·哲学研究·
摘要:“天理民彝”是程朱理学在讨论中国传统法律思想(礼法)体系时确立的一个元命题。朱熹认为，圣人因“天理”而制定的规则、确立的秩序，皆可谓之“彝”。“民彝”与礼法是“天理”与“节文”的关系。人有“仁义礼智”四端之性，也就相应有“德礼法刑”所赋之理。但人的禀赋各有差别，要平衡四端，必须“变化气质”，而对礼法哲学的解释与运用，正是“变化气质”的后天实现方式。总之，“民彝”蕴含于“天理”之中，是中国传统礼法关系的抽象概括，也是朱熹“礼即理”“法者，天下之理”“法字、礼字，实理字”等法哲学思想的一个总纲领。
关键词：礼法；朱熹；“天理民彝”；彝伦
“礼法”是中国传统法律思想体系中的一个经典表达。不过，在论述人定法则与自然秩序(天理)之间的关系时，这个词并不能很好地求得“道”“器”层面的统一。[注]“礼法”一词最早见于《商君书·更法》“礼法以时而定，制令各顺其宜”。在法典时代到来之前，礼法合一意味着“礼”有“法”的自然属性，也有“法”的实体属性。换言之，法之“器”即为“刑”，法之“道”即为“礼”。在历代《刑法志》中，“礼法”作为一个完整词汇出现时，表现为或平行、或从属或对立的关系，如“以礼为法”“礼法分立”“礼法相融”“礼法不两立”等。参见梁治平：《“礼法”探源》，《清华法学》2015年第1期，第81页。对此，朱熹巧妙地将“礼法”二分为“天理之节文”与“人事之仪则”，[注]朱熹在《家礼》序言的开篇即言：“礼者，天理之节文，人事之仪则。”其《论语集注》的《学而第一》“礼之用，和为贵”条、《为政第二》“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”条、《颜渊第十二》“克己复礼为仁”条以及《朱子语类》的《论语七·八佾篇》“人而不仁如礼何章”、《论语二十三·颜渊篇下》“仲弓问仁章”等处，均有此注。分别参见《四书章句集注》∥《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第72、76、167页；《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第604、1044、1079页。即感应自然的“无体”之礼法与以心统性情的“有体”之礼法。前者可以抽象为“理一分殊”的节文，[注]“节文”一词，原见《孟子·离娄篇第四上》第二十七章：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”《礼记·坊记》第二节，“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”。后者可以具象为“仪章度数”的典制。[注]依朱熹“性情体用”说，“礼”有“无体”与“有体”之分。言其理，止于尊大其教；言其象，足以轨范于人。礼发端于“大一太极”之理，这个理玄之又玄，所以被称为“无体”之礼。而“有体”之礼在于以“心”统“性”“情”，人定法是“礼”的践履与表达。宋人林之奇说，“无体之礼，冥然天地之自然，而圣人制礼，所以立无体之用也。夫礼自外作，本在于内，虽有不易之道，而外必尽可陈之法，是以法之在度数也。”参见(宋)林之奇：《周礼讲义》序∥(清)朱彝尊：《经义考》第4册，台北：中研院文哲研究所筹备处，1997年，第398页。进而，朱熹将“礼法”向“天理”层面更推进一步，归纳出一个中国传统法哲学的元命题——“天理民彝”[注]“天理民彝”在历代经典文献中是一个成立且表述完整的词汇。据鼎秀古籍全文检索平台可知，该词最早出现于唐人煦春修、朱士黻所著《上虞县志》卷二五上“古人或九世同居，或缌服百口同爨者，皆天理民彝之在人心，未尝泯也。”此后，在宋本中出现23次、元17次、明88次、清175次、民国17次、不详19次，合计340次。近人宋大琦著有《程朱礼法学研究》一书，提出朱子的法哲学思想可以建构为“礼法学”，即“宋明理学在理气心性的架构下，将法哲学发展到抽象形而上学，礼法实践活动成为天理循环的一个环节，蕴含着礼法体系自我颠覆的种子。”参见宋大琦：《程朱礼法学研究》，济南：山东人民出版社，2009年。。
一、“天理民彝”思想是自然秩序的法哲学基础
“彝”即“彝伦”。在甲骨文与金文中，“彝”像双手系鸟献祭之形，用以表示宗庙祭奠时敦而小的铜器，为共名之尊。[注]王国维：《观堂集林》卷三《说彝》，北京：中华书局，2004年，第153-155页。“彝伦”一词，出自鲧、禹治水的典故。武王问政于箕子，箕子举鲧、禹父子治水典故以对，“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸敦，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”[注](汉)孔安国传，(唐)孔颖达疏：《尚书正义》卷二二《洪范第六》，上海：上海古籍出版社，2008年，第446-448页。鲧用“息壤”的治水方式扰乱五行，上天震怒，非但不赐予鲧作为治国大法的九类“洪范”，反而因其败坏“彝伦”而被赐死。但上天赏识禹，因其治水有功，赐其“洪范”，“彝伦”才恢复正常。所以，“彝伦”描述的是商周时期社会秩序重构的问题。[注]参见晁福林：《天命与彝伦：先秦社会思想探研》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第164-165页。
