[摘 要]舟曲自古便是氐、羌、藏等多民族栖居之地，自唐以后渐次有汉族民众迁入。伴随着明代的卫所移民，汉族人口大量增长，成今日舟曲人口最多的民族。历史时期，迁入舟曲的汉族群众在凝合道教龙门派、汉传佛教的基础上形成一种独特的民间信仰习俗——“婆婆信仰”，其信仰核心更可追溯到对“周室三母”的崇拜。作为西北地区民间女性崇拜体系之一，舟曲多民族共存的格局使“婆婆信仰”有着非常明显的多民族性特征。如今，随着舟曲地区多民族互动与交融进程的加速，“婆婆信仰”已经被汉、藏、羌等各民族共同接受，一年一度的“婆婆会庆”成为了舟曲各族民众共同参与的重要民俗节庆，甚至代表着该地区信仰民俗的独特发展模式。在其丰富多彩的仪式背后，蕴藏着诸多深层次的社会意义。
[关键词]舟曲；“婆婆信仰”；卫所移民；民族文化交融；周室三母
在中国的西北、西南地区，由于各民族长期交往交流交融，在文化上形成共存、互鉴、共享格局的情况比较普遍，甘肃省甘南藏族自治州舟曲县的“婆婆信仰”民俗文化就是这样一个典型。
位于汉藏交界地带的舟曲，属于典型的多民族交错杂居地区。最初形成于汉族群体中的“婆婆信仰”属西北众多民间女性神灵之一，与费孝通先生所说的“陇西走廊”[注]“陇西走廊”的概念是费孝通先生最早提出的。他于1985年在甘南考察后撰写的《甘南篇》(《费孝通文籍》，北京：群言出版社，1999年，卷10，第176页；卷11，第113页；卷11，第117页)中讲到：“我这次从兰州去甘南是沿洮河，靠着陇西黄土高原西部边缘南下的。到合作就跨入了青藏高原的东界。紧接青藏高原的这一缕黄土地区出现了一条成分复杂、犬牙交错的民族地带，不妨称之为陇西走廊。在现有的分省地图上，这条走廊正是甘、青两省接壤地区，往南延伸便到云贵高原的六江流域。这里是对民族研究工作者具有吸引力的地区。”范围内流布的诸多女性崇拜有共同的文化基础，如天水女娲、河湟地带的西王母、陇东以庆阳和平凉为代表的圣母、秦安“三圣母”、兰州金花娘娘等，实质上都是文化整合的结果，同时对西北地方政治的重塑具有重大意义。以往学界已有人对舟曲“婆婆信仰”的组织形式、祭祀仪轨、文化内涵与藏传佛教的关系等进行过研究[注]对“婆婆信仰”进行持续关注的是学者马宁，成果主要见于其专著《藏汉结合部多元宗教共存与对话研究：以舟曲地方为例》(北京：民族出版社，2014年)，学术论文《论舟曲地方神“婆婆”与藏传佛教的关系》(《西藏民族学院学报》2005年第1期)、《双重周边地带的宗教共存现象及其演变——以舟曲县藏传佛教与地方神“婆婆”的关系为例》(《西北民族研究》2009年第3期)等。。然有些问题依然模糊，如“婆婆信仰”的生成机制、历史脉络、对多民族社会的整合等。由此，本文在前人研究的基础上，结合田野调研资料，尝试对“婆婆信仰”的形成过程以及学界未曾涉猎的内容进行再探讨，以期推动并加深对明清时期多民族地区信仰民俗发展模式之整体研究。
一、舟曲“婆婆信仰”民俗概述
“舟曲”之名源于藏语音译，汉语意为“龙水”。具体而言，舟曲指白龙江，属长江水系。舟曲地处甘肃省南部，为甘南藏族自治州下辖县，西与迭部县为邻，北、东、南部分别与陇南的宕昌、武都、文县相接。该县虽属安多藏区的地域范围，但其语言非常复杂，在藏族三大方言区(卫藏语、安多语、康巴语)内以“方言群岛”著称。就宗教信仰的一般情况而言，汉族群体大多数信奉地方神“婆婆”，藏族群体大多数信仰苯教与藏传佛教[1]。但发展到现今，迎“婆婆”、祭“婆婆”已经成了舟曲各族群众参与度最高、最隆重的年节活动，早已超越了族际边界，变成了各族群众共享的信仰民俗，达成了共生共存，和谐统一。每年举行“婆婆”祭祀活动时，会有藏传佛教僧人参与到念经祈福活动中；而当藏传佛教寺院有重大佛事活动时，婆婆寺的神职人员也会参与其中。汉藏群众共迎“婆婆”早已是常态。
“婆婆”信仰主要盛行于舟曲白龙江沿岸各乡村。所谓“婆婆”非指某位特定的神灵，各村的“婆婆”不尽相同，有的供奉“太乙元君九天圣母子孙娘娘”，有的供奉“三霄圣母”，有的供奉“百子娘娘”，有的供奉“送子观音”。据说都是掌管婚育大全的女神，慈悲为怀，能帮助人们人丁兴旺、万事顺遂[2]。整个“婆婆信仰”是由多位“婆婆”依据固定排位顺序而构成的一个民间信仰体系，其中包含庙宇、祭祀仪轨、神职人员等要素。如舟曲县城的诸位“婆婆”依据自身地位的高低之别，分别供奉于天寿寺、隆兴寺、太阳寺、净胜院、驼岭山、龙山寺、清凉寺、西胜寺、洪福寺、楼台阁、宝峰阁、望江楼、百子楼等处。舟曲县所划分出的若干范围中，各位“婆婆”皆具有自己相对固定的信众群体及所护佑的区域。县城之外以汉族为主体的村镇也与县城民众一样，严格恪守着自己区域内的“婆婆”信仰。当地信众认为，“婆婆”们不同于高高在上、出世间的佛教神灵与道教真仙，而是常伴百姓起居生活的入世神灵，虔诚供奉可保心想事成，故而信仰极为虔诚。
日常前往婆婆寺中进行上香祈愿等活动的大多是妇女信众，其中多为求子，故“婆婆”也被称为“子孙娘娘”。每年农历正月十九、二月十九和三月十九，舟曲县城的汉族信众会举行大型“会庆”来祭祀“婆婆”，以感念其护佑之情。亦有部分村镇的“会庆”时间为农历正月十九、三月十九和七月十九。届时，广大信众聚集于寺院中叩拜、进香，而“婆婆”也在信众虔诚的“感召”之下，适时被花轿抬离寺院向信众“散福”，以示回馈。
