代表的统治者在为周革殷命作合法性辩护的过程中提出了一种可称之为德治主义的政治传统，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务”[1]（P1）。而德治如何实施？周公选择了“制礼作乐”的技术路线，将宗法社会的各个阶层及其社会生活的各个层面都纳入到一整套的行为规范体系之中，对于这套规范体系，虽然不能否认周公创制之初确有“称情立文”（《礼记·三年问》）的考虑，即他赋予了主体遵守行为规范要求的内在的应然性的义务感，但毕竟“礼自外作”（《礼记·乐记》），礼的他律性质又始终会让主体的守礼过程成为一种心理负担，久而久之，德治落实于礼治就会变成为一种形式主义（文胜于质）；特别是随着社会生产力的进步和经济的发展，社会各阶层经济地位的变化必然会产生出与之相适应的社会、政治地位的诉求，而当这种诉求得不满足时，僭越礼仪的行为就会成为一种社会风气，最终导致所谓的“礼崩乐坏”局面。而这一局面的出现也就意味着周代礼乐文明的存续问题产生一种前所未有的合法性危机。
因此，要为礼乐文明作合法性辩护，必须回答两个问题：一是从社会历史的角度说明礼乐作为一种制度文明存续的合理性何在；二是从哲学的角度论证“外作”之礼是如何成为主体的内在需求的。关于前者，孔子从历史哲学的角度指出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）礼肯定会因应时代的变化而“损益”，但这种“损益”是有规律且是可知的，简言之，在孔子看来，在宗法一体的社会结构未解体之前，礼作为宗法等级的制度安排其所可能出现的“损益”不过是对礼制体系的枝节修剪或装饰侧重不同罢了，表面上看，春秋之际的礼崩乐坏似乎意味着社会发展到了制度转型的历史阶段，但实际上处自然经济条件下，整个社会内部是无法产生出对宗法一体社会结构造成根本性冲击的因素的，因而礼乐制度性文明的存续不仅是必要的也是可能性。
关于后一问题，这是孔子和先秦思想家最为关注且最富理论创新的地方。因为，要从理论上论证礼作为一种外在的他律性的行为规范是如何成为主体的内在需要的这一问题，首先必须有新的问题意识，即必须意识到这一伦理学问题的本体论与人性论维度。如上所述，周代以德治为礼治的基础，“尊礼”以“敬德”为前提，而周代所倡之德如《尚书·舜典》提出的“四德”及《尚书·皋陶谟》提出的“九德”等其价值的源头或本体承诺在“天”，《易传》谓之为“天德”，而这种“天德”又是如何成为“人之德”的呢？从《诗经·大雅·烝民》说“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德?”来看，遵行事物规律与喜好美德实际上是人之本性所求，因而人性是人作为类存在承接超越之“天德”的灵关要所。但是，人性的这一特点与动物之灵性是否都只是一种与本体/超越/神/天实现沟通的功能性存在呢？如果是的话，那么人类之德性与动物之德性的区别仅仅在于人比动物更“灵”一点吗？如果只是这样的话，如何说明人类之德性会通过礼的方式即礼性来展现，而动物之德性却没有这一特征呢？换言之，把动物之德性作为证立人类道德价值存在的根据这一思维方式虽然具有一定的说服力，但也存在着明显的理论困境，因为，既然动物之德性可以不表现为礼性，那么这是否意味着人类之德性没有转化为礼性是同样合理的呢？如果这一推论可以逻辑自洽，那么春秋之际的“礼崩乐坏”不同样是一种合理且合法的存在吗？如此一来，对礼乐文明存续的合法性辩护就无必要了。因此，在以“天”为道德的本体承诺这种天人合一思维模式下，要为礼乐文明之存续作合法性辩护，就必须从人性论的角度并以“人禽之辨”为切入点方可实现理论的创新。
二、孔子的“人禽之辨”
春秋诸子关于人禽之辨的讨论始见于《晏子春秋》，其《内谏》载：
1930年10月，中原大战结束前，在蒋胡合作的框架下，蒋介石致力于武力统一全国，在前线平定地方实力派的反叛，胡汉民、谭延闿等人则在中央实际主持党务、政务。⑤在此格局之下，胡汉民做了大量的党义阐释和宣导工作，据梁寒操回忆，当时的胡汉民“为文演讲，手口不歇，特别以青年为对象”。⑥相比之下，蒋介石这一时期在党义问题上发言较少，其讲话内容大多是依照孙中山的学说宣讲，少有自己的发挥，而讲话的对象多局限于军校学生或军队官兵。
