摘要：朱子的天理论思想，向来是中国哲学家研究的重要内容，理学的哲学化对于呈现朱子思想内容做出了很多贡献，不过，哲学在中国的发展始终没有对其学问标准进行过反思。在这种情况之下，朱子学的研究随着中国哲学学科发展，呈现了碎片化的面貌，丧失了对其内在一惯性及学问一体化之研究方向，无法呈现朱子学对于儒学及哲学发展所应当有的贡献。当反观朱子自己对“理一分殊”思想的运用时，我们发现它被朱子用来说明礼仪的起源，作为廓清儒者经学研究、议论南宋国家层面礼制推行的依据，推动着儒者礼仪实践活动。在“理一分殊”的理念之下，礼仪是礼的经验形式，礼经是礼的文字形式，皆是礼的一理分殊。如果我们能够先放下现有的哲学学科标准及经学知识框架，对朱子的礼学作品进行更加内在的研究，那么无论对于哲学还是经学的发展将会有更大的启发。
关键词：理学；朱子；礼学
一、引论：朱子学在理学的哲学史叙述中无法保证其儒学底性
在近代，理学作为一门独立的学问是由梁启超提出的，他在《清代学术概论》中针对顾炎武“理学即经学”的说法，提出：“理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。”[1](p10)独立即是指从经学中独立出来，它独立之后的名字叫做“哲学”，此论遂开近代以来理学的哲学式研究之先河，而朱子学研究主要呈现出的就是朱子的哲学思想研究。这其中固然有经学瓦解的时代思想背景、有中西学术转换的眼光，体现的是对外来思想文化的融通、格义之法，并且确实抓住了理学具有思辨性的特点，与传统经学的特点不同。这样的研究方式在今天依然产生着影响且具有意义和启发。
不过，反思近代哲学史学科的学问标准，我们发现了新的问题。余英时先生在解释《朱熹的历史世界》研究旨意时表示：[2](p7-8)朱子的历史世界在哲学史学科发展的过程中，呈现了一种被西方哲学系统支离了的面貌，实际上我们只讨论具有欧美哲学系统知识的研究者可以认识得到内容，那么可以说这个学问的尺度不是作为哲学本身而形成的要求，而是某种具体的哲学系统中的知识框架。余先生的这一质疑的启发性在于，如果西方哲学系统不能够提供出一种打量道体论的标准或知识框架，那么我们的哲学史学科的发展亦将受限于此，哲学在中国的发展就不可能是以彰明道体论，推进德性的知识，培养创造性的哲学家，为哲学本身做贡献为宗旨；另一方面，在哲学史发展中形成的朱子学，被特定的哲学知识框架筛选去掉的内容，成为朱子学的盲区，余先生的工作是把这部分盲区呈现给大家，这个工作无疑是成功的。立足于我们自身的儒学文化传统，在对朱子思想的研究中，准确地把握道体论，如其本来地呈现朱子的道体论，完成一种内在的创造性哲学工作——正如朱子之后的很多学者所做的那些工作，包括王阳明——将会为推进哲学发展，即为形成可以囊括中国人智慧的哲学史学科标准，提供依据和基础，这也是一种开放哲学的追求。美国汉学家包弼德教授在《历史上的理学》谈到：“至于那些成为现代理学的主要诠释者的哲学家，则忙于为处于全球化环境下的中国寻找一个思想与道德的基础。实际上，向西方学生讲解理学很困难，至少我的同事是这么说。对西方学生而言，它过于艰深，过于奥秘，这就和中国大学生难以理解中古世纪的基督教是同样的道理。”[3](p1-2)
二、礼学：在理学视域中被重新表述的内圣外王之学
