【历史研究】
摘 要：宋明理学分为三个时期:以程颐、朱熹理学为代表的前期，以王阳明、湛若水心学为代表的中期和以王夫之、戴震气学为代表的后期。从生仁互通的层次上看,理学发展的三个时期可与《易传》中的三个命题相对应:前期可配之以“天地之大德曰生”,是生仁互通确立的阶段;中期可配之以“男女媾精,万物化生”,是由生仁互通向生生与仁互通转变的阶段;后期可配之以“生生之谓易”,是生生与仁互通完成的阶段。考察生仁互通的过程,可以发现理学发展的三个时期恰与黑格尔“正反合”三段论相契合。《易传》作为宋明理学“性与天道”思想的重要来源,宋明诸儒借此发展出了一套可以和佛学相抗衡的“心性论”体系。
关键词：生；仁；《易传》；理学
梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中曾说:“这一个‘生’字是最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。”[1](P126)由此可见“生”的观念在中国儒学史上的重要性,但“生”在早期儒家并不是一个重要概念,相反,“仁”则占有重要地位。可以说孔子提出的学说就是“仁”学,其释仁为“仁者爱人”,“爱人”有两条重要原则:一是“己欲立而立人,己欲达而达人”[2](P89),这是从积极方面而言;二是“己所不欲,勿施于人”[2](P126)，这是从消极方面而言。消极和积极的两方面合起来,孔子称之为“忠恕之道”,“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人”[2](P25)。孟子认为“仁也者,人也;合而言之,道也”[2](P344),又认为“仁”是“不忍人之心”,即恻隐之心。汉唐儒者也没有走出孔子“仁”学的藩篱,董仲舒说:“仁者憯怛爱人,谨翕不争,好恶敦伦。”[3](P53)韩愈曰:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义。”[4](P13)他们的言论不过是对孔子“仁”的思想继续阐释,或从内在人性角度,或从外在行为角度。“生”虽然在《易传》中有“天地之大德曰生”“生生之谓易”这样对后世影响甚大的哲学命题,但其在汉唐1000多年的儒学传承中并没有得到应有的重视。直到宋明理学的出现,才使“生”和“生生”成为重要的哲学概念。而生和仁在宋明理学的发展中逐渐融通互释,“以生释仁”成为儒学各派接受的传统和共法[5]。程颐、谢良佐、王阳明、王夫之、戴震等人,他们重视“仁”的形而上学,并用“生理”或“生意”去揭示“仁”的内涵[6]。因为《易传》是宋明理学产生、发展的一个重要渊源,所以本文旨在通过从义理上考察“生”“生生”与“仁”互通的过程,来呈现《易传》对宋明儒学的影响。
生、仁同时出现,最早可以追溯到《易传》,《系辞上》曰:“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”[7](P503)《系辞下》亦曰:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞,禁民为非曰义。”[7](P530)这两个生仁同时出现之处,有着内在逻辑的间接联系而无文字表述的直接关联,但不难看出,其中蕴含了宋明学者贯通二者的潜在可能。笔者拟将宋明理学分为三个阶段:以程朱为代表的宋代理学，以王阳明、湛若水为代表的明代心学和以王夫之、戴震为代表的明清之际的气学。三个阶段所对应的是《易传》中的三个命题:天地之大德曰生;男女媾精,万物化生;生生之谓易。笔者拟在考察生、仁互通的过程中,分别阐释这三个命题以及其相应阶段的主要特点。
一、天地之大德曰生
前文提到“天地之大德曰生”在《易传》中的出处,还有一处比较重要的涉及“生”的地方是“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也闢,是以广生焉”[7](P505)。虽然没有涉及“仁”,但可以看成是对“易”以及“天地之大德曰生”的有力注解。对《易传》的重视，始自宋明理学的开山鼻祖周敦颐，其《通书》和《太极图说》的主旨思想都是以《易传》为核心展开的。因此,其后诸儒凡有所建树,基本都是对《易传》的诠释或再诠释上。本文只说《易传》而不说《周易》,是因为《易传》使《周易》从“地面”走到了“天上”,完成了由“占筮”之书到“义理”之书的转变[8]。