经典常将“彝伦”训为“天道”[注]司马迁将《洪范》中关于“彝伦”的对话表述为武王问“天道”于箕子，“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”参见《史记》卷四《周本纪第四》，北京：中华书局，1959年，第131页。和“常伦”“常道”“常法”，后逐步衍伸为社会治理的秩序、常理、法则或规律等。比如，郑玄注《诗·大雅》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”时说“则”即“法”，“彝”即“常”。[注](汉)郑玄笺注，(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》卷一八《大雅·烝民》，北京：北京大学出版社，1999年，第1432页下。《尔雅·释诂》则解释得更为直接，“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”[注](晋)郭璞注，(宋)邢昺疏：《尔雅注疏》卷一《释诂第一》，上海：上海古籍出版社，2010年，第15页。所以“彝伦”被理解为“天、地、人之常道”，是最原始、自然的规则，举凡“五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极皆在其中”[注](清)顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷二《彝伦》，上海：上海古籍出版社，2006年，第91页。。建构良好社会秩序的前提，是社会各阶层多数人都认可的统一准则，循此办事、次序不乱，此即“彝伦攸叙”，反之就会“彝伦攸斁”[注]晁福林：《说彝伦：殷周之际社会秩序的重构》，《历史研究》2009年第4期，第8页。。后来《庄子·天下篇》说百官要善于“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，因为“用此四法更相齿次，君臣物务，遂以为常，所谓彝伦也”。[注](清)郭庆藩集释：《庄子集释》杂篇《天下第三十三》，北京：中华书局，1985年，第1067页。
4月22日，水利部抗震救灾前方领导小组成立临时党支部，由水利部抗震救灾前方领导小组组长、国家防办副主任李坤刚担任临时党支部书记。
溶氧波动对湖泊沉积物氧化亚氮产生和氮物质转化的影响······························梁 霞 李彬彬 孙弋祺 张文静 李卫平 (4,592)
“民彝”一词，最早见于《尚书·康诰》“天惟与我民彝大泯乱”。上天予众生“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五常之性，但人废弃不讲，“乃其速由文王作罚，刑兹无赦”。[注]《尚书正义》卷一三《康诰第十三》，第540-541页。所谓不孝，是“子弗祇服厥父事”；不慈，是“于父不能字厥子”；不恭，是“弗克恭厥兄”；不友，是“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟”。这些扰乱“民彝”的行为，都被通称为“非彝”。如《尚书·召诰》“其惟王勿以小民淫用非彝”与《尚书·康诰》“勿用非谋非彝”等即是此意。故近人王国维说：
尊尊、亲亲、贤贤、男女之别，四者之结体也，此之谓“民彝”。其有不由此者，谓之“非彝”。……“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。……周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经。[注]《观堂集林》卷十《史林二·殷周制度论》，第477页。
“礼法”一词见于先秦典籍时，是作为“民彝”这一抽象概念在经典里具象、完整的表达。[注]如，《商君书·更法》：“礼法以时而定，制令各顺其宜。”《庄子外篇·天道》：“赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也。”《荀子·修身》：“故非礼，是无法也，……故学也者，礼法也。”《荀子·王霸》：“内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。”在《周礼·春官》中，小史掌邦国之志，“大祭祀，读礼法”，在大丧大宾客、大会同、大军旅中，佐助大史，“凡国事之用礼法者，掌其小事”。郑玄注云，“言读礼法者，小史叙俎簋以为节”[注](汉)郑玄注，(唐)贾公彦疏：《周礼注疏》卷二六《小史》，上海：上海古籍出版社，2010年，第699页。，将礼法注解为“节”，是规则、规矩的另一种表达。所谓“典，常也，经也，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也；邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也”。[注]《周礼注疏》卷二《大宰》，第24页。礼法的合用，揭示了“民彝”之为制度、秩序、规范、法式的意涵，只不过这种“法”是与德教相连，有别于刑罚的强力。所以不难理解，朱熹在晚年曾自题“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府”[注]《朱子文集》卷八五《书画象自警》，第4005页。作为其书画像自警，此处的“礼法”正是上古时代“民彝”这一自然秩序的法哲学表达。
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天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏，而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德。[注](宋)朱熹：《诗集传》第十八《烝民八章》∥《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社，2002年，第708页。
圣人因天命而制定的德礼与法刑，皆可谓之“彝”。“彝伦”成型于视、听、言、动的“身位”之中；“民彝”统协君臣、父子、夫妇、兄弟等人伦，[注]如朱熹说：“君臣之义、父子之恩，天理民彝之大，有国有家者，所以维系民心、纪纲、政事本根之要。”“近世学者溺于佛学高妙，心实喜之，而厌吾道为卑，近不满其意。特以君臣、父子、夫妇乃天理民彝所在，难容泯灭。”分别参见(明)邱浚编：《朱子学的》卷下，明正德刻本，第36页；(清)张伯行集解：《续近思录》卷一三《辨别异端》，清同治正谊堂刊本，第6页。“秉彝”持有维系自然秩序的“恻隐、羞恶、是非、辞逊”美好情德，也就是朱熹所说的“《诗》所谓‘民之秉彝’，即人之义也”[注]《朱子语类》卷三二《论语十四》，第817页。。“民彝”蕴含于天理之中，是自然秩序的一种抽象表达，“盖天理民彝，自然之物，则其大伦大法之所在，固有不依文字而立者。”[注]《朱子文集》卷七八《拙斋记》，第3737页。明人宋讷也说：“惟道原于天命之性，而行于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，存于《易》《书》《诗》《乐》《春秋》孔孟氏之书之内，皆天理民彝、自然物则之所在，不可一日而不学也。”参见(明)宋讷：《西隐集》卷九∥《钦定四库全书》集部别集类五，第3页。这种自然秩序被人所感应而形成一种“善”的法则，就是礼法，“天之生此物，必有箇当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。”[注]《朱子语类》卷一八《大学五或问下》，第410页。这是朱熹对礼法关系的一个新解释。