余英时先生在《朱熹的历史世界》中明确体现出的观点之一，即是说王安石新学与道学源出于同一政治文化，虽然它们在内容上分歧甚大，但在结构上却十分相似，文中具体表述有很多，比如说“安石《三经新义》虽是解经之作，其中‘义’的部分则是为儒家重建秩序的大目标服务的。这不止安石一人为然，大体言之，两宋经学都逃不出这一通例。”[2](p63)很显然，它们所同出的这一政治文化源头即是经学，且不仅宋人如此，宋以前人亦是如此，从经学的角度来看，余先生的结论几乎是不言自明的前提，而现在的经学研究者比较重视的是他们之间内容上的差别。另一方面，当我们继续去看余先生所呈现的这一政治文化的具体内容的时候却发现了问题。
在分析政治文化的君道思想的时候，余先生认为理学家所提倡的君道思想其实是试图建立一种虚君制度，文中说到：
通过以上对比分析，利用阅读的外围去理解浅阅读，都失之偏颇。笔者认为，浅阅读的浅应该更着重于阅读本身，在阅读的过程中，都是有浅入深的一个渐进过程。参与时间短、轻思考，即为浅阅读，参与时间多、重思考，即为深阅读。无论你读的是什么书，目的怎样，读者是谁，无一不需要经过这个过程。那么，在由浅入深的这个过程中，首先都要进入浅阅读，而在浅阅读之后，经过主体自身的判断，是否需要进入深阅读。
情况二：如图5，作△ADB的外接圆⊙E，假设点E与点D在AB的同侧，连接DE、AE、BE，在⊙E中，∠DEA=2∠DBA=60°，又因为DE=AE，所以△ADE为等边三角形，所以∠DAE=60°，因为AD=AE，CD=AD，AE=BE，所以CD=BE，又因为AC=AB，所以△ADC≌△AEB，所以∠BAE=∠CAD=11°，所以∠BAC=∠DAE-∠CAD+∠BAE=∠DAE=60°，又因为AC=AB，所以
后世解舜之“无为而治”，大致都认为舜举众贤在位，自己便可以无为而天下治了。分析至此，我们不能不说，程颐理想中的君主只是一个以德居位而任贤的象征性元首；通过“无为而治”的观念，他所向往的其实是重建一种虚君制度，一切“行道”之事都在贤士大夫之手。我们还可以肯定地说，这不是他一个人的想法，而代表了理学家的一种共识。[2](p163)
余先生为这样一种看法提供的理据是对朱子“无极而太极”的分析，他说到：
朱熹坚持用“无极”两字来描述“太极”，和他以“无情意、无计度、无造作”来形容“理”，在思路上是一贯的。如果将这一思路落实到政治秩序上面，则“君”只能是一个“无为而治”的“虚君”。[2](p180)
把朱子说的天理与政治秩序相结合来看是余先生工作中非常有贡献的一个地方，与梁涛教授的研究相比，其用“仁之统”、“礼仪之统”所表达的儒家道统观念所可能导致的儒家道统论之分裂，可以在余英时先生的书中见其本然之混合无间。[4]①该书明确地表述了两种道统观念，其言：“朱熹等宋代儒者面临的是信仰重建的问题，是‘性与天道’的问题，而不是制度重建的问题，故主要继承的是孔子开创的新统，而不是尧舜禹汤文武周公的旧统，是仁之统，而非礼义之统。”“仁之统”与“礼义之统”非此即彼的划分实非内在之言。但是，笔者在此仍有疑问。从理据上来说，朱子在解释“无极而太极”的时候，非常明确地表述过“无极”“太极”不是两个东西、“无极”不能单独独立存在，而在为“虚君”提供的理据上，只显示了“无极”这个词的意义，对于“太极”作为“造化之枢纽，品汇之根柢”则完全无所照应，实则余先生的“以德居位而任贤”之说，真是成了虚说，“虚君”实为无君，而这样的看法确实不是理学家及所有经学家的看法，而朱子对于“君”有明确的看法，认为“君”不能被看作是一种“虚器”；朱子在《诗序辨说》中，对于“《关雎》后妃之德也”一句分辨道：