相反的情形却在于，人类中心主义从建构到超越，需要增加生态中心主义的元素乃至反证条件。这恰如当代西方著名伦理学家阿拉斯戴尔·麦金太尔在《德性之后》中反讽的“道德危机时代”那样，“这种状况与我们热衷于表述分歧而不是共识是相关的，它使得我们的争论永无止境”[12]694。人类中心主义与自然中心主义之间的“逻辑悖论”映现其中，原本需要从一元论出发的基本命题，裂变为喋喋不休的“二元论”式的争论。
在文献中，景公提出的“请无为礼”问题实际上反映出当时整个社会普遍存在着一种试图突破礼的约束、追求生活自由的精神倾向，换言之，在景公看来，礼作为一种他律性的行为规范与人的内在需求之间存在着高度的不适与紧张，是以人之守礼虽有必要但并非自愿，因而在特殊境遇如饮酒场合下的无礼之举是合情合理的。针对这一问题，晏子从人禽之辨的角度指出：“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。”因为禽兽之于人类，前者“以力为政”，奉行的是弱肉强食的丛林法则，“故日易主”乃是动物界的常态，而人类社会之所以有序不乱，所凭依者非“力”而是“礼”，非“以力为政”而是“以礼为政”，所以，无论何种境遇或场合皆不可无礼。
第一，孟子有明确的“类”别观念。他认为，虽然万物包括人类都是天地所生，但万物可以分为不同的“类”，“岂惟民哉！麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《孟子·公孙丑上》）意即同“类”之间虽有差别，譬如人“类”之中有“圣”与“凡”之别，但主要的方面却是相同的，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）。而人类的共性有：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）既然动物与人不属于一“类”（“若犬马之与我不同类也”），那么其“类”性自然就与人类不同。
在寓园登高远眺，可览四时变幻。“园尽有山之三面，其下平田十余亩，水石半之，室庐与花木半之。”[3]421亭台楼阁在寓山中，被山阴秀色笼罩，“幽敞各极其致”。依祁彪佳之见，园林设计必须得力于山水。寓园依山成园，借景西山、鉴湖、柯岩，由山生园，由园生景，由景生情，而情无限。寓山四野低平，独自兀立。西干山连绵不绝，豆雾尖山高出云表；鉴湖纳三十六源之水，而秋湖在上，脚下帆影点点，可谓“千岩竞秀，万壑争流”。
第三，孟子把人禽之辨落实于对人伦礼仪的自觉践行之中。除了强调以“存养”功夫去扩充“心体”外，孟子还十分重视道德实践活动对于“成人”的意义，他说：“君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）所谓“以礼存心”就是指善“端”之“心体”的存养与自觉是在主体的伦理实践过程中实现的，礼之于仁是“由仁义行，非行仁义也。”（同上）伦理规范（礼）并不只是对主体的他律性约束，同时也是仁义之道德主体的内在需求，正因为如此，孟子认为，守礼不仅无违于人性，同时也是人禽之辨的界标，他说：“人之有道也；饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）人之所以不同于动物，不仅在于人之“心”有着不同于动物的精神追求，而且在于这种精神追求会以恰当的行为方式即礼表现出来，这就是所谓“人之有道也”。人“道”的重要性不仅在于它有助于父子、君臣、夫妇、长幼和朋友等人伦关系的有序和谐，而且也是人与动物真正区别开来的行为标志。因为，单纯从“心”的角度要将人与动物区别开来必然会面对来自道家的诘难。据《庄子·天运篇》载：“商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁？’曰：‘请问至仁。’庄子曰：‘至仁无亲。’”于此，庄子借动物的德性来否定儒家以仁来界定人的本质，这一诘难是很有说服力的，至少说明孔子所谓“我欲仁”从而“我爱礼”的伦理建构思路确实存在逻辑自洽问题。对此诘难，孟子虽然将仁视为礼的内在根据，但又认为礼是“圣人”“明于庶物，察于人伦”（《孟子·离娄下》）的一种制度安排，具有外在他律的特征，因而由仁而礼的逻辑自洽必须要有“教”的介入方能“化”解礼的外在性。而“教”实际上是一种对礼乐文明的价值理性自觉，有礼与否又是行为主体有无“教养”的体现，故“有教”“无教”才是人禽分野标志。