“婆婆”会庆仪式中，当属农历正月十九日的祭祀最为隆重，这一日是“婆婆”出巡散福之日。当日清晨，诸位“婆婆”的信众们到达各自信仰的“婆婆”之所辖区域，聚集于寺院中等待活动开始。仪式初始，要将“婆婆”的行像[注]行像：婆婆用以出巡时的造像。婆婆神像分为坐像和行像，坐像为供奉于庙宇中的泥塑之像，而行像则为木质。请入造型精致的轿中，轿上雕梁画栋，饰有八仙护持、麒麟送子等，外层有灯笼装饰包裹，正如“婆婆”缩小版的行宫一般。伴随着锣鼓、鞭炮及信众的呼声，轿子被抬到庙宇前方的院落之中，再将其包括伞盖、璎珞、童男童女像、十八般兵器等在内的“仪仗”请出，以黄色绸缎等将其装扮得精美华丽，最后为轿子加盖宝顶，等待夜晚出巡。待到日落之时，信众将供奉“婆婆”的轿子请出寺院，集合于舟曲县城的驼岭山下，按照“婆婆”们的地位排序而依次出巡、环绕县城一周。整个巡游过程中，“婆婆”们的坐轿以锣鼓开道、彩旗领首而行进，宛若璀璨长龙游弋城中，至民众家门则稍作停留赐福并接受祈愿。百姓虔诚叩拜，向“婆婆”供奉酒茶及诸多献礼。身着不同特色服饰的各民族信众通过钻轿子、挂饰品以求赐子赐福、消灾免难。夜半至凌晨时，“婆婆”们依次回到各自的庙宇中，出巡散福活动结束。
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在整个舟曲“婆婆信仰”体系中，有庙官、阴阳先生、会首、师家等神职人员。庙官主要职责是维系婆婆寺中的日常运营，包括迎送前来祈愿的信众、管理香火的收支等，是秉持本区域信众意愿、按照特定仪轨推选出来的。阴阳先生，多为世袭家传，其角色为人神之间的“沟通者”。会首，是由信众自发成立的组织，相当于婆婆寺的管委会性质，主要商议制定会规、会谱，筹备各类活动事宜并兼顾寺院的运转，庙官一般也是其中成员。师家，是以特定的宗教表演取悦“婆婆”的神职人员，他们以生动活泼的方式唱诵词曲，内容多为赞颂与感恩神灵，没有固定的表演程序，用献艺的方式祭神、飨神[3]105-118。
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从舟曲地方“婆婆信仰”的形式与内涵来看，由神祇、庙宇、祭祀和神职人员、信众等诸多元素构成了一套完备的且具有佛、道、苯教印记的民间信仰体系。在这个山壑纵深的多民族杂居地区，各种信仰相对独立又彼此涵化，不断进行文化杂糅和新的诠释，最终形成以“婆婆”信仰为共同精神纽带、多民族共同参与的独特民俗文化。
二、“婆婆信仰”的构建过程
昔年至元丁丑(1277年)，有怀庆人王诚男、王疤儿建造庙宇，巩昌府尹汪公哥辇□立石而□□四夫人之异。夫美者，城东山李氏长女，笄适年豆氏之子。至治壬戌(1322年)五月，夫人遭疾，起身熏沐，告于姑：往东岳行祠酬愿。其姑则曰：汝病，何以去之？曰：以马乘矣。姑曰：马何在焉？未几，乡人牵白马而至。姑甚异之。至庙，于神之右而坐曰：吾为岳神四夫人也，汝辈宜加礼焉。终日端坐，不茹烟火而食水果，百有三日。是年八月二十一日，亲戚咸集，夫人遗言曰：吾将归矣，殿门七日不可启。吾归后，但仿宫妆而塑之。□至十八日启门视之，□封于今，香袭于人，蜕化而升天矣。命工绘塑其身，佩享是庙。
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(一)汉族移民对“婆婆信仰”形成的催化
隋唐以前，舟曲地方为氐、羌等民族的活动区域。安史之乱后，吐蕃势力趁唐朝国力空虚而向东进发，大量吐蕃人随之迁徙至包括舟曲在内的广大河陇地区[4]。因为当时吐蕃出兵时富家豪室往往都带奴仆以自随，多者一家十余人，平时为主人从事农牧生产，出战时为主人服兵役，及至吐蕃王朝分裂，这些兵士、奴隶遂相聚自保，脱离主人，自相纠合成部落，自号“嗢末”，散居在甘、肃、瓜、沙、河、渭、岷、叠、宕等州。据藏文史书《松赞干布遗训》《汉藏史集》《洛桑嘉措传》《安多政教史》等记载：吐蕃攻占河陇广大地区后，部分吐蕃将士及随军人员等留驻河陇，并称若无赞普之命则不得返回。迄吐蕃王朝崩溃后，吐蕃驻守将士滞留未返。藏语称“王室之命”为“噶”，称“不得返回”为“玛洛”，故此滞留之人称“噶玛洛部”[5]。元代著名政治家右丞相兼宣政院使桑哥即出自该族，系一回鹘与吐蕃通婚家族的后代[6]。至今甘南舟曲、卓尼一带仍有藏族聚落称噶玛洛的后裔。
汉人大范围进驻舟曲境内应从明朝算起。虽然之前汉族在舟曲就有活动，但人数应该比较少。南宋时期，舟曲地方始设西固城，隶属福津县(今康县境，元废)，为宋朝戍兵守边之用。元朝时，西固设蕃汉军民千户所，周仅三里，规模依然不大。到了明代，这一情况伴随明代对西北防御的重视而发生变化。据《岷州志》载：“明洪武四年(1371年)，徐达兵至，千户韩文率众归附，改守御千户，隶岷州卫。”[7]明军南下入蜀之际，徐达、傅友德兵至西固，当时的千户韩文举众受降后，明封姚富为西固正千户，严志、严才为副千户。此后又于洪武十四年(1381年)，西固千户姚富在宋城墙基础上筑造新城，次年改西固城千户所为军民千户所。此举标志着明朝对舟曲地方开始直接控制，汉族人口也借此大量进驻。
东山官民与原住民经过不断磨合之后，终于在二者皆具有的东岳信仰基础之上，选定受其点化的“四夫人”作为共同的护佑之神，由此达成信仰上的共识。自宋朝在舟曲设西固城，汉族前往此处戍守边陲，东岳信仰伴随王朝势力的推进而随之在此地生发，经历宋、元、明几朝，已经具有深厚的根基。自外地迁徙而来的东山官民亦具有东岳信仰，并对东岳帝君的身份及神职有其自己的解读和诠释。因此，以东岳信仰作为对话的契机是再合适不过的了。明朝首任千户姚富重建东岳行祠，大力推行该信仰，也正是出于团结各地而来的汉族民众之目的。但城内城外的汉族民众具有不同的生活方式，所以未曾完全达成信仰上的统一，彼此皆以或道、或佛、或民间信仰的途径对东岳帝君加以崇奉。直到清朝时期，不得不直面共栖城中的现实，回归到从东岳信仰中寻找共识。