近世诸儒多辨文王未尝称王，则大姒亦未尝称后，《序》者盖追称之，亦未害也。但其诗虽若专美大姒，而实以深见文王之德。序者徒见其词，而不察其意，遂一以后妃为主，而不复知有文王，是固已失之矣。至于化行国中，三分天下，亦皆以为后妃之所致，则是礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器以为寄生之君也，其失甚矣。惟南丰曾氏之言曰：“先王之政必自内始，故其闺门之治所以施之家人者，必为之师傅保姆之助，《诗》《书》图史之戒，珩璜琚瑀之节，威仪动作之度，其教之者有此具。然古之君子未尝不以身化也。故家人之义归于反身，《二南》之业本于文王，岂自外至哉！世皆知文王之所以兴，能得内助，而不知其所以然者，盖本于文王之躬化。故内则后妃有《关雎》之行，外则君臣有《二南》之美，与之相成。其推而及远，则商辛之昏俗，江濮之小国，《兔罝》之野人，莫不好善而不自知，此所谓身修故国家天下治者也。”窃谓此说庶几得之。[5](p355)
在朱子的说明里，不仅明确表示不可以君为“虚器”“寄主”，而且通过引用曾巩的解释，对于“以德居位”做出了具体而细致的说明。即使从余先生自己文中所引用的材料，我们也可以得出与余先生不同的看法；在分析朱子对于“君”的看法时，余先生引用了朱子《记林黄中辨易、西铭》一文，[2](p17)其中说到：
客因有问者曰：“太极之论则闻之矣，宗子之云，殆即庄生所谓‘知天子与我皆天之所子’者，子不引之以为夫子之助，何耶？”予应之曰：“庄生知天子与我皆天之所子，而不知其適庶少长之别；知擎跽曲拳为人臣之礼，而不知天理之所自来。故常以其不可行于世者为内直，而与天为徒；常以其不得已而强为者为外曲，而与人为徒。若如其言，则是臣之视其君，阴固以为无异于吾之等夷，而阳为是不情者以虚尊之也。孟子所谓‘杨氏为我，是无君也’，正谓此尔。其与张子之言理一而分殊者，岂可同年而语哉！”[5](p3409)
在朱熹看来，陆学同二程后学一样，在不同程度上出现了悬空说理、以理代礼的势头，重克己之说，轻复礼之实，远离了儒学平易、踏实的践履工夫，必须从理论上予以扭转。[8](p15)
由此引文我们能够比较直接地看出朱子对于“虚尊”的反对，并且认为这就是孟子所驳斥的无君的情况。从这一处粗心的处理材料之处可以看出，余先生没办法很好地把握君臣尊卑这个问题，丧失儒家对于礼制守护的底线，理学家确实有反对尊君卑臣主张，但更好的应对其实是对儒家礼义的探讨，而不是在以权力论为奠基的政治秩序框架中把握理学家的思想，至少这样的方式太现代化了，在对朱子的思想世界中这样的讨论不合适，从材料与余先生的言说所体现的矛盾来看，它们是不相容的两种东西。我们需要搞清楚理学是如何为礼仪奠基的。
每年进入秋收季节，红枣坐果前的关键时期，何淑红每天早出晚归，骑着摩托车到地里，掌握职工枣园里的情况。何淑红随身带着笔记本，上面记的内容虽没有惊天动地的大事，却满含者她对职工群众的一片深情。对于发现的每一个问题，解决一件就用笔勾去一件。这样的坚持，已经十几年了。
礼仪（ritual）是天主教实践中的一个基础组成部分，并被认为对宗教团体内的精神秩序和社会秩序皆有助益。但礼仪（ritual）本身并不被看作社会秩序的广泛基础。[10](p3)