孔子虽“罕言”人性，《论语》文本中仅一见，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），且此“性”之所指主要为“生之谓性”即自然人性，但人这种“生性”的展开却又呈现出“习性”的特征，“习性”是指人性的社会属性方面，那么，人类之“相近”之“生性”是否与动物之“生性”又“相近”呢？关于这一问题，孔子虽未如孟子那样说得直接——“人之异于禽兽者几稀”（《孟子·离娄下》），但他已有明确的人禽之辨的意识——“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），之所以不可与鸟兽“同群”，就在于人是一个“仁者人也”的存在（《中庸》），换言之，孔子通过赋予人以“仁”的内在属性发现了人之异于鸟兽的独特价值。这一点充分体现在孔子关于孝道的论述中：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）其中“至于犬马，皆能有养”一语如何理解，自何晏《集解》始就有两种不同的解释：一是主张犬马养人说，以皇侃《义疏》为代表；一是主张犬马被养说，以近人杨伯峻、钱穆等为代表。笔者以为，二说皆非。因为，孔子所言是指“能养”行为是动物与人类所共有的种群繁衍方式之一，甚至动物界的“能养”行为还可能表现出诸如“鸦有反哺之义，羊有跪乳之恩，马无欺母之心”的道德特征，孔子就说过：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）也明确肯认骥作为一种马具有与人意相和协的德性，但是，动物代际之间的“能养”行为只涉及到了物质生活的层面，而人类代际之间的“能养”行为还涉及到精神生活的层面，即人类的“能养”活动展开是以“敬”为心理基础，或者说“能养”行为是“敬心”的一种表达与实践方式，正因为“敬心”的存在，所以人类孝道所要求的“能养”才区别于动物的“能养”。
由是可知，孔子对人禽之辨的理论自觉实际上源自于他对人的独特价值的发现，即他发现了人之所以为人的本质规定就在于人类具有动物所没有的道德精神——仁爱精神，借此精神人类区别并超越于动物世界而为万物之“贵者”。同时，由于仁爱精神是人性之道德情感的自然流露，故“非礼勿动”的规范要求亦就无违于“我欲仁”（《论语·述而》）之道德主体的内在需求。
三、孟子的“人禽之辨”
孟子顺着孔子的致思路向将人禽之辨这命题与其人性论思想更有机地结合在一起。
例如，前面提到的“师徒制”显然就可被看成“通过合作实现专业成长”的一个具体形式；现今得到普遍推广的“名师工作室”则更可被看成这一做法的现代推广与发展：“‘名师工作室’一方面为名师自身发展提供了更为广阔的空间，另一方面也为团队教师成长提供了平台，成为教师专业发展的新途径．”[8]
第二，孟子是从“人性向善”的角度来展开其人禽之辨的。他认为，人作为生命存在是由“小体”和“大体”组成的，耳目四肢等感觉器官为“小体”，“心”则为“大体”，之所以有“大”“小”之分，是因为二者在功能上有“思”（理性）与“不思”（感性）之别：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（同上）“仁义礼智。非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”（同上）耳目之官因为不具备“思”的官能，因此当它与外物相接触时就容易“蔽于物”或为外物所役，就容易沦为感官物欲的奴隶，这就是“从其小体为小人”（同上）。而这种只追求“饱暖衣食逸居”等物质欲望满足的“小人”，在孟子看来“则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》）。于此，需要指出的是，孟子所谓“近于禽兽”之说并不是“等于”禽兽，“小人”毕竟也还是“人”，是人也就意味着其“大体”仍有挺立的可能性。因为，“思”作为人“心”的官能从形式上来讲意味着人是具有反省意识和自由选择意识的生命存在，正因为如此，人的本质内涵就是人自由选择成为什么样的人的问题，但是人会怎样去选择成为什么样的人呢？或者说人之“思”会取什么样的价值向度呢？孟子认为，“思”的价值取向是由“心”的意向所决定的，可以说“心意”决定着“心思”的价值取向，而“心意”之动又总会呈现出“不忍”的特征，所谓“不忍心”实际上是主体在价值关系的自由选择过程中的一种犹豫心态或“应不应该这样”的心理，这一心理事实本身其实无关于善恶，也无关于功利，是人皆有之的初始心理状态，就如“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。