朱熹进一步解释道，天道流行，以阴阳五行化生万物。“气”是产生万物的根源，有“气”便有“理”相随，“理”本“气”末，“理”动“气”随。自然秩序，在其混沌状态时蕴藏于天理之中，故曰“因天秩而制五礼，因天讨而作五刑”[注]《汉书》卷二三《刑法志》∥丘汉平编著：《历代刑法志》，北京：群众出版社，1988年，第1页。以下凡引历代《刑法志》均出此版本，不再一一注明。，所谓“天秩”“天讨”均是自然规则的表达。[注](宋)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二一下《伊川先生语七下》∥《二程集》(上)，北京：中华书局，1981年，第274页。人物之生得自然之理，有“仁、义、礼、智”四端之性，四端之性都归于一个道理，此理混沌无极，“继之者善”，故不依文字而立，“爱亲敬兄，忠君弟长，是曰秉彝，有顺无强。惟圣性者，浩浩其天；不加毫末，万善足焉”。[注]《朱子文集》卷七六《小学题辞》，第3670页。朱熹在《孟子·滕文公章句上》“人之有道”条下注云：“人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教，则亦放逸怠惰而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”参见《孟子集注》卷五《滕文公章句上》，上海：上海古籍出版社，2002年，第316页。这种本然之理，包含天道之常和人性之纲，所谓“人有秉彝，本乎天性”[注]《朱子语类》卷四一《论语二十三》，第1061页。，是纯粹至善之理。
其次，法刑本于天理民彝，是补礼教之所穷。所谓“律之为用，民命所系，根极于天理民彝，称量于人情事故”。[注]徐世昌：《唐明律合编》序∥(清)薛允升撰，怀效锋等点校：《唐明律合编》，北京：法律出版社，1999年，第2页。历代《刑法志》都对这一法理作出过阐释，如《汉书·刑法志》“文德者，帝王之利器；威武者，文德之辅助”[注]《汉书》卷二三《刑法志》，第10页。；《晋书·刑法志》“礼乐崇于上，故降其刑，刑法闲于下，故全齐法”[注]《晋书》卷三〇《刑法志第二十》，第52页。；又如《新唐书·刑法志》“刑者，政之辅也。……礼让成俗，然犹不敢废刑，所以为民防也”[注]《新唐书》卷五六《刑法志第四十六》，第315页。；再如《宋史·刑法志》“惟礼以防之，有弗及，则刑以辅之而已”[注]《宋史》卷一九九《刑法一》，第331页。等等。朱熹将历代《刑法志》所揭示的法理思想称之为“义刑义杀”，以此区别佛教教义里的“申商报复论”“姑息论”与“异端报应论”。所谓“义刑义杀”，即圣人“庆赏威刑之具者，莫不各有所由”，圣人制重刑，是对天理的维护；量轻刑，是对人情的关切。
是以圣人不忍其被酷者之衔冤负痛，而为是以报之。虽若甚惨，而语其实，则为适得其宜。虽以不忍之心畏刑之甚，而不得赦也。惟其情之轻者，圣人于此乃得以施其不忍，畏刑之意，而有以宥之。……若使既免于刑，而又得便还乡里，复为平民，则彼之被其害者，寡妻孤子，将何面目以见之。而此幸免之人，发肤肢体了无所伤，又将得以遂其前日之恶而不知悔。[注]《朱子文集》卷六七《舜典象刑说》，第3258-3260页。
朱熹尤重“天理民彝”的司法适用。其有关血亲伦理与国家法度间的思辨，是传统法律思想体系的一个核心命题。武则天时期，同州下圭人徐爽被县尉赵师韫所杀。爽子元庆为复父仇，不惜隐姓埋名，最终在御史舍亭下手刃赵师韫，并束身归罪。武后感于元庆大孝，欲赦其罪，于是召群臣就讨论此案。左拾遗陈子昂向武后陈《复仇议》，表达自己对礼法之“理”的认知和主张：
许沁现在不好找。许沁的抛光部门关着，法院的封条被锋利的冷风割破了，挣扎着，嗷叫着。玉敏给许沁打电话，许沁概不接。玉敏换了个手机，许沁接了。玉敏非常真诚地说，有要事相商。这次许沁没有拒绝。
二、传统礼法关系是“天理民彝”思想的具象表达
上古时代，“礼”与“法”本为一个系统的、整体的而非相对的、割裂的关系。《尚书·皋陶谟》说“天工”代天理官的方法，既有“五礼”，也有“五刑”，两者同属于天，是天的两种不同性格。如《左传·昭公二十五年》子大叔在回答赵简子问礼之事时说，礼有“则天之明，因地之性”的属性，其中也包含着“刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮”的杀伐特征。
我决定让女友到古镇来一趟。言外之意，我是有女朋友的。而且是省城的。女友在我的好说歹说中答应周六来看看我。
“民彝”本身就具有“典刑”之意，如伪孔传释“罚蔽殷彝”时说，“其刑罚断狱用殷家常法，谓典刑故事。”[注]《尚书正义》卷一三《康诰第十一》，第539页。《周礼·地官》用于基层治理的“八刑”，基本上就是建立在“民彝”的基础之上。“八刑”在适用对象上有五类是直接面向家庭，最核心的一点就是“不孝”。反之，人能遵循“民彝”，谓之“秉彝”。朱熹在《诗·大雅》“民之秉彝，好是懿德”条下注云：
上述三方面内容只是对历史农业地理现象进行复原，属于历史农业地理研究工作的初级阶段，之所以对历史农业地理进行深入研究，主要是为了深入考察农业发展变化现象及其变化产生的原因，总结农业发展规律，对相关生产经验进行科学总结，为现代农业发展提供科学指导，从而更好地服务人类，提高人们生活水平，真正体现以人为本。[8]
礼是民之所急，将言制刑，先言用礼，刑礼相须，重礼，故先言之。……伯夷道民，使知礼节，有不从教者，乃以刑威之。故先言三君之功，乃说用刑之事。言禹、稷教民稼穑，衣食既已充足。伯夷道民典礼，又能折之以法。礼法既行，乃使皋陶作士，制百官于刑之中。令百官用刑，皆得中正，使不僣不滥，不轻不重，助成道化，以教民为敬德。言从伯夷之法，敬德行礼也。[注]《尚书正义》卷一九《吕刑第二十九》，第777页。