陈教授的归纳非常准确，宋学对社会建构的礼仪设计主要是朱子的《家礼》，而政治建构在北宋理学家那里是失败了，至于南宋也并非没有政治建构的理想，只不过未必是以政治实践呈现出来。若依陈教授所言：“中国经典，尤其是儒家经典的解释，不是一种理论性的解释，而是一种实践性的解释，也就是说，帝制时代的儒生解经，并不只是为了学习一种客观知识，而是为了寻求生命意义，寻找生活普遍规则的源头，追问生命存在和社会、政治规范的正当性，所以，注解经书，小而言之可以直接评论社会、批评政治，大而言之可以为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平。”[6](p39)那么朱子编订《仪礼经传通解》是否可算作宋学中的政治建构？在朱子自己看来《仪礼经传通解》的编纂不仅仅是一项学术事件，显然也是具有政治意义的事件。朱子与朋友说起编纂此书时说到：
累年欲修《仪礼》一书，厘析章句而附以传记，近方了得十许篇，似颇可观。其余度亦岁前可了。若得前此别无魔障，即自此之后便可塊然兀坐，以毕余生，不复有世间念矣。元来典礼淆讹处古人都已说了，只是其书衮作一片，不成段落，使人难看。故人不曾看，便为憸人舞文弄法，迷国误朝。若梳洗得此书头面出来，令人易看，则此辈无所匿其奸矣，于世亦非少助也。勿广此说，恐召坑焚之祸。[5](p1707-1708)
笔者认为，理学家的礼仪设计特别能够体现基于经学的政治、社会制度安排顺人心以至于“顺天下”的一面，因为理学家的基本命题就是天道性命相贯通，他们始终探索、遵循的是“顺杞柳之性而以为桮棬”之道，顺人性而成就一项项仁政仁制之道。如何判断一项制度于人心是顺是逆，这样的问题如何可能发生？这正说明了人心与制度有着共同的义理本源，以至于经学家可以用“礼崩乐坏”来表示从制度到人心的全面崩溃，陈教授在解释孔子所描述的古今之民[7](p167)时说到：“孔子对‘古’的描述，大体言其人贵在质朴，弊在无文。而一旦礼崩乐坏，则文也丧失，质也不再淳朴也。质朴的人虽然‘愚’，但是，这种愚有着真性情，其表现是质朴、真实，而今之愚则是狡诈。”[6](p47-48)如果一种义理学说是为了穷究此一义理本源，那么我们就不能简单把它说成是一种心性之学，它的意义仅仅在于满足个人知识趣味或仅仅是“成就个人”。[6](p14)
三、朱子礼学研究纲要
（一）朱子的天理论内涵：理一分殊。
李靖在金年生了大儿子，于是为其取名金吒；木年又生了二儿子，为其取名木吒；后来妻子又怀了第三胎，预产期是水年，李靖便与妻子道：“若是水年生下来，便叫水吒吧！”
从礼学的视域去看朱子与陆象山的理论异同，学者发现：
通过跨文化培训，促进不同文化背景的人之间的互相沟通和互相理解，加强不同国家和文化背景的人们对不同文化环境的反应和适应能力，是降低和减少文化冲突非常有效的途径.跨文化培训的主要内容有对文化的认识、文化敏感性训练、语言学习、跨文化沟通及冲突的处理、地区环境模拟等[9].通过这样的培训，可以了解各种不同文化之间的差异，并且将企业认同的文化传递给员工，促进当地员工对公司经营理念及习惯做法的理解，促进不同文化背景的员工交流沟通，取长补短，加深员工对企业经营理念的理解，保持企业良好稳定的人际关系，形成企业强大的文化感召力和文化凝聚力，进而消除文化冲突，实现文化协同.
