摘 要：民族主义主张几乎贯穿了章太炎生命的始终，排满革命、光复旧物和保存国故同为其具体展开。章太炎民族主义思想的形成与发展，与他对西方现代性的了解、接受、反思和超越息息相关。首先，反满主张的产生，并非单纯出于传统的华夷之辨；其次，彻底的反满立场的确立，在哲学和政治层面，都体现出了章太炎对启蒙叙事和科学主义的接受，对“历史民族”的建构更是借助了西方人种学说；最后，对启蒙价值和公理的全面反思，使得章太炎超越了主义话语，回到了对作为历史产物的民族的肯定。
关键词：章太炎；民族主义思想；反满思想
民族主义思想是章太炎思想中被反复提及的一个面向。研究者们或评说其排满思想，认为相较于严复、梁启超的“大民族主义”①参见赵慧峰、俞祖华：《严复与章太炎民族主义思想比较论》，载《中国近代史上的民族主义——第二届中国近代思想史国际学术研讨会论文集》，2006年12月，第150-161页；刘宇星：《梁启超与章太炎民族主义思想比较研究》，南京信息工程大学硕士毕业论文，2017年。、孙中山的“近代民族主义”②参见黄顺力：《孙中山与章太炎民族主义思想之比较——以辛亥革命时期为例》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2001年第3期，第89-96页。，章太炎失于狭隘守旧；或突出其政治性，强调章太炎的民族理论建构与建立现代民族国家的诉求之间的联系①参见干春松：《民族主义与现代中国的政治秩序——章太炎与严复围绕〈社会通诠〉的争论》，《开放时代》，2014年第6期，第84-98页；马骍：《章太炎的民族主义：天下世界与民族国家》，《云南民族大学学报》，2011年第5期，第200-204页。；或将之归入文化民族主义，在古今中西的思想谱系中寻找定位②参见崔海亮：《文化民族主义者的文化认同——章太炎民族主义思想探析》，《现代哲学》，2016年第2期，第124-128页；易明：《章太炎的文化民族主义思想研究》，吉首大学硕士毕业论文，2013年。。这几类研究，实则都以既有的现代民族主义话语为分析框架。但是，章太炎的民族主义思想，是在与现代性的对话中不断展开的，无论是排满革命的主张还是对民族认同的建构，都与他对西学的容受息息相关。借助佛学资源实现的对民族主义的超越，更是以“文明”叙事和现代公理为直接批评对象。③关于章太炎对现代性的反思和对民族主义的超越，参见张志强：《一种伦理民族主义是否可能——论章太炎的民族主义》，《哲学动态》，2015年第3期，第5-12页；慕为仁：《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》，华东师范大学出版社，2018年。二人都偏重强调这一超越在政治议题上的表现，即世界主义和“联亚主义”，而忽略了光复旧物、保存国故同样是“伦理民族主义”的逻辑结果。正是在传统、现代、反现代的激荡中，章太炎完成了他的民族构想。
一、章太炎反满思想的建立
在论及章太炎民族思想的渊源时，无论是他的同时代人④例如梁启超说：“（章太炎）受全祖望、章学诚影响颇深，大究心明清间掌故，排满之信念日烈……其早年所作政谈，专提倡单调的‘种族革命论’。”（梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第95页），还是当代学者⑤参见陶绪：《章太炎民族主义的思想渊源》，《中州学刊》，1996年第3期，第121-124页；郑云山：《浙江人文环境与章太炎的民族主义思想》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》，1999年第3期，第2-8页。，都会首先注意到传统华夷之辨和明末清初反满思想对章太炎的影响。学者往往乐于将章太炎的反满意识置于浙东地区的特殊人文环境下加以考察。这一方面是由于接续明末的反满思想和重述华夷之辨是清末反满运动的普遍语境；另一方面则是由于章太炎在追述少年事迹时反复提及此类影响：