但正因为“人皆有不忍人之心”，所以“心意”有导向“善”的可能性，孟子将此可能性称之善“端”，曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（同上）四“端”虽然只是主体“心意”趋“善”的初始萌芽状态，但它又为心之“体”，是人之所以为人的本质特性，是人之所以异于禽兽者的根据所在——“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。因而主体要将这种善“端”或心“体”以“存养”功夫去“扩而充之”，并且要“扩充”到“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的境界，这样方可克服“类性之仁”的局限②。
晏子的人禽之辨虽然是为礼乐文明的存续作合法性辩护，但他只是从功利主义的角度论证了礼之于人类社会的不可或缺性，并没有解决人们是如何可能自愿自觉地守礼这一根本问题。同样，墨子虽然从唯物史观的角度提出了劳动即“赖其力者生，不赖其力者不生”的人禽之辨思想（《墨子·非乐下》），但未能将之视为上层建筑——礼制的基础。而真正从人性论角度来展开人禽之辨的则是由孔子肇启的儒学。
四、荀子的“人禽之辨”
荀子的人禽之辨与孟子不同，他是从“天人相分”的视域并以性恶论为其理论构建的逻辑基点。
但现有的研究并未将橡胶材料受润滑剂相容性的影响与气缸工作性能的变化联系起来，对气缸的润滑优化帮助较小。因此，本文从相容性出发，对O型圈与润滑剂的相容性对于气缸工作性能的影响进行了试验研究，为日后气缸中的润滑优化提供指导。
其次，荀子提出了以“性伪之分”为前提的性恶论。何谓“性”“伪”？“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）“性”是指一种与生俱来的属性，是“天”之所与而非人后天努力的结果；而“伪”者人为之谓也，是人后天学习努力而来，故“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（《荀子·礼论》）可见，荀子所谓“性”指的是自然人性或人的自然属性，而“伪”则相当于人的社会属性。在“性伪之分”的基础上，荀子又对自然人性作了“向恶”的价值判断。他说：
一直以为我们古人的学习方式就是背诵，整天捧着书本摇头晃脑地念和背，他们也像我们今天这样鹦鹉学舌似地背诵唐诗和宋词。然而，经过一番深入研究，我发现，事实根本不是这样。我们生活在视觉的世界里，古人却生活在听觉的世界里。我们是在看书本上的文字，文字对我们而言是符号，他们则是在读书本上的文字，文字对他们来说是声音。我们是在看唐诗宋词，他们却是在唱唐诗宋词。唱着唱着就记住了，哪里需要像我们这样费心费力地去背诵？这样的经验我们并不缺少，谁还没有学过唱歌呢？我曾经会唱上百首的流行歌曲，可是细细一想，我又何尝刻意背诵过那些歌词呢？的确，和着那悦耳的旋律，歌词从来就不是一个问题。
首先，在荀子看来，天道与人道是两种不同的“道”，且前者不能作为后者的本体论承诺。因为，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）天是自然之天，天道即自然规律。而这种自然之天与万物及人类的关系是一种既相生而又各有不同之“职”即功能的关系：“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人。”（《荀子·礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治。”（《荀子·天论》）这就是说，天地万物虽然是人类存在与发展的物质基础，但人类生存和发展的状况取决于人类自身之“治”而非取决于天之“命”，荀子曰：“强本而节用，则天不能贫；本荒而用侈，则天不能使之富……”是以“治乱非天也；治乱非时也”，而在“敬其在己者，而不慕其在天者”（同上）。荀子这种“天人相分”世界观的伦理学意义主要是为斩断前此思想界以天命作为道德价值之源这种思维模式提供了理论支撑，他明确说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（同上）“尧”即善，“桀”即恶，人类之善恶无关乎“天行”，天道亦无法为人类之道德提供本体论的支撑。
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”（《荀子·性恶》）
一些企业在结算环节中未能细致的开展管理工作，经常会出现成本浪费的现象，在资金漏洞的影响之下不利于开展造价管理工作[2]。