陆九渊认为尽心，保持本心是实践礼仪、体悟天理的手段，朱熹则认为礼内含于人的本性，性即理，礼即理，复礼即复性，这是朱熹所理解的实理，两人在此点上分歧较大。[8](p13)
(2)除地表露石外，喀斯特土壤内碎石含量也较为丰富。3类生态系统中，0～20 cm表土内碎石含量存在显著差异。碎石含量同植物群落生物量和物种数相关关系不显著，大多数物种对表层土壤内的碎石含量并不敏感，说明在碎石含量小于25%的潜在石漠化地区，土壤碎石含量对植物生物量、物种数和物种分布的作用有限。
时至今日，“礼”在英文中继续被译为“ritual”或“rites”，虽然此译法不是完全错误，但这两个英文词意中皆缺少了中文“礼”的一个极为重要的面向，即承载了强烈的正面道德价值。中国古代文献言辞（discourse）中，如《春秋》，“礼”是判定人们行为的标准：具体的行为举止可以被判定为“礼也”或“非礼也”，而人的“无礼”即意味着粗鲁、缺乏教养。与此相比，西方词汇中的“ritual”或“rites”并不具有道德价值的判断，可以有“神圣的礼仪”（sacred ritual），也可以有“形式的礼仪”（meaningless ritual）。
不过，当代经学家也认为礼仪生活及秩序奠基的工作，不必非得在理学中寻求。陈壁生教授在概括儒者在不同历史时期对经学的贡献时说到：
长江流域2016年水资源开发利用率17.8%，低于全国平均值，开发利用程度不高，但各水资源分区之间差异很大。最高的太湖水系达82.0%；其次为汉江和洞庭湖水系，分别为24.8%和15.7%；金沙江仅为4.4%（见图1）。
从经学经世致用的角度，我们会发现这种理论上的不同意味着，陆象山的学问对于“把人的日常基本行为纳入礼教规范方面却毫无作用”、“人心与社会秩序之间的关联就会因此而变得松散，容易出现放浪无序的状况”，[8](p24-25)这也是符合人们常识的判断，几乎没有哪个人会仅仅遵照规范而不考虑行动的内容而采取行动，而不顾及行为内容的命令规范就是空言，其直接的后果就是丧失了道德的可求性，即人没办法为增进自己的德性采取切实的行动，包括个人的行动及体制下的群体性的行动。在近代西方社会学思想中，有学者会认为：“社会并不是一种器官和功能系统……而是道德生活的核心。”[9](p6)他们甚至认为：“无论群体是什么样的，道德与群体成员身份是一并形成的。”[9](p40)近代西方社会学者的一个重要工作就是从人的社会生活发现并观察道德存在及道德的发展方式，通过道德的科学性为社会学的客观性奠基，社会学最初是一种绝对的人文学术，“今天人们常说的‘社会学主义’：这是一种哲学的尝试，即为客观的、比较的和专门的社会学研究戴上人类精神理论的冠冕。”[9](p3)人类社会中的道德事实在西方的思想学问传统中，被纳入社会学中得以研究叙述，即没有道德就没有被称作“社会”的东西呈现在思想家研究对象中。但是我们无法在礼学中用比较的视野，西方的道德学说中，其所谓道德并不包含中国所谓的礼，而在儒家看来，礼即是道德；然而这一点并不妨碍学者增进对中西社会之了解的工作，而这样的工作并不是没有意义的。如英国学者罗伯特·恰德（Robert Chard）所见：
由上文所引朱子《记林黄中辨易、西铭》可以知道，在朱子看来，张子的《西铭》所讲的是礼义的内容，那么我们如果把《西铭》看成是礼学文献也未尝不可以，而《西铭》的主旨在朱子看来就是“理一分殊”。“理一分殊”的说法由程伊川评价张横渠的《西铭》思想而来，朱子又推明之。在《四书章句集注》中，我们也可以在很多经文中出现“礼”字的内容，朱子以“理”字释之，如“礼之用和为贵”一章，朱子注释说：“礼，天理之节文，人事之仪则。”[7](p53)这样的用法往往表明朱子以理指示着礼仪之本体。由此，我们应当意识到一般所认为的朱子的理论作品，其实都可以看作是对礼仪本源的论说，而一般被哲学家所讨论的内容，当我们用礼学的角度去打量时，我们会发现更加明确及具有启发性的内容。