所谓“德教者，黼黻之祭服也；刑罚者，捍卫之甲胄也”(《抱朴子外篇·用刑》)。正因为“民彝”中的德教与刑罚属性不同，因而可将其功能二分，“制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地”[注]《汉书》卷二三《刑法志》，第1页。，此处的“则天象地”实际就是“民彝”之意。于治道而言，“刑”与“教”不可偏废，论其先后顺序，应是先“明教”而后“弼刑”。“夫法者，末也。又加以惨毒繁难，而天下常以为急。礼者，本也。又加以和平简易，而天下常以为缓”。[注](宋)苏东坡：《东坡全集》卷四〇《礼以养人为本论》∥《钦定四库全书》集部别集类第1107册，台北：商务印书馆，1986年，第558页。“明刑以弼五教”的逻辑，意味着礼教可以格人之“非心”，应先于法刑而施，“虽有政刑，非先务也”[注](宋)吕大临：《蓝田吕氏遗著辑校》，“论语解·为政第二”，北京：中华书局，1993年，第427页。；法刑为礼教之辅、为民之防闲，其目的是“期于无刑”。朱熹说：
膜孔径的大小会影响膜的性能，但是膜蒸馏中所处理的溶液的性质会影响膜的孔径[7]。从图 1和图 4可见，膜4的通量大于膜 3的通量。另一方面因为膜 3是PTFE膜，它的强度比膜 4小，所以增加支撑层来提高膜强度，与此同时，膜的传质阻力也增加，导致膜 3 的膜通量减小。膜 4是偏聚氟乙烯，具有极强的疏水性，它的耐冲性能和耐磨性能优良，此外它的化学稳定性良好，在室温下不被酸、碱等强氧化性试剂腐蚀[8-11]，所以选择膜 4为膜蒸馏实验用膜。
盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。故圣人之治，为之教以明之，为之刑以弼之，虽其所施或先或后，或缓或急，而其丁宁深切之意，未尝不在乎也。[注]有关于圣人“制礼作刑”的先后顺序，程颐之论与朱熹截然不同。程颐认为，发下民之蒙，变其气质，应首先威之以刑，以去其昏蒙之桎梏，所谓“为政之始，立法居先。”程颐曰，“自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德不尚刑，未尝偏废也。”尽管刑先教后，但刑之所用仍为教之所辅，这一点上程朱二人观点一致：“治蒙之始，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。”参见(宋)程颢、程颐：《周易程氏传》卷一∥《二程集》(下)，北京：中华书局，1981年，第720、721页。
尽管朱熹将“民彝”二分为“礼”“法”，但他对刑罚的理解，却时刻与礼义联系在一起。首先，礼与法是作为一个整体概念加以表达的，“读《尧》《舜》典‘历象日月星辰’‘律、度、量、衡’‘五礼、五玉’之类，《禹贡》山川，《洪范》九畴，须一一理会令透。又如《礼书》‘冠、婚、丧、祭、王朝、邦国’许多制度，逐一讲究”。[注]《朱子语类》卷一一三《朱子十·训门人一》，第2741页。礼义著于法刑之中，作用是“防民之伪而教之中”[注]《论孟精义》卷四下《泰伯第八》∥《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，2002年，第296页。，二者参酌运用，可以尽天命彝伦之性。
“民彝”虽为人所固有，但因气质禀赋各有偏差，要被准确理解并表达，须“窒私欲”而“尽天理”。朱熹说：“五典之彝，四端之性，推寻根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽。”[注]《朱子语类》卷一一三《朱子十·训门人一》，第2740页。五典者，“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”；四端者，“仁、义、礼、智”。五典四端如水流，“流于清渠则清，流于浊渠则浊”[注]《朱子语类》卷四《性理一·人物之性气质之性》，第73页。，因而人有“不待学而能者”的圣人、“必学而后知”的贤人、“人一己百、人十己千”的常人以及“与禽兽不远”的恶人之分。循礼守法，目的在于“变化气质”，通过“秉民彝”而缩小天理赋予人性的偏差。
“民彝”由谁来秉？朱熹认为，应由洞悉天理、毫无私欲的圣人来“秉”。圣人“纯于义理而无人欲之私，则其所以代天而理物”。[注](宋)朱熹：《四书或问·中庸或问下》∥《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第596页。圣人“代天理物”，是“太极之全体”[注](宋)朱熹：《太极图说解》∥《朱子全书》第30册，上海：上海古籍出版社，2002年，第144页。。目的在于使人各尽天理而不失本性，“所以作个君师以辅相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故圣人以其先得诸身者与民共之，只是为这一个道理”。[注]《朱子语类》卷七《学七·力行》，第231页。伏羲、神农、皇帝、尧、舜等圣王继天立极，“司徒之职、典乐之官所由设也”。[注]《四书章句集注》“大学章句序”∥《朱子全书》第6册，第13页。“民彝”自天理出，是无形无造之“道”，难以为人感知，但圣人能够“道而品节之，以立法垂训于天下”[注]《四书或问》“中庸或问下”∥《朱子全书》第6册，第551页。，此种礼法可立为文字制度，为常人尊奉，“古之君子其余天命民彝，君臣父子，大伦大法之所在，惓惓如此，是以大者既立，而后节概之高，语言之妙，乃有可得而言者”。[注]《朱子文集》卷七六《想芗林文集后序》，第3662页。“道体”是礼法的总论，礼法是“道体”的节文。“道非礼(法)，则荡而无止；礼非道，则梏于仪章器数之末，而有所不行。”[注]《朱子语类》卷一〇一《程子门人·杨中立》，第2568页。自然秩序因圣人之教而制为礼、乐、政、刑之属，是“民彝”从天理到节文的过渡。
