摘 要：1960年代中期以前，台湾的人类学者主要着重于原住民或中国文化史的研究，直到中央研究院民族学研究所正式成立以后，人类学者才开始将触角延伸至汉人社会文化领域。而首开其端者以李亦园与王崧兴二位先生在1965年分别进行的彰化泉州厝、龟山岛汉人社区研究为代表。不容讳言，早期台湾汉人社会研究受到西方人类学者相当的影响，而他们主要以一种替代品的态度与视野在台湾从事汉人社会研究。事实上，我们从已故的陈绍馨教授《中国社会文化研究的实验室：台湾》一文可以了解，台湾研究有其特殊意义，而不应当将其视为汉人社会研究的替代对象。
关键词：汉人研究；浊大计划；区域比较
在英国人类学者傅立曼(Maurice Freedman)的影响下，台湾早期对汉人社会感兴趣的学者，大多偏重于家庭、宗族、婚姻、宗教信仰与仪式行为等主题[1]。研究对象则集中在小型、单一的农村或渔村社区，在一个小聚落进行细致的田野调查，以及同时限(synchronic)的探讨。大部分的研究为传统民族志的调查方式，主要从功能学派的角度进行社会、文化现象的探讨。例如李亦园先生在彰化泉州厝的研究，对冥婚、吃伙头等现象提出功能性的解释；王崧兴先生的龟山岛研究，也从功能学派的角度提出社区主义、个人主义取向，藉以描述宗教活动与渔业生产活动的种种关系，很生动的凸显出社区与个人两种取向。[注]可参考李亦园：《台湾农村的民族学田野调查》，刊于《台湾研究研讨会记录》(1967)，第48-49页，“国立”台湾大学考古人类学系刊第四种。王崧兴：《龟山岛：汉人渔村社会之研究》(1967)，“中央研究院”民族学研究所专刊甲种第十三号。随后在李亦园先生的推动下，“中央研究院”民族学研究所成立汉人社会研究小组，陈中民、许嘉明、黄树民、徐正光及笔者，都曾参与汉人社会研究小组，并实地从事汉人社区的田野研究，而且都有相当的成果。不过这种以社区为对象所进行的同时限研究，到了1970年代以后，因为“中央研究院”院士张光直教授回到台湾，推动“浊水、大肚两流域人地关系与多学科研究计划”(下文简称“浊大计划”)，开始产生了相当的变化。
一、跨学科的台湾汉人研究
浊大计划除了是一项不同领域的学者各自发挥所长，在特定区域共同进行田野调查的大型研究，对台湾的人类学发展而言，还具有相当特殊的意义。研究汉人社会的人类学者，在这个时候开始跳脱小社区，进而从事整个乡镇，甚至更大范围的研究。此外，人类学者也开始修正功能派理论的缺陷，重视贯时性(diachronic)的研究，并针对汉人的乡民或俗民社会进行历史重建，探讨台湾汉人移民如何适应新环境？以及如何发展？来自福建、广东的汉人传统社会文化，又是以哪一种形态在台湾这块土地出现？
总结1970年代人类学者在汉人研究领域的具体贡献，或许可以从“祭祀圈”以及“土著化”两个概念加以说明。这两个概念对台湾史学界，尤其是台湾史的研究，产生不小的冲击及影响。不少历史学家研究台湾社会，往往会运用祭祀圈或土著化等概念。当然，最早提出祭祀圈概念的是日本学者冈田谦先生，后来参与浊大计划的民族所同仁，根据浊大流域的田野调查资料再度提出祭祀圈的观念，施振民先生就是根据同仁的资料，企图建立祭祀圈的模式[2]。这个模式是有点回应施坚雅(W.Skinner)的市场体系(marketing system)概念。当时施坚雅的学生L.Crissman曾将市场体系理论运用在彰化平原二林的实证研究，结果发现市场体系理论不适用于台湾汉人社会[3]。因此，参与浊大计划的同仁认为，或许可以从祭祀圈，亦即从村庙主祭神的角度，不必再从市场体系来看聚落的空间分布及其发展模式。就是企图从另外一个角度探讨汉人的活动空间、人群的地域组织及社会运作等问题。