炳麟幼时闻先人余论，读书欲光复汉绩，先考亦不禁也。尝从容言曰：“吾家入清已七八世，殁皆用深衣敛，吾虽得职事官，未尝诣吏部，吾即死，不敢违家教，无加清时章服。”炳麟闻之，尤感动。及免丧，清政衰矣，始从事光复，遇缧绁，遇狙击，未尝敢挫。①章太炎：《先曾祖训导君先祖国子君先考知县君事略》，载《章太炎全集：太炎文录续编》，黄耀先、饶钦农、贺庸点校，上海人民出版社，2014年，第212页。
不可否认，《东华录》《明季稗史》之书，戴名世、吕留良之事，郑所南、王船山之言，先祖先考之训，对塑造章太炎的遗民心态和逐满志向影响深远，也许正如其所言：“余之革命思想伏根于此。”②朱希祖：《本师章太炎先生口授少年事迹笔记》，载《制言》第25期，1936年，第1页。但是，从时间和逻辑上来看，章太炎的民族思想都不单单是华夷之辨的延续。
那么，水杨桃作砧嫁接猕猴桃，究竟行不行，这是很多果农关心的问题。针对此，我们汇集了目前已经掌握的信息，供大家参考。
今满洲以强暴侵略汉族，残其民庶，盗其政权，以汉人反抗满人，则满人为受诛，汉人为杖义，满人复反抗之，则谓之窫窳豺貙执行而已矣。⑤章太炎：《排满平议》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，第275页。
从逻辑上来讲，从1899年付梓的《訄书》初刻本，到1904年出版的《訄书》重订本，章太炎完成了从改良到革命、从保守到激进的惊人转变。《客帝匡谬》与《客帝》的差异集中体现了这一过程，也清晰地揭示出，章太炎民族主义主张的发生，与他对西方思想的接受息息相关。
在《客帝》一文发表之前，章太炎的反满情绪已有显现，其中以1898年春任职《正学报》期间，因为不赞同《劝学篇》上篇效忠清室之语而与张之洞不和的事件影响最为广泛。在《艾如张董逃歌序》中，章太炎详细述及此事，但相较作于当时的《艾如张》，后来所作之序的反满情绪显然突出得多①《艾如张》为章太炎离开《正学报》自汉口返回上海途中所作，诗中有“顾我齐州产，宁能忘禹域”等语；《艾如张董逃歌序》至少作于1898年之后，虽是“退则语人”，但“乌桓遗裔蹂躏吾族三百年，毛饮血，视民如雉兔。今九世之仇纵不能复，乃欲责其忠爱，忠爱则易矣，其俟诸革命以后！”之语仍十分露骨地表现出了排满复仇的民族情感。，时人记载也差异颇大，但章太炎此时“稍有主张革命名”，是显而易见的。
凡大逆无道者，莫勮篡窃。篡窃三世以后，民皆其民，壤皆其壤，苟无大害于其黔首，则从雅俗而后辟之，亦可矣。异种者，虽传铜瑁至于万亿世，而不得抚有其民。何者？位虫兽于屏扆之前，居虽崇，令虽行，其君之实安在？虎而冠之，猿狙而衣之，虽设醮醴，非士冠礼也……不以形，不以言，不以地，不以位，不以号令，种性非文，九趠不曰文，种性文，虽百挫亦人。①章太炎：《原人》，载《章太炎全集：訄书（初刻本）》，第21页。
1903年之前，章太炎通常用“革命”指称逐满。这首先是因为此时的政论文章多是章太炎作为革命派对改良派的回应和批驳，1901年发表于《国民报》的《正仇满论》是对梁启超《积弱溯源论》的驳斥，1903年发表于《苏报》的《驳康有为论革命书》是对康有为《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》的驳斥；同时，革命也恰恰是章太炎主张逐满的主要诉求。从上文的分析可以看出，章太炎主张革除旧制建立新政，早于主张驱逐清朝异族统治，新与旧、今与古的矛盾比华与夷、汉与满的矛盾更为突出。当章太炎认识到，要对政体和社会的诸多方面进行现代化改造，就必须推翻现政权，而现政权具有异族统治性质时，种族话语就主导了章太炎的论述，新旧的对立就被化归为满汉的对立，而内在于传统华夷之辨修辞的，是西方式的现代政治诉求。