张载《横渠易说》云：“天地则何意于仁?鼓万物而已。”[9](P188-189)鼓有振动、激发之意。天地以仁来激发万物,使其生长的,仁成为万物生长的动力,这里的仁已有“生”之意。同时代的周敦颐则直接说“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也”[10](P22-23),明确将天地生成万物之德定义为“仁、义”,且释生为仁,但其并未说明生何以为仁。而程颢对仁的诠释则可作为张、周观点的注脚,其言“万物之生意最可观,此‘元者善之长也’,斯所谓仁也”[11](P184)。所以,“天只是以生为道”[11](P29)。此处“生意”正是万物充满生机,盎然向上的气象,这种盎然的生机就是仁。其弟程颐则用形象的比喻作了进一步说明:“心譬如谷种,生之性便是仁也。”[11](P184)又说:“心犹种焉,其生之德,是为仁也。”[11](P1174)从张载到程颐,生的内涵逐渐扩大,成为仁的主要方面,其观点可总结为“生意为仁”。“生意为仁”的提出为后来学者将“生、仁”彻底贯通奠定了基础,同时也拔高了“生”的哲学意义,具有了“本体”的意味。朱熹继承并发挥了“生意为仁”之说,其借鉴谢良佐“活者为仁,死者为不仁”[12](P234)的观点对仁加以说明:“如谷种,桃仁、杏仁之类,种着便生,不是死物,所以名之曰‘仁’,见得都是生意。”[13](P113)在此,他给“生意说”以清晰的勾勒,果仁之所以称作“仁”,是因为其中蕴藏着“生意”。不惟宁是,朱子还将仁之意思刻画到极致,明确而鲜活地回答了何谓仁:“仁,鸡雏初生可怜意与之同,意思鲜嫩。天理著见,一段意思可爱,发出即皆是。”[13](P119)他用刚孵化的小鸡所具有的可爱生动之气来类比“仁”之“生意”,并认为仁的意思 “鲜嫩”“可爱”。朱熹所彰显的仁,实际上就是一种“生命力”,一种蓬勃向上、鲜嫩可爱的力量!因此,他把生和仁彻底地统一起来,并竭力宣扬“生底意思是仁”“仁是个生底意思”“只从生意义上说仁”“仁是天地之生气”[13](P107),使仁逐渐与天地相合,其言:
好在奋力拼搏自强不息的中年人是社会主流。他们在前边打基础，趟路子，积人脉，付学费，中年后开始见成效，收果子，打江山，坐天下。如果按40岁算进入中年，这个岁数的刘邦刚揭竿而起，刘备才请到军师诸葛亮，曹雪芹刚开始动笔写《红楼梦》，爱因斯坦刚提出相对论，毛泽东刚带领队伍来到延安，钱学森刚从美国学成归来，袁隆平的杂交水稻研究刚起步……即便生活困顿，衣食不周，筚路蓝缕，但其精气神十足，心气很大。因为后边的路还长着呢，他们还要大展宏图，大有可为，事业还辉煌得很。今日而言，马云、马化腾、刘强东、施一公、饶毅、李彦宏、俞敏洪、马伟明等风云人物，个个都是中年精英，雄姿英发，个个都独掌一面，名闻天下。
朱熹认为仁是“天地生物之心”，天地之“心”使万物流行,生生不已。若无此“心”,则无“生”矣,故一言以蔽之,将心亦等同于“生”。人作为万物之灵,乃禀受天地之气而生,故人心承载着“天地之心”。“天地之心”仁,那么,人心也“必仁”，且“天地之大德曰生”,所以他再次得出“仁则生矣”的结论。朱子之所以肯定“仁是个生底意思”“仁是天地之生气”,也是为了将天、生、心、仁这几个范畴完整贯穿起来,从而更好地为其“理”服务。
发明“心”字,曰:“一言以蔽之,曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:“仁者,天地生物之心。”只天地便广大,生物便流行,生生不穷。[13](P85)
由图3查出超出曲率挠率设计指标的对应时刻,根据此时刻既能找到图4中对应位置,此处即为甲板上的潜在危险处。
二是放种。同塘放养的鱼苗应是同一批次孵化的鱼苗，以保证鱼苗规格比较整齐。鱼种放养前，除培养好水质外，还要做好“试水”“缓苗”“补饵”“抗应激”“消毒”等措施，以保证鱼种的存活率。
段玉裁在《说文解字注》中据小篆字形认为“下象土,上象出”[15](P502)。虽然其象类此,且与生之本意并无违逆,但在严格意义上讲当以李说为是。正因为生的本义为“木生土上”,即万物生发、破土而出之义,且草木本身亦是由种子、果仁生长而成,二者所彰显的生命力也自然能够契合。因之,宋儒释生为仁,生仁互通就有了根本义上的依据。宋儒正是抓住了“仁”这一精神内核,从而产生了一种新生命哲学[5]。在这一哲学中,生、生生的概念得以确立,内涵得以扩展,在思想中的重要性得以提升,并与仁相互诠释,初步确立了生仁互通的范式。