为政之道，在于《孝经》所说的“顺天下”，天下人之心顺则天下顺，如何保护家庭、家族，乃至于如何通过制度去敦厚民俗，以使人在日常中礼仪不知不觉而成就基本的美德，是政治的第一责任。在这方面，汉学中对政治建构的制度规范，宋学中对社会建构的礼仪设计，为这个在现代性的路上渐行渐远的社会，提供了无穷的思想资源。[6](p259)
材料3：在棉花和水果的坐果早期可以喷洒一定浓度的生长素，阻止器官脱落起到提高水果作果率和棉花保蕾保铃的效果。
其中作者对礼的理解是准确的，并且将以此作为对比中西道德学说的一个资源，笔者认为这些都是很有意义的工作。
（二）《仪礼经传通解》研究。
最近有学者从目录学的角度，对《仪礼经传通解》（以下简称“《通解》”）进行的学术研究表明，《通解》是一项具有开创意义的学术工作，表现在目录学中即为“通礼”这一类别的出现，概括来讲：
“通礼就是朱熹开创的礼学研究的新范式，而试图对圣人之礼进行一番体系性的复原是通礼的永恒追求，其价值就在于体系性。”[10](p39)
笔者认为《通礼》之所以具有开创意义，首先是因为它有纯粹而明确的理念为支撑而不是一部杂书，由上一部分的研究我们应该有所了解；其次是因为它的体系完备，从《通解》的目录来看，它的体系与《大学》是有很大关系，它展示了一个立足于士人本位的礼学体系。
历史文献学者已经从《通解》与《仪礼》文本校勘方面的研究指出，《通解》的编者对于郑康成注文有“增润”“移易”“删削”的工作，其“细心比照郑玄相关注说，核其异同，参互考订，至于一字之微。”[10](p403)最后指出：“综合来看，《通解》对郑注文字所做的调整，多出于便读的需要。”[10](p409)这样的结论可以与朱子修礼书的初衷相印证。前文提到修礼书的材料中，朱子说到：“元来典礼淆讹处古人都已说了，只是其书衮作一片，不成段落，使人难看。”又有一封书信说到：
其书大要以《仪礼》为本，分章附疏，而以小戴诸义各缀其后。其见于它篇或它书可相发明者，或附于经，或附于义。又其外如《弟子职》《保傅传》之属，又自别为篇，以附其类。其目有《家礼》，有《乡礼》，有《学礼》，有《邦国礼》，有《王朝礼》，有《丧礼》，有《祭礼》，有《大传》，有《外传》。今其大体已具者盖十七八矣。因读此书，乃知汉儒之学有补于世教者不小。如国君承祖父之重，在经虽无明文，而康成与其门人答问盖已及之，具于贾疏，其义甚备，若已预知后世当有此事者。今吾党亦未之讲，而憸佞之徒又饰邪说以蔽害之，甚可叹也。[5](p1709)
杉木主要分布在我国南方山区，随着这些区域造林面积的逐渐增加，杉木纯林越来越多且结构相对单一，使得森林群落的结构稳定性和生产力不断降低，引发了林区土壤肥力降低等问题，无法有效推动区域性林业的健康发展。基于此，从20世纪60年代开始，我国进行了杉木混交林方面的研究。从已获研究成果中可知，杉木和阔叶树形成的混交林具有良好的生态效果，不但能够有效改善环境、提升土壤肥力，而且能够增加森林系统的稳定性［1］。对于人工林来说，林下植物的多样性能够有效促进林地养分的循环，已经成为维持人工林生态系统稳定的重要标准。
关于《通解》的文本研究值得参考学习的内容很多，比如《通解》的构思及编纂过程、后学对《通解》的接续工作、《通解》的版本流传等等。由于宋代印刷出版业的蓬勃发展，我们对《通解》的研究与对《仪礼》的研究要更容易，但是相比与《仪礼》，《通解》的内容其实是有超出的部分的，超出的部分即为经过朱子笔削过的后世学者礼仪实践活动，发掘朱子笔削之法，从而探究朱子对于礼的看法思想，这也是朱子礼学研究的重要内容。
（三）朱子《家礼》及宋代士人礼仪实践研究。