朱熹认为，佛氏因果轮回之论，“虽自以为见性成佛，而实不识性，是以殄灭彝伦，堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。”[注]“异端报应”主要指佛示的六道轮回说：“生人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者刑，狱皆怪险。”“所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体。或被头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促。铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生。或炎护巨锅，焚煮罪人，身首碎坠，随沸翻转，有鬼持叉，倚于其侧。有三四百人，立于一面，次当入锅，相抱悲泣。”又司马光曰：“凡丧礼，世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧，饭僧、设道场，或作水陆大会。必云，为此者灭弥天罪恶，必升天堂，受种种快乐；不为者，必入地狱，剉烧舂磨，受无边波吒之苦。”引文见《朱子文集》卷七〇《读大纪》，第3377页。注释分别参见(清)董诰编：《全唐文》卷七五三《杭州新造南亭子记》，北京：中华书局，1983年，第7809页；(宋)李昉编：《太平广记》卷三七七，北京：中华书局，1961年，第2996-2997页；(宋)司马光：《温公书仪》卷五《丧仪一》，方春楼藏版，第6b页。朱熹在隆礼之外，更突出义理和伦常在杀伐中的意义，认为刑罚的轻重深浅、出入取舍是合天理、体人伦的表现，如果不因罪量刑，则“刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁。”[注]《朱子文集》卷一四《戊申延和奏劄一》，第657页。
朱熹以“气质”论礼法的区分。人被天理赋予善性，但因气质禀赋各异，因此为善为恶各不相同。变化气质有“礼”“法”两种方法，“必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废”。[注]《朱子语类》卷二三《论语五·为政篇上》，第548页。比如，舜以“百姓不亲、五品不逊”，于是令契为司徒，以礼明“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”五教，又担忧民不从礼，以皋陶作刑，于是有《尚书·舜典》“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑”。刑以割杀为事，施以兵伐，“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑”。[注]上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》卷四《鲁语上》，上海：上海古籍出版社，1978年，第162页。所以刑罚的本质就是家国之间的“诛伐”。[注]钱锺书：《管锥编(一)》，北京：中华书局，1959年，第285页。孔颖达在疏《尚书·吕刑》“德威惟畏，德明惟明”时，将“礼法”“礼”与“法”“礼节”与“刑威”之间的关系解说得很清楚：
再次，根据“礼以贵中”与“义刑义杀”的观点，礼法的实现必须借助“天道之谓性”的正义观，“民者，人也；义者，宜也。如《诗》所谓‘民之秉彝’，即人之义也。”[注]《朱子语类》卷三二《论语十四·雍也篇三》，第816-817页。圣人制礼，是使人居于自然之节，“非以人之所不欲者强之也”[注]《四书或问》“论语或问”∥《朱子全书》第6册，第628页。，因此礼之用往往以“和”为贵。若失其“和”，则只能拘泥仪文度数而不知发挥礼义。圣人制刑，使民各得其宜，《周礼》所谓“以度教节，则民知足”，是以法度教民，使知尊卑之节，“则民之所用虽少，自知以为足也”。[注]《李觏集》卷一八《安民策第四》，第173页。人能知尊卑之节，而后少触法刑，是“知以为足”，而非谓刑罚报应强制如此。
她特意以天葬师进行称呼——虽然对方还没有真正成为天葬师——目的是提醒对方，某种程度上，你代表的并不是你自己，你要注意在公开场合的言论。
三、“天理民彝”思想在血亲复仇案中的适用
“民彝”如何得秉？要在“天理节文”与“人事仪则”间寻求一个法哲学上的平衡。朱熹说，《庄子·养生主》“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”与《易·系辞上》“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”所论的“天理”“会通”等“道理都在空处”[注]《朱子语类》卷一〇三《胡氏门人·张敬夫》，第2607-2608页。，但“批郤导窾”与“典礼”却是实在规则。圣人美德既存、独智既具，又知礼义本于天理，为了导启民智，先王通过“示民常”的方式获取礼的本体(义)与方式(仪)，并使礼成为教化生者、抚慰灵神的根本手段。圣人则天之明，因地之利，取法度于鬼神，以制礼下教会，既又祀之，尽敬教民。这种用礼义、法自然、治人情的方式被朱熹称之为“犹农夫用耒耜之器以耕田”“品节之以为法于天下”[注]朱熹解释道：“天叙有典，自我五典五敦哉；天叙有礼，自我五礼五庸哉。这箇典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄深浅，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合著如此。后人之心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这个样子做。做得何时，便是合天理之自然。”参见《朱子语类》卷八四《论后世礼书》，第2184页。。人能秉礼乐刑政中的实际规则，也就可以把握“窒人欲而观天理”的民彝哲学。
先王立礼以进人，明罚以齐政。枕干仇敌，人子义也；诛罪禁乱，王政纲也。然无义不可训人，乱纲不可明法。圣人修礼治内，饬法防外，使守法者不以礼废刑，居礼者不以法伤义。[注]《新唐书》卷一九五《孝友列传第一百二十》，北京：中华书局，1975年，第5585-5586页。
尽管陈在这一案件中就“内”与“外”“义”与“刑”“礼”与“法”的关系进行了反复论辩，认为刑可以遏乱，仁可以崇德。元庆的动机是报父仇，行子道，是“行仁”而非“作乱”，但他最后却得出一个“首鼠两端”的结论：杀人偿命，法不可二，因此徐元庆死罪无疑；但父报子仇，天经地义，因此其孝义可刻碑立传，旌表于天下。武后采纳了这一建议，并“编之于令，永为国典”。