2.2 两组实时三维超声结果比较 A组LVEDV、LVESV、RVEDV和RVESV显著高于B组，两组比较，差异有统计学意义(P<0.05)；A组LVEF和RVEF显著低于B组，两组比较，差异有统计学意义(P<0.05)。见表3。
其中，v(h)为交叉项.中出现周期性三角脉冲，其脉冲中心位置为h=kTs和h=kTw，k=0,±1,±2,….当扩频码周期采用方案Tw=mTs，m=2,3,4…时，发现中三角脉冲的间隔恒为Ts，与大信号的参数特征相同，未发现机密信号的参数特征.因此，采用所提方案设计的机密信号可以抵抗基于功率谱二次处理的盲检测.
二、男女媾精,万物化生
王夫之认为:“纟因缊者气之母”[23](P870),“太和纟因缊之气,为万物所资始”[24](P50)。纟因缊状态是天地混沦,阴阳二气未分之前的状态,其为万物化生的真体,宇宙间一切化生之态都是由此发源,故“天地之间,流行不息,皆其生焉者也”[23](P1042)。由此,王夫之建立其“乾坤并建而捷立”的元气统一体论[25](P59)。在这个立足点上,其强调“天地之化日新”[24](P434)“荣枯相代而弥见其新”[24](P312),从而形成“性日生日成”的人性论,人的本性并非一成不变,而是“变化日新”的。与其纟因缊化生论相应,王夫之实践其人性论的方法是“熟仁”,“熟仁”见于《孟子·告子上》:“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”[2](P315)王夫之释曰:“荑稗,艸之似谷者,其实亦可食,然不能如五谷之美也。但五谷不熟,则反不如荑稗之熟;犹为仁而不熟,则反不如他道之有成。是以为仁必贵乎熟,而不可徒恃其种之美;又不可以仁之难熟,而甘为他道之有成也。尹氏曰:‘日新而不已则熟。’”[26](P748)其用谷子的成熟来解“仁”,如果“仁”不熟,还不如“他道”熟,“熟”是“日新不已”的意思,日新不已即生生不已,所以仁要在生生之间求得,而非生生之外。王夫之识得孟子在美、熟之间的“求仁”,这正与其变化日新的化生论一脉相承,因此“仁亦在乎熟之而已”。“熟仁”之说否定了朱熹、王阳明的先知后行和知行合一的观点,其认为“知行惟相资以为用。其各有致功而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互,益知其必分矣”[27](P1256),知行相互分开又相互影响,二者各有功用。
细究程朱关于“生”与“仁”的言论,前后还是有很微妙的变化。周敦颐直言“生,仁也”,这是以生释仁,将生与仁完全等同。而程子则发挥周子的意思说“生之性便是仁也”“其生之德,是为仁也”,只是将“生之德”“生之性”释为“仁”,这就把周子的内涵进行了拓展和提升。如果说周敦颐是以生之体为仁,那么程颐就是把生之用也当仁了。至于朱子说“仁者,天地生物之心”“生底意思是仁”,这又是将周、程的意思结合起来释仁。程朱都把仁释为“生之德”,把仁爱和道德用“生之德”统一起来。人们说万物有生,也就是说万物有仁。值得注意的是,程朱“释生为仁”是为其“心”进而为其“理”服务,这样就把“生之德”等同于心和仁了。正是在这个层面上,程颐、朱熹明确反对韩愈用“博爱”来释“仁”,程颐认为 “仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可”[11](P230)，在他看来,“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁”[11](P230)?爱是情,仁是性,并非一个层面的东西,因此不能等同。朱熹继承程颐的思想并作了发挥,其认为“仁者,爱之理,心之德也”[2](P50)。仁就是爱人的道理,是心的德性,因此“生之德”“心之德”等同。那么天、生、心、仁、理打通,这就从不同角度说明了其“理”学思想。不过无论是“生之为仁”“生意为仁”,还是将二者结合起来,宋儒对生与仁的认识都不能不说是根据“天地之大德曰生”这七个字。换言之,程朱理学对“生底意思是仁”的论述是对《易传》中“天地之大德曰生”的最好注解。行笔至此,有必要对“生”字进行考释,从另一个角度来说明“天地之大德”何以曰“生”和“生”焉何为“仁”。“生”字出现很早,甲骨卜辞作,西周金文作,小篆字体为。在《甲骨文字集释》中李孝定对其演化做了一番梳理,其云:
宋儒各家讲以生释仁有一个发展过程,最后朱熹集大成,以“生”将天、仁、心、性等概念打通,为其“理”服务。这是宋儒对“生”和“仁”相互之间关系的关注点,其更注重“天地之大德曰生”这一方面,而偏向于“本体论”的论证。明儒逐渐从对“本体”的关注,转到了对“工夫”的强调,“工夫所至即其本体”[18](P9)，因而更注重“体”到“用”的过程,从这个角度看明儒偏向于“发生论”“工夫论”,即探讨良知、理、气等本体发生、发用的过程。其代表人物是王阳明、湛若水。
明朝前中期,理学在继承宋代理学发展的同时,开始了向阳明心学的转变,具有矫正作用。心学的矫正亦正是由儒学对本体论注重到对工夫论注重的转变,这是“化”的过程,也是“生”的过程。这与宋明理学的第二个阶段的主题“男女媾精,万物化生”正相印证。如果说宋代儒学以朱熹的“理学”为坐标是“正”的话,那明代儒学以王阳明的“心学”为坐标就是“反”了,而到清初王夫之、戴震就是“合”,王夫之、戴震对理学、心学进行总结批判,形成了以气学为根基的庞大思想体系。
王阳明认为“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息”[19](P26)。仁作为宇宙的理体,它的发用犹如一个能量之源,渐渐向外扩散,所以这个过程是生生不息的。由于将“仁”设定为“造化生生不息之理”,使王阳明能够从发生学的角度观察和描述仁(行仁),论证“孝弟为仁之本”,从而维护儒家仁爱主张中的差别原则[20]。王门后学继承此说并竭力发扬:“明道云‘学者须先识仁’,吾人心中一点灵明便是真种子,原是生生不息之机。”[18](P248)又曰:“夫心是仁义植根之处,而性则仁义所以能生生之理也。理根于心,心存则性得所养,而生生之机不息,故养性工夫,惟在存心。”[18](P276)又言:“盖所谓道体,即是仁也。仁只是一团生生之意,而其要本于慎独,慎独而还其无声无臭之天,则万物一体而纯亦不已矣。”[18](P294)又说:“‘仁者,人也。仁人,心也’。此则直指仁体矣。生生不已者,天地之心也。”[18](P326)王门后学认为作为灵明的良知即是仁,而灵明就像种子一样,是生生不息的根源。这里将仁、良知和生生联系起来的同时,生生又是仁的状态的描述,并将这“一团生意”与修养工夫“慎独”结合,复归“天地之心”,表现出“知行合一”的理念。这里王阳明及其后学将仁、心、良知、理、生生、慎独、道打通,又形成一个自洽的本体论、生成论、工夫论体系,为其“心”服务。
而湛若水一系虽然也主张心学,但其心学与王阳明心学的侧重点还有所不同,其言:“吾之所谓心者、体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。”[18](P884)王阳明心学与其心学最大的不同是一个重内,一个无论内外。亦即湛若水认为自己的“心”比王阳明的“心”大,王阳明的“心”是包含在自己“心”的范围内。黄宗羲在《明儒学案·湛若水传》中,也简略而精要地指出了二者的不同:“阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。”[18](P876)王阳明侧重点在致良知,湛若水的侧重点在随时随地体认天理。良知在内,天理则无内外,这也印证了湛若水自己所说。但从“体认天理”这一点上说,湛若水心学又与朱熹的理学相似。仔细体会,不难发现湛若水的心学其实是将朱熹理学改造后形成的心学,可以看作是对程朱理学的变相继承。
湛若水继承了程朱对仁的理解：“天地间万物只是一气而已。故气之偏者,即蠢然为物;气之中正者,则浑然为圣人;及气之病而痿痹者,即谓之不仁。”[21](卷3)这里他认为“不仁”就是“气之病而萎痹者”,这是对“麻木不仁”的创造性继承,其以禀气中正与否来说明人的优劣善恶,其实是对“天地之性”的解读，这里他提出了“天地间万物只是一气而已”的命题。首先对于气他特强调中正:“气之中正,以心生也,心之生生,由得中正也,若心不中正,则生理息矣。”[21](卷73)湛若水前面讲“气之中正者,则浑然为圣人”,是禀受天地中正之气而为圣人,这里又认为中正之气是从心生,心中生生之气,则是因为中正之心,心不中不正,气也就不中不正,生生之理也就熄灭了。