清华简《厚父》公布后，因涉及《孟子》引《书》等内容，而备受学者关注。关于其思想主旨，更是引起热烈讨论。有学者认为《厚父》主要反映了古代的民本说，并将民本的产生推到夏商时期。其实，《厚父》所表达的并非民本说，而是作为三代意识形态的“民主”说，即“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。本文拟通过对《厚父》的解读，对三代“民主”说的发展，以及春秋以后“民主”说的演变做出探讨，指出“民主”说才是中国古代思想哲学的母题，政治哲学研究需从民本范式转向“民主”范式。
首先抓好水的管理，春季必须做好果园积水排放，做到雨过园干。夏秋季节天气比较干旱，注意蓄水，满足果树对水分的需求。其次是肥的管理，梢前梢后一道肥，即春梢、夏梢、秋梢三次出梢前后，必须施一道肥，以复合肥为主，根据树体大小、地势高低酌情施肥，每株果树施肥量掌握在半斤左右。
一
“民主”一词在现有文献中虽出现于周初，但其反映的观念则渊源甚早，应该是随中央王权的出现而出现的。我们知道，夏代以前中国是邦国联盟时代，到了夏商周才出现统一的中央王权。随着中央王权的确立，“天命王权”、“王权神授”的观念随之出现，以说明王权的正当性与合法性，所谓“民主”说就是在这一背景下产生的。
不过，“民主”说虽贯彻于夏商周的政治实践，被其统治者普遍接受，但在对于天、君、民及其相互关系上，不同时代又可能存在着不同的认识和看法。据《礼记·表记》，殷人、周人在宗教信仰、政治治理上存在一系列的差异。在宗教上，“殷人尊神，率民以事神”，而“周人尊礼尚施”，在祭神的形式下突出了伦理的内涵。在政治上，殷人“先罚而后赏，尊而不亲”，突出权威意识，强化等级观念。周人与之不同，更重视亲亲，把亲亲置于尊尊之上，“亲而不尊”，讲究人情而待人忠厚。
《厚父》记载某王与夏人后裔厚父的对话，这位王即周武王。《尚书·召公》称：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”“监于有殷”，武王访箕子，《洪范》是也；“监于有夏”，武王问厚父，本篇是也。故《厚父》与《洪范》一样，应属于《周书》，而非学者所认为的《商书》或《夏书》，是周人对夏朝政治理念的记录和总结。不过由于殷革夏命后，夏人长期生活在商人的统治之下，故厚父的观念中也包含了商人的思想，受到后者的影响，实际融合了夏人、殷人的思想。《厚父》云：
当然这样讲，并不意味着殷人没有保民、养民的观念，任何国家都是君与民组成的，所谓“民主”首先是民之主，没有民也就无所谓主。虽然古代的“民主”说一开始主要关注的是做民之主，是君对民的统治、管理和民对君的依附、服从，但随着对民之地位和作用的认识，就不能不涉及为民做主以及保民、养民的内容。清华简《尹诰》中商汤称：“非民无与守邑”，“吾何作于民，俾我众勿违朕言？”《商书》中也有“施实德于民”（《盘庚上》），“古我前后，罔不惟民之承保”（《盘庚中》）。这只是统治者重民、爱民的一些说法，并未达到“以民为本”的地步，其在殷人思想中只居于从属地位。
与殷人不同，周人的“民主”说一是突出德，二是重视民，而不论是德，还是民，都为天所喜好和关注，故敬德保民方可得天命，为“民主”。在统治方式上，周人主张“明德慎罚”，慎罚并不是不要刑罚，西周政治理念之主流就是“软硬兼施”、“宽猛并济”，“德”、“刑”是维系政治秩序两种不同的方式，形成所谓“德、刑二元主义”。所以周人的“民主”说同样包括了保民、养民与治民、教民两个方面，既强调要为民做主，也重视为民之主，只不过由于周人突出了民与德，主张明德慎罚，其“民主”说较之殷人，更强调保民、养民和为民做主一面而已。明确了这一点，再来看《厚父》的思想，就容易把握和理解了。
二
服装企业运作模式多元，从产品设计开发源头到最终的销售层面，整个产业链的企业众多，有的企业专注产品企划与销售，有的企业负责生产加工，有的小型工作室只是专业打板制作样衣，众多大大小小的服装企业运作模式不同，对产品数据管理系统的需求就不同。
殷、周宗教观念上的差异，前人多有讨论，而《表记》认为在政治观念上，殷人强化王权、重视刑罚，与周人有所不同，也是基本符合事实的。据《尚书·洪范》，殷臣箕子向武王进献的“洪范九筹”，其核心是“皇极”一项，而皇极就是要“惟皇作极”，一切以君王的意志为最高准则。而君王的准则，也就是上帝的准则（“于帝其训”），具有绝对的神圣性和权威性。与强化“民主”的地位相应，在君民关系上，箕子则强调君王要做民之主，要绝对支配民，而不可听从于民。如果将殷人“从民所欲，则致国乱”的观念，与周人“民之所欲，天必从之”（《左传》、《国语》引《尚书·泰誓》）的信念做一比较，不难发现二者的差异甚至是对立。