移民纷至却都极力保持着自己固有的文化根基，至今舟曲地方汉族民众的口音依然夹杂着陕西、山西、四川等迁出地的方言。当时的这些外来汉族民众们远离故土而来到一个完全陌生的境域，不仅需要从事基本生产活动，更需要建设起新的精神家园以传承历史、加强凝聚力。如明朝首任流官千户姚富[8]继主持修建西固城后，决定整合汉族人的信仰，并以此为纽带来加强各地移民与原住汉族之间的联系，实现信仰的整合。而“婆婆”信仰正是在此过程中，吸收不同地方信仰的要素而逐渐形成的。
(二)东岳信仰与“婆婆信仰”雏形
在舟曲“婆婆信仰”体系中，“婆婆”必定处于尊位，但从其庙宇和祭祀仪式上看，其中又有大量的佛、道教以及民间宗教因子的杂糅。这一点，要从舟曲地方历史发展的过程中探其究竟。
宋元时期，西固城中少量汉族人的信仰方式为对东岳大帝的信奉。今存于舟曲县二郎山公园的《重建西固城东岳行祠记碑》(下文简称《东岳碑》)载：“西固城旧有□东岳行祠，年久倾颓……(姚富)与同僚严志、严才鸠木重为建造，复以为记耳。”[9]14文中首任流官千户“钦承上命守斯土”，与严志、严才共同重修东岳庙。此举足见姚富作为首任流官千户欲重兴西固之决心，证明东岳信仰在此时西固城内汉民众中的影响力。作为官方正祀[注]关于东岳信仰，最早源于对泰山神的崇拜，周朝起即有天子巡守泰山之举：“东巡守，至于岱宗。”(《礼记·王制》)宋代东岳信仰开始广泛传播。大中祥符元年(1008年)，宋真宗诏封泰山神为东岳“天齐仁圣王”；大中祥符四年(1011年)，宋真宗又颁布《五岳升帝号诏》，提高其尊号为“天齐仁圣帝”；大中祥符六年(1013年)，山东泰山庙内立《大宋东岳天齐仁圣帝碑铭》，自此东岳大帝的名号立于天地之间。其后，“东岳行祠”作为东岳大帝巡游天下的行宫，开始在全国各地广泛修建。宋代正是中原政权对舟曲地方有效实施管辖的初始，东岳信仰遂随戍边军民迁徙至此而传入。至明初，朝廷颁布祭祀规制，并在各府州县普遍推行，东岳大帝被纳入官方祭祀系统，后又被纳入道教神灵体系，被称为“东岳帝君”。，东岳信仰无疑成为姚富首要考虑到的问题，遂对当时西固城的东岳行祠进行重建，恰好迎合了本地与外地汉族民众的精神需求，觉醒了当时的信仰。
值得注意的是，在这块《东岳碑》中，还载有一则东岳显圣而四夫人升天的故事：
从源头上讲，“婆婆信仰”并不是舟曲地方固有的信仰民俗，其形成和发展经历了一个漫长的过程。在明清两朝，原住汉族群体和不同批次的外来移民在接触、碰撞、沟通与对话中，杂糅汉族传统的佛、道教相关因素形成了“婆婆”信仰。
取小鼠部分阴道组织保存于10%甲醛固定，经脱水、透明、浸蜡、切片（4 μm），HE染色后，置显微镜进行形态学分析和评分[8]。参考充血、水肿、出血、浸润4项进行评分，无明显病变评0分，轻度评1分，中度评2分，重度评3分。0分：黏膜上皮光滑，无坏死脱落，黏膜下无充血、水肿、出血、炎细胞浸润，阴道内无炎性渗出物；1分：黏膜上皮无坏死脱落，黏膜下充血、水肿，阴道内无炎性渗出物；2分：黏膜上皮有灶性坏死脱落，黏膜下充血、水肿、点状出血、少量炎细胞浸润，阴道内有少量炎性渗出物；3分：黏膜上皮坏死脱落，黏膜下充血、水肿、片状出血、炎细胞浸润，阴道内有大量炎性渗出物。
是庙经今百有余年，庙坏兵余，肉身岁□□□，焚其旧而塑其新。庙宇创造既完，神像塑妆亦备。[9]14
是则“四夫人”坐化升仙的故事被完整记载于碑上，以示东岳大帝之灵验，为百姓传颂。东岳庙本在城中，而当时明朝军队前来戍兵，主要是以西固城东地区为根据地，所以当时迁徙而来的军民被称为“东山四里官民”。这些外来移民同原住民一样，对东岳大帝极为崇信。民间传说东岳大帝是西周反纣名将黄飞虎之化身，这已在汉族民众中达成共识，这种观念在其后人之中普遍流行。东岳大帝“显圣”而点化“四夫人”得道，更是彰显了东岳大帝对东山之民的护佑。
《东岳碑》中的四夫人来自东山，其在东岳大帝指点下“升仙”的故事在民众中影响很大。受到供奉的四夫人又与后迁至东山的官民具有同乡之情，自然就形成了一种信仰与护佑的契约关系。先民对四夫人特殊的情感不同于对佛、道教高高在上的神灵的崇拜，而是将其看作一种入世的地方保护神而存在，这种态度一直存在于现代舟曲汉族人的认知中。所以，作为女性身份的“四夫人”受东岳大帝开示升仙，成为目前舟曲地方汉族群体信仰女性神灵的重要因素。
(三)丘祖信仰与“婆婆”祭祀
另有名为房瑄的一位明朝人士，也曾对舟曲地方汉族先民的信仰产生过深远影响。关于其人，舟曲出土的《明承信校尉房公墓志碑铭》有明确记载：
公讳宪，字百度，临溪其号也，上世直隶凤阳府邳州人。公祖成，从太祖高皇取天下。征西事定，遂授次祖政实授百户。政生瑄，瑄生旻，旻生玺，玺配王氏，生临溪公也。[9]47
房氏一族，世代名门。其祖房成，自太祖西征之时随军至舟曲，后世袭百户，定居于此。今天的房氏后人房恒昌的家中所存留的《房氏家谱》，其记述的谱系与该碑所载一致。房瑄为房成之后，曾在朝中任登州知府、山东布政司右参政、河南按察使等职，《明实录》对其有详细记载：