一百多年后，礼部员外郎柳宗元谈及这一案件时，驳斥了这一判例，认为“旌”与“诛”不可同施于一人，诛杀本来值得表彰的人，叫做滥刑；表彰应当处死的人，叫做僭礼。所谓“人知孝于其亲者，有司深敬；不孝其亲者，王法所必惩”[注](宋)真德秀：《西山文集》卷四〇《泉州劝孝文》∥《钦定四库全书》集部第1175册，台北：商务印书馆，1986年，第22b页；又见《谕俗文》∥《丛书集成新编》第33册，台北：新文丰出版公司，1985年，第426页下。，元庆因官吏之间相互蒙骗包庇而以义起，手刃杀父仇人，其孝行合于礼义，不仅不应当将其处死，反而应为有司所敬重；而如果元庆之父确实不免于罪，官员依律将其处死，则其父之死是死于国法而非死于官吏，那么元庆的复仇之举就属于悖骜凌上，而不应再去褒奖所谓的“孝义”。这充分说明了陈说既不合礼又不合法，是真正的“以礼废刑，以法伤义”。同时，也暴露了司法官对于礼法的适用模棱两可。他在《驳复仇议》中谈道：
夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉？议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典，明矣。[注](唐)柳宗元：《柳宗元集》卷四《驳复仇议》，北京：中华书局，1979年，第102-104页。尽管官方对复仇行动保持着法理上的追责，但在民间的道德评价中，为枉死的血亲复仇是一项合乎正义且值得旌表的举动，甚至还有复仇案被编入“二十四孝”故事中。如《敦煌变文·孝子传》中就记载，东汉时孝子董黶忍辱负重，杀辱母仇人的故事。“董黶，字孝理，会越州勾章人也。少失其父，独养老母恭甚敬，每得甘果美味，驰走献母，每(母)常肥悦。此(比)邻有王寄者，其家剧富。寄为人不孝，每于外行恶，母常忧怀，形容羸瘦。寄母谓黶母曰：“夫人家贫年高，有何供养，恒常肥悦如是？”母曰：“我子孝顺，是故尒(尔)也。”黶母后语寄母曰：“夫人家富，美膳丰饶，何以羸瘦？”寄母答曰：“故瘦尒。”寄后闻之，乃煞三牲，致于母前，拔刀胁抑令喫之。专伺候董黶出外，直入黶家，(令)他母下母床，苦辱而去。黶寻知之，即欲报怨，恐母忧愁，嘿然含爱。及母寿终，葬送已讫，乃斩其头持祭于母。日(自)缚诣官，会赦得免。后汉人，出会稽录。”这是唐以来的类书中，被写入“二十四孝”故事的典范。参见潘重规编：《敦煌变文集新书》“孝子传”，台北：文津出版社，1994年，第1261页。
显然，在柳宗元看来，陈子昂对案件一知半解的缺憾，缘于他将“家礼”与“国法”视为一种“非此即彼”的关系，以至于作出伤礼害义又于法不通的判决。事实上，“礼”与“法”在适用上从来就不是对立的矛盾关系，而是要契合一个更高位阶的法哲学标准，“穷理以定赏罚，本情以正褒贬，统于一而已矣”，这个“一”实际上就是朱熹所阐述的“天理民彝”思想。
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唐元和六年(811)，富平县人梁悦杀死杀父仇人秦果，旋即投案自首求死。该案惊动了唐宪宗，宪宗认为，于礼而言父仇不共戴天；但于法而言杀人必死。[注]依唐《斗讼律》，“诸祖父母、父母为人所殴击，子孙即殴击之，非折伤者，勿论；折伤者，减凡斗折伤三等；至死者，依常律。”议曰，“祖父母、父母为人所殴击，子孙理合救之。当即殴击，虽有损伤，非折伤者，无罪。‘折伤者，减凡斗折伤三等’，谓折一齿合杖八十之类。‘至死者’，谓殴前人致死，合绞；以刃杀者，合斩”。见(唐)长孙无忌等撰：《唐律疏议》卷二三《斗讼律》，北京：中华书局，1983年，第422页。“礼法二事，皆王教之端，有此异同，必资论辩”[注]《旧唐书》卷五〇《刑法志第三十》，北京：中华书局，1975年，第301-302页；《新唐书》卷一九五《孝友列传第一百二十》，第5587页。，于是敕令尚书省对该案的判决加以讨论。时任尚书省职方员外郎的韩愈向宪宗上《复仇状》，陈述了上古时期经义对“子复父仇”的基本主张：
子复父仇，见于《春秋》，见于《礼记》，又见于《周官》，又见于诸子史，不可胜数，未有非而罪之者也。最宜详于律，而律无其条，非阙文也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训。许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。[注](宋)朱熹：《别本韩文考异》卷三七《复仇状》∥《钦定四库全书》集部别集类第1073册，第16b-17a页。
观察组产妇的产后出血率、剖宫产率、巨大儿率、早产儿率均低于对照组，差异具有统计学意义（P＜0.05），见（表1）。
《周礼·秋官》云：“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪。”即凡为父复仇之前，先行告知有司，可免于刑罚；《周礼·地官》云：“凡杀人而义者，不同国，令勿仇，仇之则死。”即凡为血亲复仇且行为符合正义者，仇家不可再复仇；《礼记·檀弓上》记载子夏问孔子“居父母之仇，如之何？”孔子回答，应居丧不仕，“弗与共天下”；《公羊传·定公四年》亦云：“父不受诛，子复雠，可也。”父受不义之诛，而子及时复仇，符合“民彝”这一自然秩序的要求，是天经地义之举。
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基于此，韩愈认为《唐律疏议》缺乏有关复仇的条文，并非是立法者的疏漏，而是父子人伦为家礼所重，经有明文，刑律不可贸然制罪，否则准与不准均失平允。允妥的做法只能是在司法过程中做到“杀之与赦，不可一例”。同时，这类案件应当及时上报、集议奏闻、审慎量刑，才能做到“礼刑两不失”。宪宗采纳了韩愈的建议，并遵循“与其杀不辜，宁失不经”的原则，对复仇者梁悦作出“特减死，决一百，配流循州”[注]朱熹于《昌黎先生集考异·复仇状》下注云：“蜀本此状首云，元和六年九月，富平县人梁悦为父报仇，杀人自投县请罪。敕：复仇杀人，固有彝典，以其伸冤请罪，视死如归，自诣公门，发于天性，志在徇节，本无求生，宁失不经，特从减死，宜决杖一百，配流循州。”参见(宋)朱熹：《昌黎先生集考异》卷九《复仇状》∥《朱子全书》第19册，第577页。的判决。自韩愈以后，凡刑律对涉及家礼的案件都十分审慎。