于此，需要指出的是，荀子的性恶论实际上是一种“性向恶论”，因为，就人性作为人的一种自然或本能或感性需求而言，所谓“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”“生而有好利焉”（同上）等“今人之性”本身并不可谓之为“恶”，但“顺是”即顺从这种本能（感性）欲望才会产生“恶”，换言之，自然人性有“向恶”的可能性，而要阻止这种可能性就必须“化性起伪”。
“景公饮酒酣，曰：‘今日愿与诸大夫为乐饮，请无为礼。’晏子蹴然改容曰：‘君之言过矣！群臣固欲君之无礼也。力多足以胜其长，勇多足以弑其君，而礼不便也。禽兽以力为政，强者犯弱，故日易主。今群去礼，则是禽兽也。群臣以力为政，强者犯弱，而日易主，君将安立矣？凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。故《诗》曰：‘人而无礼，胡不遄死？’礼不可无也。”又《外篇》载：“今齐国五尺之童子，力皆过婴，又能胜君，然而不敢乱者，畏礼也。上若无礼，无以使其下；下若无礼，无以事其上。夫麋鹿维无礼，故父子同。人之所以贵于禽兽者，以有礼也。婴闻之，人君无礼，无以临其邦；大夫无礼，官吏不恭，父子无礼，其家必凶；史弟无礼，不能久同。”
再次，人类“化性起伪”或人类克服自然或本能欲望又是如何可能的呢？荀子认为，这关键在于人是一种不同于禽兽的生命存在。这种不同主要表现为三个方面：一是人是一个具有认知能力和价值判断能力的存在。他说：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）虽然荀子也曾承认“禽兽有知”这一事实，但是，他认为人之“有知”有别于禽兽，因为禽兽之知顶多只是一种感性认识，而人类之知则由“天官意物”——感性认识和“心有征知”（《荀子·正名》）——理性认识两方面构成，而正是“心有征知”这一点使人类的思维又具有“辨”的能力，荀子曰：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）此所谓“辨”，实际是指人类对于基于自然人性出发的行为选择有一种价值自觉，即人类对于顺着“生而有好利焉”之人性的行为所可能产生的后果有一种价值判断能力，正是这种能力使得“化性起伪”成为可能。有鉴于此，我以为，荀子的人性论实际上与古希腊亚里士多德的人性论相似，即他们都把人看作是理性的动物，即一方面“生而有好利焉”体现了人的动物本能，另一方面“以其有辨”（理性）体现了人之所为人的生命独特性。二是人是一个政治的动物。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。”（《荀子·王制》）人为什么会讲政治？是因为人生活在一个靠个体无法生存的自然环境之中，作为自然生命体的人类虽“力不若牛，走不若马”，但为什么能够“牛马为用”呢？关键在于“人能群”而动物不能“群”。此所谓“群”并不只是一种与自然相联系的生物种群，而是指靠规则组织起来的社会群体，因为，荀子明确说：“人何以能群？曰：分。”即人之“群”是靠“分”而形成的，“群”体现了分工与协作相统一的政治关系——这一点与亚里士多德关于人是政治的动物观点很相似，与之相较，动物之“群”鲜有以“分”为基础的，因而是一种无序的或无政治性的种群。正是这种“明分使群”政治特征，人类社会组织起来的力量才使人类能够在自然竞争中“胜物”（同上），故“无分者人之大害也，有分者天下之本利也。”（《荀子·富国》）三是人是一个讲道德的动物。人何以能“群”？靠“分”，“分何以能行？曰：义。”（同上）“分”是指社会组织的制度安排，而这种制度安排的合法性何在？荀子认为在“义”。“义”既是规范社会群体的行为准则，也是构建政治合法性的道德基础，其实质是调节和缓和人们在利益关系中产生的矛盾与紧张。荀子在谈到礼的起源时说：
“礼起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》）
作为自然生命存在，人是一个欲望无穷的主体，欲望的满足与满足欲望的现实条件之间始终存在着非同步性问题，因而如何调节这种非同步性所产生的并呈现为利益矛盾与紧张，以实现“欲”与“物”的“两者相持而长”，这就是礼或所有制度安排的旨归所在。有鉴于此，荀子认为，礼作为一种制度安排必须充分体现对“中”即公正价值的坚持，他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》）因为只有体现了“中”这一价值的礼义才可能促进社会组织的和谐与社会的进步，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）