《通解》的编纂是朱子在晚年进行的一项重要学术工作，但是朱子本人对于礼仪的实践却不是在晚年才开始。朱子年少时丧父，刘氏及三先生以国士待之，承认并尊重朱子的士人身份.余英时先生也认为朱子的士人身份对于他的学术及事业的成长有相当大的意义。士人身份的获得及其意义在宋代已经不是像古代礼制刚兴起时一样，是一个清楚明白的事情。那么在当时怎样才是以国士待之呢？笔者认为砥砺志向、教授儒家学问，是其中必不可少的内容。从学者所编朱子的《年谱》中我们可以发现，对于个人历史生活中的大事，朱子都在追求礼的践形，观朱子之生平事迹则不难知道。[11](p107)朱子所参照的往往是前辈的示范，比如《吕氏乡约》《乡仪》及朱子自家所行旧礼。朱子在筹办自己儿子婚礼时说到：
聘礼谨如所戒，来春到彼，便可先毕此礼。但叔度书云，其令女方年十三岁，此则与始所闻不同。此儿长大，鄙意欲早为授室。如温公之仪，则来岁已可为婚。[5](p1456-1457）
居乡里与国人交往而承担儒者化民成俗之职事时说到：
又欲修《吕氏乡约》《乡仪》，及约冠昏丧祭之仪，削去书过行罚之类，为贫富可通行者。[5](p1458)
而朱子所作之《家礼》更是对后世儒者礼仪实践产生着典范性的影响，近来颇受学界关注，形成了各方面的研究成果。由此可见礼学对真正的儒者来说，不仅是一项学术活动，也是一项实践活动。
我们知道，随着人类社会历史的变化，人们的经验生活与《仪礼》生成的时代的经验生活是不同的，以至于后世儒者对于礼文有难以理解或实现的情况，那么我们如何维护礼仪的纯粹性？分析朱子与朝臣对当时公侯家庙制度的讨论应该可以得到启发：
至和之制虽若不合于古，而实得其意，但有所未尽而已；政和之制，则虽稽于古者或得其数，而失其意则多矣。盖古者诸侯五庙，所谓二昭二穆者，高祖以下，四世有服之亲也；所谓太祖者，始封之君，百世不毁之庙也。今世公侯有家而无国，则不得有太祖之庙矣。故至和四庙，特所谓二昭二穆、四世有服之亲，而无太祖之庙，其于古制虽若不同，而实不害于得其意也；又况古者天子之三公八命，及其出封，然后得用诸侯之礼，盖仕于王朝者其礼反有所厌而不得伸，则今之公卿宜亦未得全用诸侯之礼也。礼家又言：夏四庙，至子孙而五，则是凡立五庙者，亦是五世以后始封之君正东向之位，然后得备其数，非于今日立庙之初便立太祖之庙也。政和之制盖皆不考乎此，故二昭二穆之上通数高祖之父以备五世，夫既非始封之君，又已亲尽而服绝矣，乃苟以备夫五世而祀之，于义何所当乎？[5](p1308-1309)
本文基于社会心理学背景下的文化适应理论，利用已被广泛使用的亚洲人自我认同文化适应量表（The Suinn-Lew Asian Self-identity Acculturation Scale，SL-ASIA）测量模型，来分析贵州省黔东南侗族村寨原住民的文化适应状况。
朱子在信中分别评价了宋代政和之制和至和之制，特别指出了政和之制的失当之处，可以看出，在朱子看来正当的礼制应当有义，有情，有文，浑然一体方可。于古制：国家始封之君主，对始封之君的尊崇遥思乃天理当然，故而诸侯有五庙之祀，这是一个完整的礼制表达，其中国家有始封之君主且后世子孙当尽孝道行祭祀，此为义；慎终追远之亲情为情；五庙之制及对此浑然一体者之文字表达，此为文，礼经学家所守者乃为此一项内容。于至和之制，首先见其没有五庙之数，不合古制之文，但是因为宋代公侯不是像先秦的公侯，并没有自己的封地，政治结构发生了改变，那么他们没有太祖庙是自然的，有二昭二穆之庙，尽其慎终追远之孝道于义无害，且朱子认为在古代那些仕于王朝的公侯，和现在没有封地的公侯，他们行礼的情况是一样的，因为天子之庙本来就要祭祀太祖，有太祖庙，所以对于那些仕于王朝的公侯来说也就相当于只有二昭二穆之祭。于政和之制，朱子认为为了充礼经所言五庙之数，虚设了一个“始封之君”即“高祖之父”，其实“高祖之父”未有封君之事，而公侯对这个“高祖之父”又是陌生的情感，其情义皆失不足为礼之文而不能推行于当时。
四、结语
朱子的礼学思想充分体现了“礼以义起”的古老原则。一种礼仪的生成、制定必须在人去做自己应当做的事情之中产生，而事之当然性也即是礼仪的当然性。《中庸》是先秦儒者言说礼学的文献《礼记》中的一篇，其首章有言：“天命之谓性”，朱子解曰：