负反转构造的存在说明研究区构造演化经历了由早期挤压应力到晚期拉张应力的转换。早期挤压形成的北西向构造带在晚期拉张应力作用下使研究区具备了良好的油气成藏条件。
工部侍郎赵璜劾奏副使房瑄、文皓及通判赵从龙等，指以修河为名，輙肆侵克，埋没卷宗，请逮问。[10]2735
从以上舟曲地方建寺立碑的情况来看，明代的舟曲佛教也在持续发展。此时的状况是，伴随着戍边移民群体的到来，东岳信仰、全真龙门派以及佛教三种信仰类型共同在舟曲并存，不同信仰之间的“对话”、交融就不可避免会发生。
可见，该时期的千户李瑛应当是位虔诚的佛教徒，致力于在舟曲之地推广佛教。之后，千户毛凤主持修建的龟山寺(现称鳌山寺)，原为佛教寺院，后改宗供奉鳌山真人和“婆婆”，今舟曲县二郎山公园二郎庙内亦存有明嘉靖二十五年(1546年)所立《新建龟山寺记》之碑。
升山东右参政房瑄、四川右参政何珊、浙江副使郑阳、广西副使翁茂南，俱为按察使。[10]2221
河南按察使房瑄以病乞休，吏部请如例进阶，乃以太仆寺卿致仕。[10]2449
山东守臣奏：登州、宁海等县盗掠居民，知府房瑄、同知李蓁、指挥使赵盛等三十九人不能督捕。[10]1436
房瑄官至河南按察使被赵璜弹劾，在此前后向朝廷告休，吏部按例予进阶官职后请辞，从此不闻于史。有一点值得注意，房瑄就职之处正是道教兴盛之地的山东、河南，丘处机的诞生地——登州栖霞县即在此处[注]明之登州，于洪武九年(1376年)设府，治所在蓬莱，辖宁海州、蓬莱县、黄县、福山县、栖霞县、招远县、莱阳县和文登县。。由于丘祖信仰的盛行，登州成为当时道教信仰的一个中心区域[注]金明昌二年(1191年)，丘处机东归故里栖霞，并建一处修道之所，金章宗赐匾额“太虚观”，又称“太虚宫”“滨都宫”。丘处机在民众间的声誉很高，后世尊其为“丘祖”，故而太虚观也成为了此处香火旺盛的道教宫观。。
丘处机仙逝后，登州栖霞县信众每年都于其诞辰之日举行纪念活动，这便是当地农历正月十九日“燕九节”的由来。“燕九”，又称“宴丘”，即丘处机诞辰之际设宴庆祝。“燕九节”的来源亦有传说云：丘处机曾以太虚观旁的井水煎药炼丹，为百姓医治疾病。为感念此恩德，民众将这口井称为“长春仙井”，并以其诞辰为赶会的日子。待到此日，民众前来太虚观进香祈福，还会带一罐井水回去以求洗病消灾[11]。除栖霞地方以外，仅有丘处机弟子尹志平所建的北京白云观盛行丘祖信仰与“燕九节”之风俗。
就今日舟曲地方同样于农历正月十九日祭祀“婆婆”的时间来看，不能认为仅仅是种巧合。虽然房瑄是辞官而归，但在当时的西固汉族民众看来，房氏仍然是名门贵族，身份尊贵又具有一定的权威。很有可能是房瑄归来后，对舟曲当时当地的多种祭祀时间、方式与内容进行了一定程度的整合，试图引入道教龙门派[注]龙门派为道教全真派分支，为丘处机所创，因其在龙门(位于今陕西省宝鸡陇县)修道而得名。，也因此选定丘祖诞辰为民间祭祀之时，这也为后来的“婆婆”祭祀的时间和模式奠定了基础。但是对于身处西陲的军民而言，丘祖的事迹与道行与当地百姓的日常生活仍然是遥不可及的，因此丘祖与道教信仰也仅仅在少数人之间流传，这也就遗存了今天舟曲的玄门阴阳先生。
当混凝土构件进入现场时，总承包商，监理单位和构件厂应设计符合文件和构件质量验收标准。质量保证信息。根据“装配式总建筑混凝土质量验收规范”。检查的内容主要包括部件的几何尺寸以及门和窗口的尺寸，嵌入部件的位置以及混凝土构件的物理质量。同时，审查工厂提交的质量保证材料。检查产品的表面标记和混凝土部件的质量。对于轻微的质量问题或质量缺陷，组件制造商必须返回现场进行维修；对于质量存在严重缺陷的部件，或因装卸，运输造成的损坏或开裂，不得用于施工，必须撤回。在组件合格后，可以将它们卸载并堆叠在PC组件堆场中以进行保护。
舟曲地方的阴阳先生可谓是一种亦道、亦佛的存在。正如前文所述，阴阳先生们具有自己的传承与修习体系，不仅通晓道、佛教义，也在日常为民众进行消灾禳解的法事，有玄门与释门之分。其中，多数玄门阴阳先生保留有自己的宗谱，如舟曲地方著名的阴阳先生段永明。马宁将其宗谱整理后发现，其中有内容为：“道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，合教永圆明，至理宗诚信，崇高嗣法兴。”[3]111这与道教全真龙门派的《百字辈》开篇内容完全一致。有清初刘献廷《广阳杂记》为证：
今世全真道人所谓龙门法派者，皆本之邱长春，其地则王刁山也。王刁山在华阴太华之东，奇峭次于华岳，开山之祖，乃王刁二师，故以人名山。邱长春曾主其席，演派至今遍天下也。其法派凡二十字，曰“道德通玄静，真常守太清。一阳来复本，合教永圆明”。[12]
采用全站仪对现场控制点进行实测，并将实测数据真实体现在三维实体模型中，使建模和现场实际尺寸相同，确保准确性。
流传在舟曲阴阳先生宗谱中的这段内容，亦证明了奉丘祖为祖师的道教龙门派曾在此处流行，阴阳先生们正是道教龙门派道人或精通道法的汉人发展至今日的称谓。在经过房瑄的整合之后产生，将道教龙门派形式上的内容保留，形成了“婆婆信仰”祭祀的形式，以使民众易于吸收和消化。