这是否有矛盾?其实并不矛盾,因为“天理”即“人心”:“气之中正便是理”“天理者,直指人心之本体而言”[21](卷73)“天理者,吾心本体之中正也”[21](卷6)。“天理”正是从“吾心之本体”生发出来的中正之气,而“气之中正”就是天理,禀“中正之气”即为圣人,而“吾心”又生“中正之气”,正是指向“天人合一”这一概念。这里他用“中正”将气、心、天理、生生贯通起来,不仅如此,他还提出“言良知必用天理,天理莫非良知”[21](卷10)“人之良知,其犹元气乎”[21](卷1)的观点,将良知、天理与气贯通。更进一步,他说“器譬则气也,道譬则性也。气得其中正焉,理也、性也。是故性气一体”[21](卷1)。综前同观,其用“中正”将天、道、心、气、理、性、生生等概念统合,并重新把宋儒割裂的形上形下之道器统一起来,回归《易传》。正是在此基础上,仁与生的贯通也就顺理成章,其言“仁也者,天地万物一体者也”[21](卷6)。实际上是将仁与气等同起来,前文有“天地间万物只是一气而已”之语,万物成一体之气,正是仁的体现。这与王阳明“其心学纯明,而有以全其万物一体之仁”[19](P55)是一致的。湛若水对“仁”专门下了定义:“何谓仁也?仁非甚远难知,即人之心也。恻隐之心,人心也;好生之心,人心也。人心之理,生生不息,此便是仁,故仁即人之本心也。”[21](卷10)其明确地说明“仁”是“理”之“生生”,没有直接将“仁”释为“生生”,其中还有一个“理”在起作用,因此,他说“生生不息,似仁”[21](卷21)。湛若水的生生与仁,由此会通。他提炼出的“生生不息”之“理”为天道的核心内容,是其心学的立足处,张扬了天道这种根源性的创造力和儒家对万物欣欣生意的契会[22]。而相对于湛若水在生、仁关系上的若隐若现,其后学对生和仁的互释则更进一步：“根孝弟,是不离根发生处,故生生之谓仁,舍此便是无根之学。仁义礼乐,何实之有!”[18](P929)又曰：“天地之大德曰生,生即仁也。”[18](P937)在孝的层面上,甘泉后学认为“生生之谓仁”,并认为丢了这个根本就是“无根之学”,某种程度上湛若水的心学是致仁之学,因而最终能得出“生即仁”的结论。我们可以看出甘泉心学更接近程朱理学,由于其内外兼备,所以能够直接说出“生生之谓仁”,并释“生即仁也”。而阳明心学则更注重心的内在作用,所以其与程朱理学形成了明显的差异化。在阳明学派和甘泉学派这里可以说对生、仁的互释,不仅打通,而且已经向生生与仁的相通上过渡,提出“生生之谓仁”的明确概念,只不过这并非他们学问的立根处,因为是从生、仁到生生与仁的过渡,所以重在“化”,正与《易传》的“纟因缊化生”相应。
2.5 喉癌癌组织Survivin表达量与bcl-2、p53、caspase-3的关系 经Spearson相关性分析，喉癌癌组织Survivin表达量与bcl-2、p53呈正相关(r=0.385、0.407，P<0.05)，与caspase-3呈负相关(r=-0.471，P<0.05)。
三、生生之谓易
明代儒者继承了宋儒的义理,将生和仁进一步打通。如果说,宋代儒者将生和仁贯通起来,那明代儒者就是处在由生、仁互通到生生与仁互通的过渡中,而到了清代王夫之、戴震这里才将“生生之谓仁”的命题确定下来并形成体系。
《说文》:“生,进也。象艸(草)木生出土上。”契文作,从屮(草)从一,一地也,象艸木生出地上。小篆从土者,乃由所衍化,古文垂直长画多于中间加点,复由点演化为横画,此通例也。[14](P1310)
“天地纟因缊万物化醇;男女媾精,万物化生”[7](P542)是《易传》提出的重要命题。其一方面强调化生的前提,天地、男女缺一不可生，如清代陈康祺所记:“夫天地氤氲,万物化醇,非地之能自生也;男女媾精,万物化生,非女之能自生也。”[16](P239-240)另一方面强调化生的状态——纟因缊和媾精，高亨注解此句:“纟因缊借为氤氲,阴阳二气交融也……天之阳气与地之阴气交融,则万物之化均徧。”[17](P577)