只有学生在真正的理解与掌握了电荷作用力后，才可以明确的找到库仑定律中所包含的关键性的知识点。因此，在引导学生探索库仑定律之前，首先要对电荷作用力进行深入的探究。教师在设计课堂实验的时候，可以选择悬挂小球的实验，将3个小球悬挂在铁支架下侧的位置，接着让学生分析小球自身承受的作用力。通过这一实验的演示，对于电荷彼此的作用应以f来表示，悬挂线和竖直方向的夹角以a来表示，小球的质量以m来表示。由此可见，通过观察夹角的大小，便可以归纳出电荷作用力。
熹尝谓天命之性流行发用，见于日用之间，无一息之不然，无一物之不体，其大端全体，即所谓仁；而于其间事事物物莫不各有自然之分，如方维上下定位不易，毫厘之间不可差缪，即所谓义。立人之道不过二者，而二者则初未尝相离也。[5](p1703)
人的温饱要有个职业来支撑，人格的成长也得有安止之处为其支撑，没有此一安措处，人的生活将不可能；而作为安措止之处、支撑人自身成长发育的原则，即仁与义，与万物生成的原则是同一个东西，即天命之性，其保证着物之成始成终。因此，人一有事于此，便一定能够有收获，此所谓自得。《中庸》首章末说到：“致中和，天地位焉，万物育焉”[7](p20)，就是说儒者复礼工夫之极至，天地万物位分端正而各自的生长生活条理顺遂。礼的意义在于认识与遵循此一不易之理之中，在各人具体的位份上成就天命之性。我们是礼仪就是我们对于天理的经验。当朱子说：“知擎跽曲拳为人臣之礼，而不知天理之所自来。”，这里的“天理”就是指着擎跽曲拳说的。礼的理念在实践中即表现为人的纯粹实践理性，因为天理乃是日用之间之实理，它可以在心中呈现出来、可以践形，是自身不作为一种经验而可以被经验到的东西，就像我们从高处跳到低处时，我们经验着万有引力定律，而这个定律本身并不是一种经验，它也不是只能呈现为经验形式，我们还可以用万有引力公式来表示它，应用公式解决问题。因此，礼也不是仅仅生成了礼仪行为，《仪礼》经文也是礼的形式，它记录了礼仪仪节并为后人指导着礼仪实践活动，从这一点可知礼仪所呈现的乃为浑然一体之道理，表示此浑然一体者所具有的条理确定性，为万物生生不已之存在的保证。礼学的充分展开将对我们理解什么是人的美好生活有更多的启发。
参考文献：
[1]梁启超.清代学术概论[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[2]余英时.朱熹的历史世界[M].上海：三联书店，2011.
[3][美]包弼德.历史上的理学[M].杭州：浙江大学出版社，2010.
[4]梁涛.儒家道统说新探[M].上海：华东师范大学出版社，2013.
[5]朱熹.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.
[6]陈壁生.经学、制度与生活：《论语》“父子相隐”章疏证[M].上海：华东师范大学出版社，2010.
[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.
[8]徐公喜.礼学视域下的朱子学[M].南昌：江西人民出版社，2016.
[9][法]爱弥尔·涂尔干.社会学与哲学[M].梁栋，译.上海：上海人民出版社，2002.
[10]叶纯芳，乔秀岩.朱熹礼学基本问题研究[M].北京：中华书局，2015.
[11]束景南.朱熹年谱长编（上下卷）[M].上海：华东师范大学出版社，2014.
中图分类号：B244.7
文献标识码：A
文章编号：1003-8477（2019）01-0092-06
作者简介：康茜（1986—），女，中山大学哲学系博士研究生。
责任编辑 高思新
标签：朱子论文; 经学论文; 理学论文; 礼仪论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《湖北社会科学》2019年第1期论文; 中山大学哲学系论文;