我没有在古河玩过“西瓜水上漂”，黄河里漂西瓜倒是常见的情景，每年三伏天，大水漫滩，黄河里常漂着西瓜，年轻时我常常去河里捞西瓜。我讲的不过是照猫画虎。吴小哥一听笑了，看来我说的很对他的心思。
武王想借鉴夏人建立的功绩，了解其先王的恭敬显明之德，于是询问厚父。由于夏朝的第一位先王禹是通过治水获得天命，成为“民主”，故武王首先问禹治水事。由于禹治水有功，上天便赐给他民众，建立了夏邦。不过禹虽是夏朝的建立者，但按照当时的禅让传统，并不能传子，而是将王位传授给益。《孟子》记载此事：“禹荐益于天。七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”（《万章上》）这是从民本解释启之得位，认为启得民心因而得天下。
在孟子眼里，启是以德而得天下，而《厚父》则说：“帝亦弗恐启之经德少。”上帝虽然不满启的德行，但并不否认其天子地位，而是派皋陶为启的卿士，负责司法，协助其治理天下。而不论是启还是皋陶，都有神力（“兹咸有神”），能达于上天（“能格于上”），能知天之威严（“知天之威哉”），能察民之善恶（“问民之若否”），因而上天长久保佑夏邦。要是后来在位的夏王，如夏桀之流，不忘祭祀禹、启、孔甲“三后”，遵从他们制定的法度，就会“永叙在服”。武王问厚父他的看法如何呢？
惟□□祀，王监嘉绩，问前文人之恭明德。王若曰：“厚父！朕闻禹□□□□□□□□□□□川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗恐启之经德少，命皋繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，问民之若否（注：犹善恶），惟天乃永保夏邑。……”
周人具有了民本的萌芽和观念，但还不具有完整、独立的民本学说。周人的政治理念依然是“民主”说，而“民主”从根本上讲是君本，周人的民本的价值理念与君本的实际追求混杂在一起，共同构成“民主”说的基本内容。
从实验圃地选取生长健壮、无病虫害、长势均匀的卧茎景天（Sedum sarmentosum）、德国景天（Sedum.hybridum）、佛甲草（Sedum lineare Thunb.）、胭脂红景天（Sedum.spuriumcv.Coccineum）、金叶景天（Sedum makinoi Ogon.）和北景天（Sedum kamtschaticum）6个品种为材料。
有学者注意到，在后人的记述中孔甲乃是一“淫乱德衰者”。但在《厚父》中，孔甲被称作“先哲王”。出现这种情况，显然与“民主”观念的变化有关。虽然都是谈“民主”，但夏人、殷人强调做民之主，重在树立权威，加强对民众的统治，所以突出刑罚的作用。而周人则主张为民做主，提倡“敬德保民”、“明德慎罚”，试图以德来协调部族间的关系，增加其归附和向心力。
三
综上所论，《厚父》是武王访于夏人后裔厚父的记载，性质类似于《洪范》，只不过前者是“监于有夏”，后者是“监于有殷”。由于厚父长期生活在殷人的统治之下，其思想也可能包含了殷人的观念。武王访厚父，目的是了解其“前文人之恭明德”，以夏为鉴，敬德保民，治国安邦。但厚父对孔甲之典刑的推崇，对夏桀亡国的总结，与周人观念存在较大差异。所以厚父所言，对于武王可能只具有反面的借鉴意义，而没有产生实际的影响。晁福林先生曾分析指出，箕子所陈《洪范》九筹并没有为周人所接受。类似的情况同样也存在于《厚父》这里。《厚父》虽然在政治实践中没有发挥作用、产生影响，但就思想史研究而言，则为我们提供了一份难得的了解古代“民主”思想的珍贵文献。
厚父拜稽首，曰：“都鲁（注：叹词），天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民。之（注：至）慝王乃遏佚其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若（注：赦），乃墜厥命，亡厥邦。惟是下民，庸（注：均）帝之子，咸天之臣民，乃弗慎厥德、用（注：以）叙在服。”