王夫之试图用“熟仁”来达到“知几通神”，即“存神以知几,德滋而熟,所用皆神,化物而不为物化,此作圣希天之实学也。几者,动之微;微者必著,故闻见之习俗一入于中以成乎私意,则欲利用安身而不可得,况望其德之滋乎”[24](P89)！其安身立命之处正在于贯彻一个熟仁工夫,去洞察私之萌芽,以增进德性生长,这一切的发生就是要求“熟仁知几”。此处他将神、几、德等概念用化(即生)贯通来说明“熟之仁”。因此,熟仁与天德贯通:“天德良能,太和之气健顺,动止时行而为理之所自出也,熟则自知之。”[24](P92)天德良能是从太和纟因缊之气传承下来,是理之自然,这理的自然,化生成熟,熟之仁贯通了天、德、良知。故“大而化之,仁熟而无土不安,合于天德之无不覆,圣矣。无所遇而不安于性,以成身也。故舜之饭糗茹草,与为天子一也;孔子之困厄,与尧舜一也。通乎屈伸而安身利用,下学而上达也矣”[24](P206)。这亦是从化生的角度来讲的,熟仁作为“下学”的方法和工夫,最终目的是“上达”。正因其注重人的能动作用,所以王夫之特别强调“天地之生,以人为始……人者,天地之心”[23](P882),天地是因为人才化生万物的,所以人是“始”,天地之心与人心天然相通,万物中又只有人有“仁”,而“仁”又是“天地生物之心”[28](P163)。这就形成了一个内在逻辑,天地化生万物,与人心相通而成仁,这是天地之“仁”与人之“仁”的贯通,即人道与天道的贯通,其中内在的是“生生”之理。所以只要运用熟仁的工夫,尽此心,那么就会达到孟子所说的知命知天。所知的天是“天地之化日新”,那经过熟仁所形成的“性”也就“日生日成”。天地之化、日生日成即生生之理的显现,是《易传》“日新之谓盛德”[7](P503)的很好注解。“日新之谓盛德,生生之谓易”,所以王夫之的熟仁就是生生之仁,生生之中就包含着仁心仁性,并且贯通天、心、德、神、几和良知良能。
通过反思批判,王夫之形成自己的一套“纟因缊化生”的哲学体系,这既是对“天地纟因缊,万物化醇;男女媾精,万物化生”的诠释过程,也是将生、仁融会贯通的过程,在这个过程中其源自于“生生之谓易”而产生的“日新不已”“性日生日成”的观点,成为其“熟仁”的重要理论支撑。较之于宋明理学家,王夫之是在批判的基础上进行“扬弃”,从而使自己的理论更加完善,更进一步的将生和仁内化在一起,发展古代易学的真精神[29](P121)。虽然王夫之没有明确提出,但是其“化生”思想理论之中无处不彰显着生生与仁的合一。而将“生生之谓仁”深化为理论体系,则是戴震。戴震在其哲学体系的建构中不仅明确提出“生生之谓仁”的思想,而且将其发展成自己哲学中非常重要的部分。其言:
可以发现，BSA和OVA的通量恢复率呈不同变化趋势，随着ZIF-8的粒径增大，BSA的通量恢复率呈下降趋势，而OVA通量恢复率逐渐上升。这是由于ZIF-8本身疏水的特性以及不同蛋白质溶液所带的不同电性所引起的。因此，在处理不同蛋白质溶液时，可以根据要求选择添加哪种ZIF-8颗粒的MMM。图6(b)、(c)所示为MMM处理BSA、OVA溶液后计算出的污染抵抗率。不难发现，在总污染率大致相同的情况下，MMM对BSA溶液的可逆污染率明显小于对OVA溶液的。因此，可以断定，在处理BSA溶液时可以使用添加40 nm的MMM，而处理OVA溶液时，选择添加100 nm的MMM。
生生者,仁乎;生生而条理者,礼与义乎!何谓礼?条理之秩然有序,其著也;何谓义?条理之截然不可乱,其著也。得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智;至仁必易,人智必简,仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁,条理者礼,断决者义,藏主者智,仁智中和曰圣人。[30](P10)
戴震直言“生生者,仁乎”,并反复强调说“生生者谓之仁”“生生者仁”,这一观点,是其在对《易传》“生生之谓易”深入理解上得出的。他提出“生生之谓仁”,并将其贯通到儒家的四端“仁义礼智”之上。程朱是用“生”打通了天、心、仁,而戴震则用“生生”打通了“易与仁”并推及“义礼智”,所以其言“至仁必易”。戴震所言与孔子所感叹“五十以学《易》,可以无大过矣”是相契的,即践行“仁”达到了极致就必然合乎“易”道,这也是孔子把《易》 纳入儒家范畴的根本原因。在此基础上,戴震发挥了他的人性论的基本观点:“仁者,生生之德也。‘民之质矣,日用饮食’,无非人道所以生生者。一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也……自人道溯之天道,自人之德性溯之天德,则气化流行,生生不息,仁也。”