事实上，当时浊大计划同仁在建构祭祀圈的时候，是将祭祀圈界定为有阶序性的地域组织，然而整个理论基础仍欠缺周详。但祭祀圈的观念在日后很长一段时间还是被人类学界、历史学界广泛运用，似乎到了浮滥的地步。王崧兴先生也同样提到祭祀圈概念被滥用的问题，并以香港新界的“行香”为例，说明新界村落之间主要为宗教联盟的型态，而非建立一个祭祀圈[4]。王崧兴先生也同时质疑，许嘉明先生在彰化平原建构的祭祀圈模式中，福佬客的72庄能不能算是祭祀圈，而认为类似问题都有待进一步验证[5]。林美容女士在彰化南瑶宫的研究，进一步从神明的立场，尤其是从妈祖神明会，提出信仰圈的概念，并说明信仰圈与祭祀圈的差别。[注]参见林美容：《由祭祀圈到信仰圈：台湾民间社会的地域构成与发展》，刊于张炎宪编：《中国海洋发展史论文集》(第三辑)，1988年，第95-125页。
过去相当长的一段时间当中，无论历史学界或人类学界都较少再提及祭祀圈或信仰圈的问题。事实上，虽然祭祀圈或信仰圈都涉及到宗教信仰与共同体(community)的概念，不过从浊大计划以来的相关研究可以明显发现，学者的重点还是在于后者。由于两岸学者自中国大陆改革开放以来交流频繁，在台湾本土形成的理论也有机会传播到对岸。张珣女士在《祭祀圈研究的反省与后祭祀圈的来临》一文中，除了对台湾的祭祀圈研究进行相当的回顾外，同时也针对大陆学者发表的相关研究成果进行介绍。她指出两岸学者对于祭祀圈名词定义以及范围界定的差异，但基本上还是肯定祭祀圈的研究价值，我个人也同意相关研究值得进一步发展[6]。只不过必须强调，台湾与大陆，尤其是东南沿海的汉人社会虽然有相当的历史渊源。然而，两地村落社会与开发之历史背景，确有着极大的差异。当我们在进行比较或分析时，这类的差异应当是不容忽视的重点。
二、“土著化”与“内地化”
根据台湾的汉人社会研究基础，我们曾提出3种理论假设，藉以说明汉人社会的地区性差异。首先是历史文化的假设与解释：台湾社区文化的多样性，是否源自于福建、粤东祖籍地区原本就已经存在的差异。也就是说汉人社区之间的风俗习惯、文化特色本来就有很大的差异，来到台湾之后仍然存在。换句话说，这是一种文化传统的传承与延续。其次则为环境适应的假设与解释：也就是说，汉人到了台湾以后，为了适应新的生态环境，在不同地区发展出不同的文化特色。最后则是族群互动与文化接触的假设与解释：用以说明汉人移民在族群互动或文化接触下，产生不同的社区特色。汉文化与当地土著文化因互动的频率与方式的不同，因而发展出地方性的社区文化特色。
《寒夜》中曾树生虽然没有得到自己满意的结局，她归来，表明她放弃了陈主任的爱情；但是，回归传统亦不可得，最后得到的反而是内心的愧疚。她的经历也表明女性自我解放的艰难，在半殖民地半封建社会，女性想要摆脱传统观念的压制而获新生是多么艰难的过程。曾树生的意义就在于彰显了女性自我解放之路的复杂性与艰巨性。
后来我回到自己的城市开始一份新工作，公司业务繁忙，迟羽打来电话时我大多在酒桌上大着舌头跟人家谈业务，如此几次就渐渐少了联系。直到去年妹妹暑假无聊，要我带她出去玩。我忽然想到滑翔伞基地，又想着很久没见迟羽两口子了，索性直接到了那边给他们一个惊喜。
至于浊大计划期间提出的“土著化”概念，也对台湾汉人社会拓垦史或台湾史研究产生极大的冲击。在土著化提出以前，王崧兴先生曾经用“本土化”这个概念，后来陈其南先生提出土著化概念，人类学者大多也就用土著化一词。[注]陈其南：《土著化与内地化：论清代台湾汉人社会的发展模式》，刊于《中国海洋发展史论文集》(第一辑),“中央研究院”三民主义研究所，1984年，第335-366页。几乎在同一时间，历史学家李国祁先生也提出内地化概念[7]。当然，这两个概念虽然很类似，但出发点却不同。内地化是从大陆原居地的角度观察台湾汉人社会的发展，用来说明台湾汉人初期的移垦社会与大陆的汉人社会不一样的型态，逐渐发展到与大陆很类似的阶段。土著化概念则是从台湾反过来看，也就是说汉文化延伸到台湾以后，发展出一套跟大陆不完全一样的汉文化，而具有地方性独特的特质。土著化概念从1970到1980年代曾盛行一时，还影响到研究台湾史的历史学者。然而，厦门大学台湾研究所的陈孔立先生，对于土著化及内地化都有所批评，认为这两个概念都只是单向的，他觉得应该是双向的互动，因而提出“定居化”。要言之，在浊大计划进行过程中，台湾自1970年代以来的汉人社会研究，一方面促使人类学与史学之合作，同时造就另一种新形态的研究模式，具有相当深远的影响。