再观“燕九节”活动的核心，明朝刘侗、于奕正的《帝京景物略》对该节日有所记载：“相传是日，真人必来，或化冠绅，或化游士冶女，或化乞丐。故羽士十百，结圆松下，冀幸一遇之。”[13]信众皆认为“燕九节”当日，丘处机将会以多种形式化现至民众中。而在舟曲“婆婆信仰”中，农历正月十九日也是“婆婆”显圣而出巡散福之日，这与丘祖化现有着异曲同工之处，无疑是道教丘祖信仰在舟曲“婆婆”信仰中的遗存。从山东到西北边陲，这种信仰虽然经历了巨大的时间和空间差异，但房瑄等“精英”人士以权威的方式把信仰的模式与内容带到了舟曲，经当地民众中的阴阳先生们不断对此添加新鲜血液，才形成了其后“婆婆信仰”较为完整的体系。
(四)汉传佛教与“婆婆”信仰
汉传佛教在舟曲地方的流传也是历史悠久，其亦对日后的“婆婆信仰”构建提供了适宜的土壤。在如今的婆婆寺中，很多都是佛教寺院改宗而来，如隆兴寺的一进院供奉的是四大天王，二进院主殿供奉的是释迦摩尼佛，偏殿又有张天师、地藏王菩萨、婆婆、关公、山神、土地等。又如年代最为久远的天寿寺，在其建寺之初即是一个汉传佛教寺院。立于嘉靖三十年(1551年)的《重修天寿寺碑》记载：“宣德年间(1426—1435年)，本城千户李公讳瑛者，于上创殿塑佛。”[9]30天寿寺原本仅有小佛殿一座，但碑文并未确切说明重修之因。但可确定的是，重修为民众自发组织而成。重修后的天寿寺，新添“铜身金相，一佛，二观音，龙王、龙女神共六尊”[9]30。除此之外，当时的千户李瑛不仅修建了天寿寺，亦建有一座观音堂，如今舟曲三眼村翠峰寺的《重建观音堂碑记》有此记载：
宣德六年间(1431年)，西固城军民千户所武略将军李公瑛、宜人徐氏，素以仁善，发心于境北叠山翠峰之上，起立殿堂数宇，中塑观音、三教子孙、护法伽蓝、金刚圣象。[9]20
1.5.1 置管部位 外周静脉留置针可以选择颈静脉、上肢静脉、下肢静脉，根据相关报道，颈静脉CRBSI发生率较高；下肢静脉易引起静脉血栓，不宜静脉留置针，仅仅一次性应急穿刺短时间使用，输液完成后拔除；上肢静脉是外周留置针穿刺的首选部位[9]。
升河南按察司副使房瑄为山东布政司右参政。[10]1981-1982
三、“婆婆”信仰的确立
明代的西固城规模相当小，就如同一叶扁舟存在于山林、沟壑丛生的舟曲大地上。舟曲当时多种信仰并存，并不利于实现各地迁徙而来的汉族社会的融合。随着军民组织深入藏地，从信仰层面入手，加强族群凝聚力成为首先要解决的问题，这就迫切需要一位既接地气、又有亲和力的神祇来保佑百姓生活富足、子孙安泰，而道、佛教皆不能胜任。
清朝，舟曲地方出现了大批量的“二次移民”。移民中屯于城外的汉族军户后代由于资源匮乏而不断向周边拓展，其中部分迁入城中与固有的城中居民共栖，另一部分则向山林地带迁徙，与藏族争夺生存资源[14]。伴随着军事冲突及文化碰撞，汉族人中西固城内居民同外来戍兵人员也产生了冲突。屯居于东山的官民为军队后裔，其性格较为彪悍。这些官民的入城，打破了原有的生活秩序与文化模式，城中原住民对其到来有所抵触。双方以争夺资源为起点，同时在信仰方式上表现出不可调和的状态。
但在这种冲突下，双方却也存在一种共同的信仰方式——东岳大帝。在今舟曲地方流传着一则“泰山爷”在黑爷和赤爷[注]赤爷：即赤砂相渊，相传为杨六郎；黑爷：黑池盖国侯，相传为常遇春。当地人认为，这两位都是龙神，经常共同出现，为靠近武都地区的汉人所信仰。龙神为战争之神，舟曲共有9位，分别是朱砂得道、赤砂相渊、黑池盖国、白马正殿、五岳天子、珍珠海润、肖二龙王、山川福王、朱砂潭同。的帮助下，战胜羌族三大王的故事，影射着东山军民历史上与舟曲羌、藏等民族斗争的历史事件，此处的“泰山爷”正是东岳大帝。从《东岳碑》来看，自西固建城起，原住汉族就存在对东岳大帝的信奉；同时，如今的东山、坪定等曾经的官民戍兵之地也流传着对黄飞虎的信仰，而黄飞虎即是东岳大帝[注]传说黄飞虎死后，被姜子牙以“威行天下，义重四方，施恩积德，人人敬仰，真忠良君子”封为东岳之首。由于舟曲东山等地的官民都是从江淮、山东、陕西、四川传统汉族聚集地迁来，当时内地大部分地区汉族都受到《封神演义》这部小说的影响，认为黄飞虎就是东岳大帝。。
迁居到舟曲的汉族民众并非来自同一区域，而是来自江淮地区、山东、陕西和四川等地，并且是不同时期分拨至此的。因其为军事要塞，明王朝不断在舟曲驻军屯田，加之流官上任并带来其亲属，舟曲地方原有的民族格局发生了深刻的变化：藏族人逐渐向山林深处退却，汉族人则随着人口增长并以西固城为中心不断外延。
东山官民作为最早大批量迁徙至舟曲的汉族，其所具有的信仰对其后迁来的民众影响是深远的。世袭的明朝军户们“三分守城、七分屯种”[15]，以东山为其根据地不断向周边拓展开发，至“嘉靖四十五年(1566年)，西固城军民千户所所辖民户为410，军户1 100，人口共3 615”[16]。可见，汉族民众人口数量的增长速度是很快的。即为军户，不仅需要东岳大帝护佑风调雨顺而生活富足、免受灾厄，也需要强有力的武神赐予力量来保护城池百姓，故而当时的东山官民也具有关公信仰：“关帝庙……洮州卫在仁和坊左，西固城在东山。”[17]这应当是早先迁徙到舟曲地方的汉族民众解决精神寄托的需求而做出的另一种选择。但清代之后军户“屯守”职能不复存在，关公这位武神信仰的重要性退居其次，逐渐淡出主流信仰范畴而存于各“婆婆”寺的偏殿中。
弹性分析法是国际贸易领域中常用的研究工具［11］。需求弹性(elasticity of demand)又称为需求价格弹性或者价格弹性，用来反映需求量对价格变化的敏感性程度，即价格每变化一个百分比引起的需求量变动的幅度。本文将利用需求弹性构建中国乳制品进口需求弹性的双对数模型，对中国乳制品进口进行定量分析。