[30](P198)戴震将生生之德作为其人性论的“性”,这个生生之德就是“仁”，“生生之仁”为其“血气心知”的理欲观奠定了理论基础。日用饮食是人的天性,顺遂人的天性而为就是生生之德,就是仁。由人道追溯天道,由人性追溯天性,那么使万物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲,达人之情”才是仁的真正体现。戴震在解“天地之大德曰生”,就是以“生生”之理来诠释:“《易》曰:‘天地之大德曰生。’气化之于品物,可以一言尽也,生生之谓欤!观于生生,可以知仁;观于其条理,可以知礼;失条理而能生生者,未之有也,是故可以知义。礼也,义也,胥仁之显乎!”[30](P11)他将“生生”贯穿在自己学问的始终,用来解释其宇宙论、本体论、道德论,可以说生生与仁到戴震这里彻底贯通了。
王夫之到戴震,这是生、仁彻底贯通,“生生之谓仁”成为体系的阶段,也是宋明理学的总结阶段。相比之下,程朱理会出的“生之谓仁”固可称道,但较之于戴震的“生生之谓仁”,则逊色不少。同是生命力,单字只有一棵草的生意,而双字则是一片森林的生机;单字只是一时的生意,而双字却是亘古以来的生机。不惟如此,从内涵上来看,无疑“生生”所包涵的内容更丰富、更深厚。所以笔者并不同意“以生释仁,戴震与理学家同”[31]的观点,宋代理学家仅仅是释“生”为仁,而戴震则是释“生生”为仁;宋代理学家打通生、仁,所服务的对象是其理,而戴震则将“生生之谓仁”发展成体系。
四、总 结
生、仁互通的过程与黑格尔(Hegel)“正反合”三段论暗合,相应的《易传》中“天地之大德曰生”“男女媾精,万物化生”“生生之谓易”这三个命题,也是一个正反合的过程,其暗含在整个理学史中。纵览宋明理学,从周敦颐到戴震,凡治学者,基本上都离不开对《易传》的诠解。虽然《孟子》《中庸》也是宋明理学的重要源泉,但显然不如《易传》在“性与天道”上对宋明各家的影响。从这个角度来看,宋明理学的产生、发展正是建立在《易传》的诠释和再诠释的基础上。当然这个观点略显偏颇,但不失为认识宋明理学的一个角度。而从当时的时代来看,也只有《易传》所构建的易学体系才能与当时的显学佛学及其心性论相抗衡。这也在某种程度上说明了《易传》对宋明儒学的影响之大,是理学的根底。所以说是《易传》开启了1000多年的宋明理学并不为过,其一直影响到近代新儒家的产生。
从儒学史的角度来看，《易传》对儒学的影响,会发现生、仁互通的发展是一个从汉唐儒学1000多年的不甚相关到宋明理学对二者一再阐发、最终相互融通的过程。这样的创新转变,也是儒学从“人间”走向“宇宙”的过程。在“人间”是指汉唐1000多年的儒学发展,由于其重训诂的特点,使其一直缺少探寻天道宇宙的学问,即义理之学。而宋明理学虽然不弃训诂,但也不囿于训诂,而是寻求更深层次的义理,使得儒学迈向了“宇宙”。也就是说汉唐儒学所重的是“夫子之文章”,而宋明理学则旨在挖掘“夫子之性与天道”。生、生生与仁互通的思想,正是“天道”的学问。戴震在《孟子字义疏证》自序中称:“余少读《论语》,端木氏之言曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》,乃知言性与天道在是。”[30](P149)从思想史发展和戴震哲学中的范畴来看,这里的《易》是包括《易传》的《易》,而且是以《易传》思想为主的《易》。
生、仁互通的思想并非止于戴震,其对近现代甚至当代儒学的发展都有影响。清末谭嗣同《仁学》所建立的体系,就是一个以仁为本来融会儒释耶三教,贯通中外古今的学问,对当时的革命产生过积极的影响。其后新儒家中的熊十力、牟宗三、梁漱溟等也是从宋明理学中汲取营养,结合西学才形成自己的理论体系，他们自然受到《易传》生仁思想的影响。当代继承仁学,阐发仁与生的关系,欲成一家之言的陈来,其《仁学本体论》“欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论,或仁学的宇宙论”[32](P1),以成其“新仁学的哲学体系”[32](P1)。这也是对宋明理学仁、生互通思想的继承和发展。
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TheInfluenceofYiZhuanonNeo-confucianismintheSongandMingDynastiesfromtheUnitingof“Sheng”and“Benevolence”