尽管在语言学领域，国家形象的研究已成为学者的研究热点，但是大多仅局限于对某一特定报道或特定演讲的分析，并没有对外媒眼中的中国国家形象进行系统梳理，尽管已有研究探讨了外媒眼中的国家形象如何，但对这些看法背后的深层含义鲜有涉及。本文将从认知的视角，运用概念隐喻理论及架构理论，对2016年经济学人中的涉华报道进行架构隐喻分析，试图回答以下三个问题：（1）经济学人的报道中，涉及的主要中国形象有哪些？（2）在这些中国形象中，涉及到的隐喻架构有哪些？（3）外媒使用这些隐喻架构的深层含义是什么？
三、闽台比较研究
前面提到第一个假设：是不是历史文化传承在祖籍地就有很大的不同？这个问题如果只根据台湾的田野材料，当然无法进行深入讨论。但在中国大陆改革开放以后，台湾的人类学者有机会到大陆田野调查，我们发现在闽南，甚至整个福建或粤东，社区之间的差异性的确很大。换句话说，社区间的差异性在大陆祖籍地就相当明显，不只在台湾而已。例如婚姻形态，尤其是童养媳婚或招赘婚，常常发现某个村的童养媳婚很普遍，但邻近村落却很少；或者说，某个区域的招赘婚频率很高，但相近的村落却很少。此外，还有许多社区之间特殊的文化差异，也可以明显看得出来。
到了1980年代以后，越来越多同行强调区域性的比较研究，包括我自己在内，开始从事台湾闽客差异性的研究[8]。这种闽客文化的差异，或是族群、方言群的差异，逐渐引起人类学同仁的兴趣，并积极从事诸如闽客祖先崇拜、婚姻、家庭形态的比较研究。我个人曾利用台湾日据时期户籍资料，针对不同婚姻形态与生育率、离婚率之比较，以检验闽客方言群之间到底有没有次文化(subculture)的存在。透过这样的探讨，更引发出日后大规模的闽台比较研究计划。因为我们深刻的体认到，如果汉人社会研究只局限在台湾，不但很多问题无法解决，也将导致对相关问题提出错误的结论。我们认为，如果要探讨台湾汉人社会，必须与中国大陆比较，诸如闽南地区或粤东这一带的客家社区比较。在过去时空背景的局限下，这类比较研究在1980年代以前几乎不可能。而1980年代初期，大陆的人类学社区研究也比较少，除了早期国外人类学家的研究外，几乎很少有社区研究的比较材料。1980年代末期开始，陆续有西方人类学家到大陆进行田野调查，又开始有一些社区材料出现，但对于深入详细的比较，目前的资料还是相当不足。
前面提到3种假设与解释，以及海峡两岸比较研究的重要性，我们的重点并不在于哪一种假设较正确，而是探讨汉人在移民过程中采取什么样的策略，接着再思考要着重哪一种假设，或者3种假设都同样的重要。让我们再回过头来谈婚姻形态的例子。福建、广东一带的童养媳婚在社区之间就有相当的变异性，汉人来到台湾也是如此。史丹福大学的武雅士教授最早利用日据时期的户口资料来探讨这个问题，他在台湾北部海山郡的研究发现，当地童养媳婚的比例很高。但另一位美国人类学家巴博敦(Burton Pasternak)在台湾南部美浓的研究，却发现美浓客家人的童养媳婚很少，因此认为台湾童养媳婚地区性的不同比例，可能导因于闽客方言群的差异。