[注]如长庆三年(823)，刑部员外郎孙革奏报了一起案件，云阳县人康宪往张莅处征收其所欠钱米，遭莅殴打，几致气绝，康宪之子康买得时年十四岁，为救其父，持木锸击伤莅，致其三日后死亡，刑部将此案奏报穆宗，刑部认为买得救父杀人乃是“性孝”“心切”，而非施暴行凶，并引《礼记·王制》“凡听五刑之讼，必原父子之亲”，所以建议此案“慎测浅深之量以别之”。穆宗在得知案件原由后，下诏云，“康买得尚在童年，能知子道，虽杀人当死，而为父可哀，若从沉命之科，恐失原情之义，宜付法司，减死罪一等。”参见《旧唐书》卷五〇《刑法志第三十》，第303页。礼法冲突在汉时即屡见不鲜，复仇便是著例。复仇所维护之礼，主要是基于“家庭伦理”而考量，其本质是一种“私礼”,其对强调维护家庭伦理的汉、唐、宋律都造成了相当的冲击，律文对复仇案常常不敢轻易做出文本性的司法指导，因而导致复仇案件也无法完全按律而治。《宋刑统》更在《斗讼律》“祖父母、父母为人殴击，子孙却殴击复仇”条下特别注明，“如有复祖父母、父母仇者，请令今后具案，奏取敕裁”。[注]对于复仇案，《宋史·刑法志》直言“复仇，后世无法。”仁宗时，单州人刘玉之父为王德殴死。王德因遇赦而免刑，但刘玉不忍父枉死，遂私杀王德。仁宗以上述经义所指，减其罪刑，仅“决杖，编管”。神宗元丰元年(1078)，青州人王赟之父为人殴死，时赟幼小，不能复仇，但其成年后，将杀父仇人截肢断首，祭于其父墓前，并奔赴有司自首。此案按《斗讼律》当论斩，但神宗“以杀仇祭父，又自归罪，其情可矜，诏贷死，刺配邻州”。以上两例，参见(宋)窦仪：《宋刑统》卷二三《斗讼律》，北京：法律出版社，1999年，第406页；《宋史》卷二〇〇《刑法志二》，第353页。
相对于程子“不及告官”与“不自诉官”的二分说，[注]《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》∥《二程集》(上)，第230页。对于血亲复仇与杀人必死的冲突，朱熹在学理上偏向于支持前者。在《孟子·尽心下》“杀人之父，人亦杀其父”条下，朱熹注云：“一间者，我往彼来，间一人耳，其实与自害其亲无异也。”同时引范祖禹所言“知此则爱敬人之亲，人亦爱敬其亲矣。”[注]《孟子集注》卷一四《尽心章句下》∥《朱子全书》第6册，第446页。朱熹在评论伍子胥复仇的行动时说道：“‘父不受诛，子复仇，可也。’谓之乱臣贼子，亦未可。”参见《朱子语类》卷一三四《历代一》，第3211页。朱熹对复血亲之仇的诠释，表达了两种观点：一方面，如人人都能理解家礼中“名分之守，爱敬之实”的道理，则不存在国法加于此种血亲复仇的案件；另一方面，父道即天道，“彼杀己父，是杀己之天，故必报杀之”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷四《曲礼上第一》，民国潘氏宝礼堂据宋绍熙影刻本，第23a页。，如违背人伦，则杀人之父如同杀己之父，因此复仇的行动是正义的，应当受到国法的庇护与宽宥。又如，朱熹在谈论“德”与“怨”的关系时说，“圣人终不使人忘怨，而没其报复之名者，亦以见夫君父之雠，有不得不报者，而申夫忠臣孝子之心耳。……且虽君父之雠，亦将有时而忘之也，是岂不亦逆人情、悖天理之甚也哉！”[注]《论语或问》卷一四《宪问第十四》∥《朱子全书》第6册，第837-838页。朱熹认为君父之仇不报，是对天理人情与忠孝之心的一种悖逆，[注]法律虽未允许血亲复仇，但却明文禁止亲属被杀而私和的行为。《刑案汇编》载：“期亲尊长被杀而卑幼私和者，杖八十，徒二年。其卑幼被杀而尊长私和者，减卑幼一等。……尸亲人等私和人命，除未经得财仍照律议拟外，如尸亲期服以下亲属受财私和者，计赃准枉法论，分别定罪。若子孙及妻妾被杀，祖父母、父母、夫受贿私和，无论赃数多寡，俱杖一百，其以财行求者如亦系凶犯之祖父母、父母、夫无论受财者，系被杀之尊长卑幼，亦不计赃拟杖一百各等。”嘉庆二十年(1815)，陕西巡抚奏报：“邱幅起谋杀邱洪潮案内之邱世华讯无知情同谋，惟事后听从抬埋匿报，情同私和。邱世华系已死邱洪潮缌麻服侄，将邱世华比照尊长被杀，卑幼私和，缌麻减期亲三等律，拟杖一百。”参见(清)祝庆琪编：《刑案汇编三编》第2册卷三六《尊长为人杀私和》，北京：北京古籍出版社，2004年，第1335页。在复仇的行动中应遵循“不以私害公，以曲胜直，当报则报，不当则止”的法理原则。
在评论上述于法不容、于情可宥的复仇案时，朱熹并没有机械地采纳“出礼入刑”“礼主刑辅”等旧论，而是提醒司法官应当善于在公私之间“从容乎礼法之场”，要领会在“礼”“法”的具体规则之上，还有“天理民彝”这一个位阶更高的抽象原则，这个原则统领着规则的内外两面。
知本、末、先、后，然后可以言治矣。德礼者，先王之所以治内，而刑政所以治外。治内之教行，则人皆可以为君子，虽有政刑，非先务也；治外之法行，则不知为善之美，虽有本心，无从发也。故政刑之用，能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。[注]《蓝田吕氏遗著辑校》“论语解·为政第二”，第427-428页。
礼非“本”“先”，法也非“末”“后”，两者只有符合“民彝”的要求，才能在“内”与“外”之间达成平衡。朱熹跳出了前人“非家即国”“非礼即法”的旧论，提出应当考虑仇雠之案是否符合天理的“节”与“直”：
或曰：然则君父之雠，亦有当报、不当报之别乎？曰：《周礼》有之：“杀人而义者，令勿雠，雠之则死。”此不当报者也。《春秋传》曰：“父不受诛，子复雠可也。”此当报者也。当报而报，不当报而止，是即所谓直也。周公之法，孔子之言，若合符节，于此可以见圣人之心矣。[注]《论语或问》卷一四《宪问第十四》∥《朱子全书》第6册，第838页。
淳熙六年(1179)，朱熹在任南康军知军时，就依上述原则对两起涉及礼法的案件做了经典的判决，其中一起是都昌县豪右刘邦逵血亲复仇案。在这个案件中，邦逵纠集宗室、鸣锣持仗、武断乡曲，径自与乡人彦才报复私仇，并恐胁官府、对抗司法。朱熹在奏报有司时，对这个案件发表如下评论：
契勘保甲之法，什伍其民，使之守护里闾、觉察奸盗，诚古今不易之良法也。……乡里豪右，平居挟财恃力，已不可制。一旦藉此尺寸之权，妄以关集教阅为名，聚众弄兵，凌弱暴寡，拒捍官司，何所不至。……今后应保甲首领等人，辄以关集教习为名，聚众弄并，欲以恐胁官私，报怨拘捕者，比凡人之法也加一等收罪。[注]《朱子文集》卷二〇《乞禁保甲擅关集劄子》，第922-923页。