WEI Hou-bin
(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi′an 710069, China)
Abstract:Neo-confucianism in the Song and Ming dynasties can be divided into three periods: The early stage represented by Cheng Yi and Zhu Xi; The middle period represented by Wang Yangming and Zhan Ruoshui; And the later period represented by Wang Fuzhi and Dai Zhen. From the perspective of the depth of mastery between Sheng and Benevolence, the three periods of the development of neo-confucianism can be corresponded to the three propositions in YiZhuan: In the early stage, it can be matched with "The supreme virtue of the world is Sheng", which is the stage for the establishment of uniting sheng and benevolence. In the middle stage, it can be matched with "the coitus of yin and yang, the transformation of all things", which is the stage of the transformation from the uniting between sheng and benevolence to the uniting between sheng sheng and benevolence. The later stage can be matched with "sheng sheng is Change", which is the stage of the completion of the uniting between sheng sheng and benevolence. Examining the process of intercommunication of sheng and benevolence, we can find that the three periods of the development of neo-confucianism are consistent with Hegel′s syllogism. As an important source of the thought of "human nature and Tao" in the neo-confucianism of the Song and Ming dynasties, YiZhuan developed a set of "theory of mind and nature" that could compete with Buddhism.
Keywords:sheng； benevolence； YiZhuan； neo-confucianism
中图分类号：K203；B244
文献标识码：A DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2019-04-016
收稿日期：2018-12-16
基金项目：国家社会科学基金项目(17BZX065)；西北大学研究生创新人才培养项目(YZZ15110)
作者简介：魏后宾，男，河南南阳人，西北大学博士研究生，从事易学、思想史研究。
[责任编辑 刘炜评]
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