此外，还有惠东妇女崇拜的“夫人妈”——妇女在自己的卧房里面有其专属的神祇，婆婆有自己的“夫人妈”，媳妇也有自己的“夫人妈”，这些习惯跟我们所了解的汉文化亦有很大的差异。再者，英国牛津大学的科大卫(David Faure)在中央研究院台湾史研究所筹备处的一次演讲中，也提到台湾的祠堂跟他所研究的新界、珠江三角洲流域的祠堂不太一样。他在宜兰看到的祠堂，除了供奉祖先牌位外，还奉祀神像，跟以前的观察似乎不太一样。例如，他发现台湾的祠堂怎么里面还供菩萨，珠江三角洲祠堂里面就没有神明。事实上，珠江三角洲与粤东、潮州一带也不同。但是潮州或闽南地区，却与台湾相当类似。换句话说，母文化的社区差异性也不小。我认为，诸如此类的例子应该还相当多。
再如，我们到福建省惠安县的惠东地区，大概有六七个乡镇，当地居民都自认为是汉族，但在我们的感受及体认，以及与泉州、晋江或惠北地区比较的结果，也可以发现彼此间的文化差异之大，根本无法想象。在惠东的沿海地区，妇女的服饰、发式、风俗习惯都与邻近地区不同。例如长住娘家的婚俗—妇女结婚以后还要住在自己的家里，隔了几年，妇女怀孕生小孩之后才搬到丈夫家长住。虽然惠东沿海居民认为自己是汉族，但是这种特殊的习俗却与其他地区，或是我们认知的汉文化有如此大的差异性。后来我们根据其他西南少数民族的田野材料，发现西南地区若干少数民族，或海南岛的黎族，也都有不落夫家(长住娘家)的婚俗。当然惠东婚俗和西南少数民族也有所差别，但整体而言，这种延后到夫家的原则是很类似的。
1980年代末，透过美国鲁斯基金会的经费支持，史丹福大学人类学系教授武雅士(Arthur P. Wolf)、厦门大学历史所杨国桢教授与笔者合作推动“闽台社区民族志比较研究计划”，共有10多位美国及两岸学者参与。逐步将台湾汉人社会的研究延伸到大陆福建地区，希望从两岸的交流过程中，能够对汉人社会有一种比较全貌性的看法。自 1989 年以后，笔者与民族所同仁就陆陆续续到闽南地区，甚至到闽西、粤东这一带去访问调查。随后也在“中央研究院”的主题研究计划项下，举办了3次“闽台社会文化研究工作研讨会”，邀请厦门大学的历史学及人类学者参加。虽然目前研究论文集已经出版3册，同时也稍微看到一些成果，但似乎仍停留在零散的田野材料搜集阶段，一方面缺少对话，同时也欠缺系统化的比较研究。令人稍感欣慰的是，从这些材料里面，我们已经可以看出闽台两地的部分发展趋势，以及各自的特色。如果未来大陆的田野调查资料更加充足，或许可以针对区域性的文化特质提出较为细腻、系统化的研究，以及不同社区文化差异的比较，进而探究形成差异的各种因素。
翻转课堂(Flipped Classroom)，即在信息化环境中，教师提供以教学视频为主要形式的学习资源，学生在课前完成对各种学习资源的观看及学习，课堂上师生共同完成作业答疑、协作探究和互动交流等活动的一种教学模式[13]。该模式颠倒了传统的“课上教师讲授，课后完成作业”的教学安排，已为众多教师所熟知并成为全球教育界关注的教学模式[14]。
1985年左右，我和武雅士教授在新竹县竹北地区也利用日据户籍资料进行分析，却发现闽南和客家社区都有很高比例的童养媳婚。换句话说，在新竹地区的闽南与客家人，童养媳婚的比例都很高，因此很难用巴博敦的方言群这个因素来解释。后来，我们从北部到南部又各选了若干乡镇当样本，我们发现台中县大甲镇可以归纳为北部地区的样本，童养媳婚仍算比较多的地区，我在南投县竹山的调查点以及彰化地区就开始慢慢变少，到了台南地区就已经很少，进入屏东就更不易见了。换句话说，童养媳婚的分布比率越往南越少。为什么会有这样的现象？此外，招赘婚却没有这种区域性的差异，我们经常发现，北部有些社区招赘婚比率很高，但周边社区或许就很少，南部地区也是一样，尤其邻近平埔族的社区，招赘婚就特别高，像头社那一带，招赘婚的比例就特别高，或许是受汉文化跟平埔族文化互动的影响。