但因其军事地位等多方面的因素，东山官民的信仰选择对舟曲整个汉族群体都有着重要影响。由于戍兵的官民性格强悍，进驻西固城中后仍以“小聚居”的方式从事生产劳动，造成了信仰“对话”上的不完全平等。今舟曲地方的“婆婆”信仰格局中，每位“婆婆”的地位都有不同，划分为三六九等，这种现象也是历史时期势力不均的双方在信仰对话、调解后的结果。
《东岳碑》所载的“四夫人”坐化升仙之故事成为这次“对话”的开端，也标志着“婆婆”信仰有了早期雏形。首先，“四夫人”其人来自于东山之地，又受东岳大帝“点化”而“升仙”，易于成为原本就具有东岳信仰并与“四夫人”同乡的东山官民的新一代守护神。其次，对于城中的原住民众而言，亦可以从这位“四夫人”的身影中寻找到东岳大帝护佑百姓的神旨。东岳大帝对于城内城外的汉族民众具有不同的意义，但共同信奉由其点化升仙的“四夫人”，则成为平衡双方心理的一种最佳解决方式。加之子孙昌盛是其共同的愿望，女性特质的神灵又代表着生命的传承与延续，不仅承载了不同信仰群体的共同寄托，更为其日后在多民族间的传播与流布打下了坚实的基础。
此后，舟曲县城的一些佛教寺院开始改尊女性俗神“婆婆”，将其作为舟曲汉族民众最高地方保护神供奉于殿堂之上，佛、道信仰与地方神——“婆婆”神开始并行。这也就是兴隆寺中虽然以“婆婆”为主要神灵，但主殿中仍然供奉着释迦牟尼的原因，且该种现象在舟曲佛道庙宇宫观中普遍存在，体现出民众信仰杂糅的特点。另外，民众虽通过信仰对话而最终确立“婆婆”神为地方统一保护神，但为加强个体族群内部的凝聚力，各个区域民众又选出了护佑本村落或群体的“婆婆”以供奉。诸多“婆婆”共存并形成神灵体系，也是群体与群体之间独立自主又和睦共处的表现。而“婆婆”之间的排序则说明了此次信仰对话中群体之间根据自身实力的等级划分。如县城内或较为偏远的村落若尚未有“婆婆”神护佑，在其人力、财力达到一定水准时，即可从其他年代悠久、有威望的婆婆寺中请来一位“婆婆”，并与原寺中的“婆婆”缔结姐妹关系，这种“婆婆”信仰传播的过程称为“传像”。该过程实际反映的是村落之间的相处模式，也可见昔日信仰“对话”后，各群体中诸多“婆婆信仰”确立情景之缩影。
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四、“婆婆信仰”的核心：周室三母信仰
“婆婆”信仰的确立，大幅度地减少了由城外迁徙而来的东山官民与城中原住民之间的文化冲突，为双方的沟通与和谐相处建构起一座桥梁。但是，为了使这座桥梁更加牢固并长久，则必须为“婆婆信仰”构建起丰富而坚实的核心层，即“婆婆”神当兼顾多方民众的需求，具有完美无瑕的神格以服众。作为当地汉族族群共同的保护神，“婆婆”不能如佛陀或真人般高高在上、远离世俗，而应作为利乐众生的入世神灵方得长久存在。就当时舟曲地方汉藏民族共存的历史背景来看，人口兴旺是当时汉族群体最迫切的愿望。故而，“婆婆”神最早具有的主要神职为送子赐福，由此大部分“婆婆”神被称为“九天圣母子孙娘娘”。
传宗接代、延续香火向来是各民族传统文化中的重要内容，因此而产生的求子信仰在各个地区、各个民族之中都非常盛行。原为羌、氐以及藏族活动范围的舟曲地方很早就有延续子嗣意味的生殖崇拜，即“母山”信仰[注]坪定村五峰山寺背后，有一座石头山，山间有一条很长的裂缝，周围长满了巨大的松柏树，并以其顶部最为茂盛。裂缝底端数米处又有一洞穴，夏有流水、冬日结冰，整个山形与地貌正如女性的生殖器。古羌人视其为山神，每年都要来母山的山顶上杀羊祭祀，再将羊血倒入山沟中，以象征女性经血的流动，预示着来年人丁兴旺。迁徙而来的汉人其后夺此地域，并在此繁衍生息，人口增长迅速，对此“母山”信仰亦是有所信奉。参见马宁《藏汉结合部多元宗教共存与对话研究：以舟曲地方为例》(北京：民族出版社，2014年，第188页)。。但对汉族来说，“母山”终究来自“他族”，求得子孙满堂依然需要依托自己的神灵。适时，宋朝大力册封东岳帝君并推广东岳信仰，也与求子具有某种程度的关联。民间曾有一说法：宋真宗曾在前往泰山封禅时祈求赐子，而封禅之后果然喜得子嗣，为感恩东岳恩德，便在各地兴建东岳庙以供帝君。如此，在当地固有的生殖崇拜及求子信仰基础上，结合东岳帝君赐子的传说，“婆婆”神顺理成章地具备了送子之神职。
舟曲县的“婆婆”，最初只有3位，现在的16位“婆婆”是在3位“婆婆”的基础上附会出来的。现有的16位“婆婆”，大部分都被民众称为“九天圣母子孙娘娘”，但也有个别例外。如驼岭山寺中所供奉的两位“婆婆”中，其中一位就被称为“九天圣母太乙元君”，从其称谓上看其地位要高于其他“婆婆”(这两位“婆婆”分别护佑着驼岭山寺的北街与西街两村民众，故而被奉于同座寺中)。据当地村民描述，只有驼岭山的“婆婆”被称为“九天圣母太乙元君”，她是周文王的正妃，因地位正统而排在诸“婆婆”的第一位，而其他“婆婆”则为侧妃。这一点就证明，先周文化在舟曲地区产生着影响。民间认为，民国时期的某任县太爷因为膝下无子，向诸位“婆婆”祈祷却无有灵验。最后立愿，如果哪位“婆婆”能够赐福降子，就立其首。最终，在翠峰山的“婆婆”处求子成功，便修改了原有农历正月十九日会庆时“婆婆”们的排序，将翠峰山的几位“婆婆”(包括天寿寺、隆兴寺、太阳寺、净胜院)调置前列，以示地位尊崇，但西街和北街的村民则一直认为驼岭山的“婆婆”才是正统。