21世纪的课堂上传统灌输式的教学方法难以适应军队人才培养的目标要求。课程教学的目标都是为了提高学员的能力。为了培养新型军事人才，案例式教学能因才施教，有的放矢，提高学员的兴趣和参与度，有效提高教学效果。建立军校机械类课程案例库是实施案例教学的一个重要基础。
由上可知，春秋战国时期思想家对“人禽之辨”这一命题的关注，源自于他们对于传统礼乐文明存续的合法性基础这一根本问题的关怀，由中我们可以发现他们之间不同的思维特征与价值取向。
五、由“辨”而“合”：儒家“人禽之辨”的价值取向
比较孟、荀的人禽之辨，可以发现，虽然二者的人性预设有性善、性恶之别，但都肯定礼义文明是人类与禽兽相区分的标志，只不过在孟子是把礼义文明看作对人性的顺承与扩充，而在荀子则看作是对人性的反转与克治。孟、荀立论的这一差别对于他们所欲得出的结论而言看似是殊途同归，但从哲学的角度看则有着在哲理说服力上的强弱之别。因为，若以性恶立论，则意味着在荀子的眼中，人首先是动物或与禽兽无别，既然如此，那么善的根源何在？或善是如何可能的呢？如果说善是“化性起伪”的结果，那么人类所独有的“化性”能力即思“辨”能力对于人类的道德自觉而言就只是一种功能性的工具价值，如果是这样，则人作为理性的动物能够在多大程度上讲道德、守礼义呢？如果礼义只是人类息争止乱的工具性选择，那么善作为一种“伪”价值又如何值得人们去追求与固执呢？或者说礼义作为一种他律性的“伪”之善又如何证立其具有恒常的合法性呢？如果不能，那么人禽之辨的意义难道只是说人是一种具有特殊功能的动物吗？如果这种特殊的功能也是一种如古希腊称之为“卓越”（virtue）的“德性”③，那么是否意味着动物的特殊功能所表现出来的“卓越”（virtue）也是一种“美德”呢？如果同亚里士多德的“美德”观一样，那么具有人类之“美德”的人类如何证立自己是天下“最贵者”而动物不是呢？以上疑问皆说明荀子人禽之辨的立论无法使“善的可能”获得一种存在论的支撑，因而也就无法从内部化解人类之感性与理性的矛盾与紧张，于是为荀子所推崇的礼乐文明只能选择以法制或礼法合一的形式出现，这就是荀子之学为强调强权与功利的法家所继承的思想逻辑所在。
晏子是从礼乐文明对于维护人类社会的有序发展的功能性角度来展开“人禽之辨”，即“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也”。很显然，晏子的论证方式并不能消解礼乐文明的外在性与他律性特征，因而反过来也就无法说明“人之所以贵于禽兽者”到底是人的何种内在特性？荀子实际上是顺着晏子人禽之辨的路向，进一步揭示了人类理性即“辨”的能力是人禽之别的内在根据，从功利主义的角度为礼乐文明的存续作了合法性辩护，但这一辩护的哲理说服力是十分有限的。因为，诚如康德所言：“因为如果理性对于人类的用途也与本能对畜类的用途一样，那么人类虽然赋有理性，那也不能将他的价值提高到畜类之上。在那种情形下，理性就只是自然用以装备人的一种特殊方式，使他达成畜类依其天性要达成的那个目的，而并不会使他能实现一种较高的目的。”[2]（P62-63）换言之，从工具论的角度所展开的人禽之辨并不能说明人的价值为何是天下万物中“最贵者”这一根本问题。
孟子的人禽之辨是在继承周代及孔子的天人合一观念基础上展开的，但怎样消解图腾文化中的“灵性”即“德性”观念及其对儒家天人合一观念所可能产生的挑战呢？首先，孟子通过性善论的构建，使人类无须通过动物之“灵性”便可直接与“天”即本体相沟通，建构起了一种“尽心”“知性”即可“知天”（《孟子·尽心上》）的人天合一模式。其次，孟子通过对人性善的量化考察（“善端”“几稀”），突出了人类理性在道德主体性构建中的作用与价值，提出了只有少数“圣人”是“性之者”，而大多数人是“反之者”（同上）的成人路径区别。这一点是他与荀子在人禽之辨问题上虽殊途而同归于“礼”的缘由所在。第三，孟子之所以对人性作善或正面的肯定，不仅是为主体自觉循礼提供内在支撑以化解规范的外在他律性，更重要的是为了克服生物界普遍存在的“类性之仁”的局限性，因为庄子所提出的“虎狼之仁”问题实际上是一种基于种类且限于种类的“类性之仁”，超出了“虎狼”之种类，则无仁矣。而与之相比，人且只有人类才可以超出这种基于种族或血缘的“类性之仁”，孟子所谓“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），就是对人类具有超出类性之仁的“博爱之仁”的价值肯定。可以说，正是这一点才使得孟子的人禽之辨较之荀子在理论上显得更具有说服力。