有关台湾汉人婚姻形态的分布情形，我和武雅士在JournalofAsianStudy的一篇论文曾提出婚姻市场的假设[9]。我们试图说明，台湾北部地区在1860 年代以后，因为茶叶、樟脑业等经济作物的兴起，带动经济的繁荣而吸引更多单身男性移民，从福建、广东迁移到台湾北部地区，因此性比例造成极大的差异。由于性比例的差距，加上市场经济的繁荣这两个因素同时存在，导致童养媳婚特别明显。这个初步假设，或许可以进一步利用福建、广东地区的材料来验证。
从字形特征与书写风格来看，郭店楚简的内容不是单一的，而是杂糅了不同地域特征的文献。周凤五先生曾从字体的角度将郭店楚简的内容分为四类，明确指出第四类与齐国文字的特征最为吻合[7]。经过比较可以发现，郭店简中《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》以及《唐虞之道》、《忠信之道》较多地保留了齐鲁文字的特征。
在族群接触或文化互动方面，潘英海先生在台南县大内乡，尤其在头社的平埔族社区之研究，提出“合成文化”的观点，强调当地所谓的“汉文化”乃汉人移民与平埔族的互动后，形成的“合成文化”。[注]潘英海：《文化合成与合成文化：头社村太祖年度祭仪的文化意涵》，刊于《台湾与福建社会文化研究论文集》，庄英章、潘英海编。台北：“中央研究院”民族学研究所。1994：235-256。虽然人类学者过去常常用同化一词，并认为弱势的土著文化与优势的汉文化接触后，不可避免的会走向“汉化”。但文化合成概念所强调的是，汉文化不见得都是占尽优势(dominant)，也有从土著文化吸收过来的成分。
此外，在我们的闽台工作研讨会里面也有好几篇文章谈到族群接触的例子，例如汉族与畬族的互动，厦门大学蒋炳钊先生在漳浦畬族乡的研究发现，当地居民虽然汉化程度相当高，但因近年来少数民族意识高涨以及政府对少数民族的优惠政策，当地居民都愿意改回畬族身分，政府根据学者研究所提出的证据，而把漳浦县赤岭乡又改成畬族乡。在这个地方可以看到汉文化、畬族文化之混合，但是也保有畬文化的特性。[注]蒋炳钊：《畬、汉文化互动与融合：福建漳浦赤岭和宁德金涵的例子》，刊于《华南农村社会文化研究论文集》，庄英章编，“中央研究院”民族学研究所，1998。
局部电能利用效率，即partial PUE(pPUE)，实际上是对PUE概念的深化，其目的是对大型数据中心的某特定局部区域能效进行测量和分析[6]。
在日本千叶大学任教的王崧兴先生过世前，曾答应到“中央研究院”民族学研究所客座研究半年，他的研究计划书就提到什么是“汉文化”的基本问题。并指出，要研究汉文化也可以从汉文化的边缘地区切入。换句话说，不要一直从汉文化的核心地区探讨汉文化的特色，也可以从边缘文化，亦即从日本、琉球、韩国、越南等受汉文化影响的边缘地区回过头来看，甚至从大陆少数民族的角度来看汉文化。根据这个观点，王先生曾重新检讨傅利曼的华南宗族理论：他认为，福建、广东宗族共有族产的普遍性，可能是因为汉文化到了闽南或粤东，受当地土著共有财产观念的影响，因而发展出来共有族产之宗族团体。我们现在探讨的“汉文化”，是否为中原汉文化南迁到这些地区，吸收土著文化后逐渐形成？否则为什么华南地区宗族共同财产的概念那么强，而华北、华中地区却没有这么强。我认为，从汉文化的边缘来看核心地区的确是汉人社会文化研究新的切入点，也值得我们未来进一步的思考。
四、结语
当然，这些晚近的概念与理论的形成，并不表示原来1960年代、1970年代所推动的研究或采取的假设与策略，都已过时或淘汰。事实上，仍有若干学界同仁仍继续采取单一社区或主题的持续深入研究。只不过我个人认为，比较研究值得继续进行，比较的区域不仅限于台湾与福建、广东，甚至东南亚华人社会也值得纳入比较的范围内。除了上述几个现象值得我们注意外，最近有些同仁也针对过去的研究提出批判或反省，尤其是提出所谓的土著观点，对过去的亲属研究或宗族研究加以批判。他们认为这类研究不应该一直受非洲 lineage 的概念的影响，应从另一个角度来看汉人社会的宗族问题，并借用Geertz 的“土著观点”这个概念来分析，这样的概念虽然还有相当的争论性，不过这也是一个值得尝试或思考的方向。