此处值得特别注意的是“婆婆”源自周文王妃子、为“婆婆”神之首这一说法。历史上的周室三母，分别为太姜、太妊、太姒，是中华民族传统文化中贤良淑德、母仪天下的典范，其中周文王的正妃太姒正是“九天圣母太乙元君”的原型。周室三母精心养育子孙、心忧天下、抚恤爱民的美誉一直流传甚广。史书上言，太姜为“太王之妃，有邰氏之女也，贤而有色，生太伯仲雍季历，化导三子，皆成贤德，太王有事，必咨谋焉，诗曰：爰及姜女，聿来胥宇，此之谓也”[18]278；太妊为“王季之妃，挚任之女也。端懿诚庄，维德之行。及其有娠也，目不视恶色，耳不听淫声，口不放言，溲於豕牢，而生文王。文王生而明圣，太妊教以一而知其百，卒为周宗。君子谓太妊能胎教”[19]；太姒为“文王之妃，莘姒之女也，号曰文母，亦思媚太姜，太任旦夕勤劳，以进妇道，文王治外，文母治内，生十子，太姒教诲十子，自少及长，常以正道押持之，卒成武王周公之德”[18]278。三母中，太姜品行端庄而具有雄才伟略，太妊端静纯良又克娴内则，太姒性行温良并教子有方，三位都是历史上优秀女性的代表，她们为周室培育了许多明君，为后世崇拜。周室三母中又因太姒育有十子，可谓是“英雄母亲”，所以民间将太姒神化，奉为女神，以求百子千孙、人丁兴旺。
对于事业单位已完工的项目应按照绩效目标要求，持续跟踪管理。项目不仅在结束期考核，更应该在目标期内引入各类指标进行考核。因为项目不仅仅是上马，而更应该着眼于持续性、前瞻性、效益性。即便是项目资金运用的合理合规，但是不跟踪考核，并不能验证其社会效应取得了多少成效。因此，引入绩效管理，更重要的是建立绩效考评的长效机制，保证财政资金发挥最大效应，而不是闲置浪费。
据史书记载，周王室世代与羌人之间通婚，其发迹、壮大过程中与羌人有着密切的关系。武王伐纣，会师牧野，西北大族皆参与行动。《尚书·牧誓》言：“逖矣西土之人……及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”[20]由此可见，羌人是当时武王讨伐商纣联军的主要部分。《史记·周本纪》有：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。”[21]《诗·大雅·生民之什·生民》也有：“厥初生民，实维姜嫄。”[22]254姜嫄与帝喾所生之后稷，即为周人的祖先。羌与姜关系极为密切，实际上“羌”和“姜”为同一字。民国初年以来，章太炎《检论·序种姓篇》中已指出“羌者，姜也。晋世吐谷浑有先零，极乎白兰，其子吐延为羌酋姜聪所杀，以是知羌亦姜姓”[23]；后来傅斯年在《姜原》中进一步论证“地望从人为羌字，女子从女为姜字”[24]；顾颉刚更指明“‘羌’和‘姜’本是一字：‘羌’从人，作为种族之名；‘姜’从女，作为羌族女子的姓”[25]。
前文提及的周室三母中的太姜、太妊、太姒，实际上都是羌人女子。太姜，即周朝先祖古公亶父的正妃，周文王的祖母。《诗经·大雅·文王之什·绵》中所说：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”[22]242此姜女，就指太姜。太妊，是季历(王季)之妻，文王姬昌之母，又名大任、太任。太姒，是文王正妃，武王姬发之母，乃夏朝的君主禹的后代有莘氏人，自然也是羌人[注]禹生于西羌，在《史记·六国年表》《帝王世纪》《史记集解》《太平御览》等许多历史文献中都有记载。。恰恰是舟曲当地村民把周文王的正妃太姒看作是驼岭山的“婆婆”，并称其为“九天圣母太乙元君”。这其中的玄机只能从舟曲地区原本是古羌人活动的中心地带、古羌文化与周文化有密切关系来解释。据此推测，舟曲先民对周室三母的崇拜可能要久远得多，这才是后世的“婆婆信仰”能够扎根并蔚为大观的最丰厚土壤，只不过是在周室三母信仰的主干上嫁接了“婆婆信仰”的枝叶而已，粗看起来开的是“婆婆信仰”的花，滋养它的却是周室三母信仰。
“婆婆信仰”确立的时期，也是《封神演义》这部神魔小说广泛流传的时期。这种伴随着人员流通而带来的文化传播对“婆婆信仰”核心层的构建具有推波助澜作用。《封神演义》的作者许仲琳在史实、传说、神话的基础上，综合民间广泛流传的武王伐纣的故事，完成了此部名著，让古史中人、神形象更为鲜活。《封神演义》这部小说还被改编为戏剧、曲艺、评书等艺术形式，推动了其在更大范围内传播。到了清代，整个一朝就有35个书坊刊刻《封神演义》，版本亦有36种之多。太姒这位母仪天下、受人崇敬的“娘娘”，化现为“九天圣母太乙元君”就更有必然性了。令人产生无限遐想的是，舟曲县的“婆婆”最初只有3位，而周室三母也是3位。
如今舟曲许多婆婆寺中，仍然保存着许多关于武王伐纣的壁画，民众也对先周之事津津乐道。现兴隆寺的门楹上就挂有“仰蒙大德当年化南国，感佩深恩今日育西秦”的对联，其他婆婆寺也悬挂着上题“德化南国”的匾额，其内容不仅受到《封神演义》的影响而产生对周王朝的赞誉，更是歌颂周室三母化现的“婆婆”养育明君的功德。就此，舟曲民众共同完成了对“婆婆”信仰的核心构建，以赐子送福为神职、周室三母的优良品性为神格，附以相关的商周史实和神话，同时兼具佛、道的印记，属于舟曲百姓自己的保护神——“婆婆信仰”最终在冲突、对话后被确立。
五、结语
迁徙到舟曲地方的民族，在历史上不断将迁出地的佛教、道教、民间信仰带到舟曲，并与当地少数民族及其他地域的移民产生互动与交融，“婆婆信仰”即是这一过程中产生的结果，彰显着移民文化与本土文化有机融合的场景。巧合的是，“婆婆信仰”移植到舟曲后，与古羌人遗留下来的周室三母信仰成功地进行了嫁接。老百姓这种传宗接代、子孙繁衍的朴素愿望成为该地区不同民族“婆婆信仰”的产床。