到了春秋时期，随着国人地位的提高，并在政治领域开始发挥一定的影响和作用，民本思想得到进一步发展。《左传·桓公六年》记随大夫季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”“夫民，神之主也”是“夫君，神之主”的反命题。“夫君，神之主”是以天命、神意的形式肯定了君本。而季梁“夫民，神之主”的命题则扭转了传统的认识，认为民才是真正的主祭祀者，故是以天命、神意的形式肯定了民本。
1.1.1 供试烟叶 选自百里杜鹃管理区沙厂乡兴隆村五星组同一种烟农户成熟度相近的中部烟叶，品种为当地主栽品种云烟87。试验土壤为棕色土，土壤肥力均匀，株距0.65 m、行距1.10 m，田间密度为16 500株/hm2，前茬作物为玉米。
又《左传·文公十三年》记邾文公就迁都于绎一事进行占卜，结果出现“利于民而不利于君”的情况。当时邾文公已在位51年，年事已高，经不起迁都之劳。“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”当国君的利益与民众的利益发生冲突时，邾文公依然选择了后者，认为国君的利益是从属于民众利益的，民众既然得利，君主自然也有利，这当然是一种民本思想，是对周人保民、养民说的进一步继承和发展。
不过春秋时期，虽然民本思想得到一定发展，但在现实中依然是以君为本，故当时更多的思想家是试图将民本与君本协调、统一。《左传·襄公十四年》记师旷对晋悼公说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”师旷认为“天生民而立之君”，职责是“司牧之”，不同于邾文公的“以利之”，所强调的是教民、治民，而不是保民、养民，主要继承的是《厚父》的思想，是对后者的进一步发展。不过师旷生活于民本思想得到发展的春秋时代，不能不受其影响，不能不考虑约束君权的问题，这样他又试图立足于民本来限制君本。
春秋时期的民本思想虽然有所发展，并与君本思想产生紧张、对立，但思想界的情况是复杂的，有人试图从民本突破君本，也有人试图调和民本与君本。之所以出现这种情况，主要是因为民本是孕育于“民主”说之中，是从后者发展出来的，故往往与君本纠缠在一起。很多人是在治道而不是政道上谈论民本，是在君本的前提下倡导民本，民本无法上升为国家最高的价值、政治原则，即使有一些闪光的民本思想和举措，也无法突破现实中的以君为本。这样实际上是二本，政道上是君本，治道上是民本，而无法真正做到一本——以民为本。
要想突破“民主”的束缚，真正做到以民为本，就需要从权力私有走向权力公有，从“君权神授”走向“君权民授”。战国时的儒者某种程度上已认识到这一点，《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同。”“天下为公”指权力公有。而要实现权力公有，就需要“选贤与能”，把最有才能的人选拔出来，替民众管理天下，此乃理想之大同之世。大同社会虽有君、有民，但其关系不同于权力私有的小康之世。
《礼运》之后，孟子、荀子两位大儒均接受“天下为公”的政治理念，但在对民本与君本关系的理解上又有所偏重。孟子曾以尧舜禅让为例，说明天下非天子的私有物，而是属于天下民众的。舜的天子之位既来自天，也是民众的授予。而在孟子这里，天是形式，民众的意志、意愿才是最高目的。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。“民为贵”不仅是价值原则，也是政治原则，不仅认为民众的生命、财产与君主、社稷相比，更为贵重、重要，同时也强调，国君的职责、义务在于保护民众的生命、财产，否则便不具有合法性，可以“革命”、“易位”。
对于武王的疑问，厚父以天设立君、师的职责和目的作答。由于这段文字与《孟子》引《书》内容相近，颇受学者的关注。然仔细分析不难发现，《厚父》与《孟子》引《书》文字虽然近似，但内容并不相同。《孟子》引《书》曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《梁惠王下》）虽然《厚父》与《孟子》所引《书》都主张君权神授，认为“天降下民，作之君”，属于古代的“民主”说，但在思想倾向上又存在明显差异，前者突出治民、教民，后者强调保民、养民。从《厚父》到《孟子》引《书》，正反映了“民主”说内部的发展和变化。