不过，需要指出的是，孟子的人禽之辨虽然使人的价值（人之贵）得以呈现，但就思维方式而言，他并没有摆脱对图腾文化的路径依赖。因为，无论图腾文化、占卜文化还是天人合一观念，都是人类自身试图与“他者”尤其是与超越存在或神或天建立起某种联系的尝试，并以此而形成一个互相依存、不可或缺的和谐整体，是以孟子虽强调人禽之辨，但他又把在道德上加以否定的（动）物纳入了仁爱的范畴，提出要“仁民而爱物”，而“爱物”之所以可能，一方面固然与爱之主体即人是否具有仁心有关，另一方面与爱之客体即物是否“可爱”相关，而图腾文化对动物“灵性”即“德性”的肯定既为人类的“爱物”提供了某种可能性——这一点可能与早期人类对动物的驯化中所积累起来的经验有关，也为构建一种万物一体、天人合一的世界观提供了客观基础，而从孟子以后传统文化发展的趋向来看，天人合一的思维方式始终是儒道佛三家的共识，特别是佛教“众生皆有佛性”的思想更是对禽兽之仁的道德价值作了明确的肯认，这使得儒家在理论上所特别强调的人禽之辨，在实际的道德生活中往往仍具有图腾文化的色彩，以至于到明代官员的服饰仍以禽兽作为区分品级的标志，有一个从“文禽武兽”到“衣冠禽兽”词义转折过程。
总之，先秦诸子对人禽之辨的理论关注是一种“人的价值发现”的哲学努力，它的目的不是为了在道德上否定动物的价值，而是为了突出人在万物中的独特价值，这种独特价值就是人在与万物相处时具有一种选择“相生”而非“相克”方式的内在属性，正是对这一属性的肯认，使得人类与动物相区别的同时又具有与万物走向合一的可能性。这种通过“辨异”而走向“和合”即“和而不同”的思维方式正是中国古代礼乐文明建构的重要特征。我以为，孟、荀二子在人禽之辨问题上的差异之所以值得关注，就在于后者（荀子）没有看到只有人类才具有超出“类性之仁”之局限的独特价值，而缺乏对这一价值的肯认，人与万物的合一或和谐就只能选择一种“相克”而非“相生”的方式来达成，而恰恰是人类对这种方式的偏爱使得人与自然之间的冲突与紧张，构成了近代以来愈演愈烈的全球性难题，明乎此，孟子的人禽之辨及其有关人的价值的思想是十分值得现代社会予以高度重视的。
[注 释]
张广才岭属于长白山支脉，位于中国东北地区东部山地北段的中轴部位（孙红阳等，2015），近年来，该区域大面积成熟林被砍伐，随后建立了落叶松（Larix gmelinii）人工林，同时部分裸地形成次生林。尽管如此，张广才岭地区仍然残余部分成熟森林，此区域的成熟林至少达 400 a，自禁止商业性采伐政策执行后，次生林和人工林林龄也约达50 a。目前，此区域由人工林、次生林和成熟林形成的森林景观为研究不同森林类型中生物多样性模式提供了理想的环境。
①受原始图腾文化影响，周代有将动物的灵性德性化的倾向，产生了所谓“仁兽义禽”的动物价值观。见拙著：《春秋以前的人禽关系观》，《伦理学研究》2017年第3期。
②唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》沈阳：辽宁大学出版社，1990年。他把仁分为“本体之仁”“类性之仁”“道德之仁”三个层面。
③A.麦金太尔认为：“希腊语的‘arete’一词（后来被译成‘德性’）在荷马史诗里被用于表达任何一种卓越：一个快速跑步者展现了他双脚的‘卓越’（arete），而儿子胜过父亲，是在各种各样的卓越（arete）上，如作为运动员，作为战士和在聪明才智上。”《德性之后》，龚群，戴声毅等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第154页。
[参考文献]
[1]王国维.殷周制度论[M].观堂集林：卷十[M].北京：中华书局，1959.
[2]康德.实践理性批判[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1963.
[作者简介]陈科华，哲学博士，湖南工业大学马克思主义学院教授。
[基金项目]湖南省社会科学基金项目“图腾文化视域下的‘人禽之辨’研究”（17YBA144）
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