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“婆婆信仰”在流传中，通过不断向藏传佛教学习，吸收其精华，其体系更加完备。其神职功能在这个过程中变得更加饱满，从单一的迎生求子、送子扩展到保佑平安、祈福禳灾等，“婆婆”也成为无所不能、包容一切的大神。加上婆婆庙建筑华丽，有“许愿灵验、多次显圣”的传说为其张目，更平添了人们对“婆婆”的崇信，致使“婆婆”的信仰者不断增加。“婆婆信仰”已经成为了舟曲汉藏等各族群众最重视、参与度最高的民间信仰民俗了。
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A Folklore Study of Multi-ethnic “Popo Belief” in Zhouqu of GansuProvince
Yin Weixian1，Wang Gaokun2
(1．School of Social Sciences,Northwest Minzu University, Lanzhou 730030,Gansu；2．School of History and Culture,Northwest Minzu University，Lanzhou 730030,Gansu)
[Abstract]Zhouqu has been inhabited by many ethnic groups such as the Di, Qiang and Tibetan since ancient times. Since Tang Dynasty, Han nationality gradually moved into from the other places. With the garrison immigrants of Ming Dynasty, the population of Han nationality has grown in large numbers and has become the largest one in Zhouqu today. In history, the people of Han nationality who moved into Zhouqu have developed unique folk belief customs：Popo (Granny) Belief——by integrating the Longmen school of Taoism and the Chinese Buddhism. The core of the very belief can be traced back to the worship of the "Three Great Mothers of Zhou Dynasty". As one of the folk female worship systems in Northwest China, the pattern of multi-ethnic coexistence of Zhouqu makes "Popo Belief" obtain obvious multi-ethnic characteristics. Today, with the acceleration of the multi-ethnic interaction and integration in Zhouqu, "Popo Belief" has been accepted by all ethnic groups such as Han, Tibetan, and Qiang. The annual "Popo Celebration" has become an important folk festival for all ethnic groups in Zhouqu, and even represents the unique development model of folk beliefs in the area. Behind this rich and colorful celebration rituals are many profound social meanings.
[Key words] Zhouqu;"Popo Belief"; garrison immigrants; multi-ethnic cultural integration;three great mothers of Zhou Dynasty
[中图分类号]C953
[文献标识码]A
[文章编号]1001-5140(2019)04-0016-10
[收稿日期]2019-05-19
[基金项目]2015年度国家社会科学基金西部项目“甘肃、青海藏族聚居区形成史研究”(项目编号：15X2S018)
[作者简介]尹伟先，男，教授，博士生导师，主要从事少数民族历史文化研究；王高昆，男，博士研究生，主要从事少数民族语言文学与文献研究。
(责任编辑 李晓丽 责任校对 李晓丽)
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