(2)沙一段为咸化湖沉积，沙二段与沙三段的沉积类型为多物源富砾沉积的扇三角洲沉积，并在南岸广泛分布，同时有少数水下冲积扇在工区北部发育。
不过在经历了燕王哙让国失败之后，孟子对“选贤与能”、实行禅让持保留态度，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《万章上》），表明他不再看重禅让与世袭的差别，不再强调对于天子、国君选贤与能的必要。孟子放弃禅让是在特定历史背景下的抉择，具有某种无奈甚至必然，但对其民本思想则产生了消极的影响，使其无法突破君本的束缚和限制。孟子的思想或许可以概括为政道上的民本，治道上的君本，至于政道与治道如何统一，则是其没有解决的问题。
网络自媒体的宽容性降低了新闻播报的门槛，使新闻主体更加平民化，普通民众在利用新兴媒介传播信息时，实际上就充当了记者的角色。新闻主体的平民化使信息咨讯更加多元，但也增大了网络新闻风险，很多虚假信息、诈骗信息混入网络传播渠道，引发受众困扰。全媒体记者在权威性上与网络自媒体有很大区别，他们从专业的新闻制作视角播报新闻要素，并且遵照真实性、全面性的原则，还新闻以原貌。全媒体记者在新闻现场跟进发展过程，以视频直播、自拍的形式增强电视新闻的现场感，巩固电视新闻的客观性和可信度，更好地为引领舆论做贡献。
如果说孟子主要继承了周人“民主”说中的保民、养民说，以及春秋时期的民本思想而向前做进一步发展的话，那么荀子则更多地吸收了古代“民主”说中的治民、教民说，同时与保民、养民说相调和，因而其与《厚父》的内容多有相近之处。
从荀子的论述来看，其所谓的“以为民也”，实际包括治民与养民两个方面，是对《厚父》以及周人思想的折中与调和。在荀子看来，君之为民，首先是制定礼义，确立法度，使民众摆脱“偏险悖乱”的困境，以达到“正理平治”的结局。所以治民与养民是统一的，只有治民，才能养民；只有建立起礼义秩序，才能保障民众的生命财产和物质利益。荀子的“天之立君，以为民也”实际是指治民以养民，它虽然具有民本的性质，但也强化了君主的地位和权力。与孟子不同的是，荀子并不强调君主的权力需要经过民众的授予，这就使其权力公有的观念大打折扣。
荀子的君民思想，似可概括为政道上的君本、民本混合，治道上地地道道的君本，实际是对古代“民主”说中教民、治民说与保民、养民说的折中与调和，但同时又做了进一步发展。从这一点看，真正与《厚父》思想相近甚至可能受其影响的应该是荀子，而不是孟子。
2005年，重庆市政府对水稻插秧机的技术特点进行了研究，初步探索出了解决机械化插秧对水稻育秧要求高的技术难题[3]。2006年，全市在36个区县、110个乡镇开展水稻机械育秧技术、水稻插秧机示范推广，在随后的几年里不断加大对水稻插秧机示范推广的力度。 从2006-2010年全市水稻插秧机总量从96台增加到9 000台多，使重庆地区水稻插秧机使用量增长了93倍多，促进了重庆地区的水稻机械化插秧工作。2006-2008年重庆地区机插水稻面积、每公顷产量与增产率如表1所示[4-6]。
综上所论，三代的主流意识形态乃“民主”说，包含了做民之主和为民做主两个方面，并呈现出从强调教民、治民到重视保民、养民的变化。春秋以降，“民主”的发展演变实际存在三条思想线索：一是突出古代“民主”说中蕴含的民本思想，由“民主”而民本，以春秋时期的邾文公、战国时期的《礼运》、孟子为代表，并经明末清初黄宗羲，下接近代的民主，构成了“民主”——民本——民主的思想线索。第二条线索是将“民主”说中的君本、民本相融合，既强调做民之主，又要求为民做主；既肯定君主治民、教民的合理性，又要求其保民、养民，照顾到民众的利益。这条路线以春秋的师旷、战国的荀子为代表，秦汉以后更是大行天下，成为两千年帝制的主导思想。第三条线索则是继承“民主”说中的君本说，发展为尊君卑臣、崇君弱民的思想，所谓“天主圣明，臣罪当诛”，其在法家思想以及后世的政治实践中不绝如缕，发挥着作用。以上三种思想都源自古代“民主”说，是从后者发展分化出来的，“民主”说才是古代政治思想的母题，搞清“民主”说的具体内涵和发展演变，才能对中国古代政治思想做出全面、准确的把握，中国古代政治思想研究需要从民本范式转向“民主”范式。
（作者单位系中国人民大学国学院、出土文献与中国古代文明研究协同创新中心；摘自《哲学研究》2018年第11期）
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