从台湾1960年代迄今的汉人社会研究发展过程可以发现，如果我们希望对相关研究领域进行深入了解，主要基础在于加强时间的深度以及空间的广度。前者有赖史学与人类学的结合，而后者则需进行广泛的比较研究。透过文献、田野及统计资料，我们都不难了解，无论从时间的纵深或空间的分布而言，汉人社会与文化都有其复杂多样的面貌。惟有透过跨学科的整合、跨区域的比较，才有可能掌握汉人社会文化的基本特质，以及所谓的“汉人”在不同时空的变异。
参考文献：
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TheHanSocialandCulturalStudiesinTaiwan:ABriefReview
CHUANG Ying-chang
(InstiuteofEthnologyAcademiaSinica,Taibei,11529,China)
Abstract: Until the 1960s anthropologists in Taiwan did not concern the Han culture and society but the aboriginals of the Island and the Chinese cultural history. Anthropologists started to probe the Han society only after the establishment of Institute of Ethnology, Academia Sinica. Works carried out respectively by Li Yiyuan and Wang Songxing in Quanzhou Cuo, Zhanghua and Guishan Island in 1965 are pioneered. Carried out anthropological works among the local Han was of course influenced by the Western sinological anthropologists, whose perspectives could be regarded as to treating Taiwan as a replacement of the mainland China. In fact, from the late Professor Chen Shaoxin’s work, Taiwan studies has its particular significance and one should not take it just as a replacement of the Han society studies.
Keywords: the Han studies;the Zhuoda Project;Areas Comparison
收稿日期：2019-04-02
作者简介：庄英章(1943-)，男，台湾高雄人，台湾“中央研究院”民族学研究所所长，台湾高雄中山大学教授。
①本文原为作者所著《田野与书斋之间：史学与人类学汇流的台湾研究》(台北:允晨出版公司，2004年)一书导言，略有增删。
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1674-621X(2019)03-0049-06
[责任编辑：王 健]
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