高校教育资源体系构建的合理性、系统性以及科学性直接关系着高校教育的可持续发展。以当前高校教育资源体系的构建来说，还存在着许多的不足，如标准规范不够统一、共享程度较低、目标定位不够清晰、反馈机制不够完善等。在传统的高校教育资源体系的构建中，过于重视高校教育资源的多元化，忽略了对社会生态环境以及生态资源平衡的破坏。基于当前高校教育资源体系构建的生态化战略要求，要注重高校教育资源体系构建中的生态条件，实现高校教育资源可持续的开发、整合以及利用，最终完成高校教育资源体系的构建与社会生态环境以及资源发展的相互结合。
朱熹并不认为所有的血亲复仇行动都有正义性，而应对抗衡法制同时又伤害彝伦的行为给予严惩。朱熹在礼法实践中之“从容”，扬弃了柳宗元、韩愈等人的学说。指出凡是涉及“家礼”的刑事案件都要审慎对待，因为“此身本出于父母，人之所以爱亲敬长者，皆生于本心之自然，不是强为，无有穷尽”。[注]《朱子文集》卷一〇〇《劝谕榜》，第4621页。“家礼”为彝伦所赋，父子之义是天理与自然法的体现，礼义有其规则来约束家庭成员，而纯粹的“刑法报复论”简单地套用可能会有伤彝伦。要做到合乎天理人情，在判决这些案件时就必须适用“义理有以博其心，规矩有以约其外”[注]《朱子文集》卷七四《谕诸职事》，第3568页。的量刑标准。同时又要明白法度必须包含德性的色彩。“政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者。……此一正君而国定之机也。”[注]《朱子文集》卷四一《答程允夫》，第1865-1867页。所以“礼”与“法”绝不是“非此即彼”的并列关系，在适用上也不并非是简单的“先德后刑”的递进关系。所谓“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子·子道》)，要重新解释礼法关系，就应当明白“民彝”本身就是化身于“孝”“忠”之上的“道义”。
淳熙十五年(1188)，朱熹在延和殿向宋孝宗奏陈有关“明刑弼教”主张的《戊申延和奏折》。朱熹力陈“经术义理”在此前司法实践中的缺失。比如，在一些妻杀夫、子弑父、地客杀地主的案件中，有司在议刑时秉持杀人不死，伤人不刑的从轻原则，“刑狱不当，轻重失宜，甚至涉于人伦风化之重者。有司议刑，亦从流宥之法，则天理民彝，几何不至于泯灭”？[注]束景南编：《朱子年谱长编》附录《朱子行状》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第1474页。朱熹在奏折中建议采用“凡听五讼，必原父子之亲”[注]《小学》卷七∥《朱子全书》第13册，第446页。此语原出《礼记·王制》，“凡听五讼，必原父子之亲，立君臣之义，以权之”。的司法原则，即在国法的实施中以是否伤害家庭伦理作为判罪入刑的首要前提：
凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上、以卑凌尊者，虽直不右，其不直者罪加凡人之坐。其有不幸至于杀伤者，虽有疑虑可悯，而至于奏谳，亦不许辄用拟贷之例。[注]《朱子文集》卷一四《戊申延和奏劄一》，第657页。
朱熹在担任南康军知县时，发布了《晓谕兄弟争财产事》的榜文。其中记载建昌县刘珫兄弟、陈由仁兄弟于母在堂时，擅将家产私下指拨分并，互相推脱。朱熹依上述所引律判二姓兄弟均徒一年，并重申了对于别籍异财的处分，“照对礼经，凡为人子，不蓄私财，而律文亦有别籍异财之禁。……如有祖父母、父母在堂，子孙擅行违法分割田产析居、别籍异财之人，仰遵依前项条法指挥”。[注]《朱子文集》卷九九《晓谕兄弟争财产事》，第4585-4586页。父母在，人子一身尚且非己能专有，何况私蓄财物、擅据田园，此乃“天性人心自然之理”，不论父母服制，因此律文对“别籍异财”的处分，其法理依据就来源于此。
四、余论
中国传统社会受礼法观念的支配，因而造就了独特的礼学体系与律学体系，这几乎是一个共识。但是礼法关系在中国传统的治理理念中，并不是一个抽象的法哲学命题，也不是可以支配一切具象规则的“自然法”。真正将礼法关系纳入“天理”(或“天道”)层面思考的，是以朱熹为代表的程朱理学家。“天道”一词(或“天之道”)最早见于文献，是在春秋末期至战国早期的《左传》与《国语》二书。其包含着神意、天象运行、自然之理等多重涵义。后人梁启超将天道(天意政治)视为自然法，天道的意志可以转化为生活中的礼法，“后此儒家之谓礼，法家之为法。而其渊源则认为出于天”[注]梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年，第26页。。
在朱熹的礼学思想中，“民彝”具有其“理一分殊”中“理一”的特性。“天地间只有一理，随其到处，分许多名字出来。”[注]《朱子语类》卷六《性理三》，第105页。理解了这一层涵义，就能明白“万物之理统于一理”的道理，“万物虽各有当然无过不及之理，然总其根源之所自，则只是一大本而同为一理也”。[注]《朱子文集》卷五七《答陈安卿》，第2741页。人的资禀各异，对“天理”的感应各有不同，于是礼法就成为了表达天理、变化气质的一种手段。如朱熹在解释经典时说，所谓“不以礼食”“不亲迎”之类，只是小小伤败常理；但如果是“紾兄之臂而夺之食”“逾东家墙而搂其处子”之类，便是绝灭天理。[注]《朱子语类》卷五一《孟子一·梁惠王下》，第1227页。因此朱熹认为，防范伤害天理民彝的办法，就是礼法参酌使用、各得其宜。
中图分类号：D929；D909
文献标识码：A
文章编号：1000-5285(2019)01-0120-11
DOI:10.12046/j.issn.1000-5285.2019.01.015
收稿日期：2018-05-27
基金项目：2018年度国家社会科学基金青年项目“明清东亚周边国家‘家礼’汉籍整理研究”(项目编号：18CSS003)。
作者简介：彭卫民，男，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心博士后，法学博士，国家民委理论政策研究基地长江师范学院重庆民族研究院专任研究员，副教授，主要研究方向：中国传统礼法关系与明清东亚、东南亚周边国家关系。
(责任编辑：林日杖)
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