1900年的《客帝匡谬》和《解辫发》，标志着他反满立场的最终成形。《客帝匡谬》称《客帝》的主张为“弃本崇教”，“崇教”指向的就是以儒家文明作为“合群”的中心和“明分”的边界，只要以孔子为中心，边界就可以拓展至汉族以外，将服膺圣教的满人囊括进来。与此不同，“本”要求的是以血缘、种族为断限的更有限、更明确的民族认同。①章太炎此时期的著作普遍以“本”指代血缘或世系，如“羼处互效，各失其本”见章太炎：《序种姓》，载《章太炎全集：訄书（重订本）》，上海人民出版社，2014年，第169页。在这种收缩性的民族认同之下，满人和欧美人一样都属于“外”。《匡谬》时期的章太炎，显然认为后者更本质。
早在1899年，登载于《清议报》23期至34期的《儒术真论》及其所附《视天论》《菌说》，就集中体现了这一时期章太炎在西方自然科学的强烈影响下形成的对宇宙构成、生命起源等问题的理解。《菌说》更是从构成万物的阿屯开始，为民族主义提供了本体论论证。章太炎不同意谭嗣同《仁学》中万物皆本于以太一体互通的本体论，认为虽然万物都由阿屯（原子）构成，但阿屯作为有形质之物，化而为万物亦有形质，为人则有官骸，有彼我之分阂，所以“万物同宇而异体。以异体故必自亲亲始，以同宇故必以仁民爱物终。惟其群而有分，故有墨子兼爱、上同之善，而畛域有截矣”①章太炎：《菌说》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），中华书局，1977年，第139页。。因此，建构边界明确、中心一致的民族认同，也就是“合群明分”，是符合万物的存在论本质的。
二、反满思想的现代面向
太炎对清朝统治的态度转变和他论证逐满的逻辑给出了这一提示：他的反满思想并非夷夏之辨的简单延续。他接触、接受西学，并将之应用于对民族主义宣传的思想进路，使他反满思想的现代面向更为清晰。他不仅以现代的政体革命为反满的真正目的，而且以进化论和人种学为满汉之别进行本体论与发生学论证。
（一）反满与革命
章太炎经由日译，大量接触了西方政治学、社会学及宗教学的现代理论，他的反满主张和革命决心也日趋成熟。此时对章太炎来说，相对于民族主义，现代意义上的政体革命才是第一义的。在一定程度上，章太炎主张反满，是由于民族独立是政体革命的必由之路和手段。他的反满立场，自1900年确立之后从未动摇，经苏报案而愈加坚定。但是他的反满话语，却经历了从“革命”到“光复”再到“复仇”的变化。这一变化过程正体现了内在于章太炎传统民族语汇的现代政治逻辑。
该文发表于戊戌变法失败之后，章太炎本人更是被追捕，文中也已经论证了逐满的正当性，但此时，章太炎仍然主张改良，没有排除保留清廷的可能性。
以《驳康有为论革命书》为例，章太炎从“种族异同”与“情伪得失”两方面驳斥了康有为的君主立宪主张。在“情伪得失”方面，二人差异在于对“情伪”的认识不一样。与康有为的设想不同，章太炎认为，无论为私为公，满清朝廷都不会变法，即便行立宪，上院仍为异族把持，议权仍不为汉人所有，因此立宪不可行；反之，康有为所认为的革命的诸多阻碍，在章太炎看来正是行革命的理由，“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之”①章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，徐复点校，上海人民出版社，2014年，第185页。。可见，与后期挞伐公理之说、主张随顺故俗相反，此时章太炎对现代性的普遍话语是极为认同的，并且认为进行彻底的政体革命、建立现代民族国家，是革除旧俗、彰明公理的必由之径。
而在“种族异同”方面，章太炎反对康有为不论种族、满汉一家的主张，他认为满汉本不同种，民族主义根性固在，况且满人戕虐祖国、陵制汉人、变更习俗、施行恶政，汉族排满复仇的正当性不言自明。而对满汉人种不同的论证，更直接地体现了章太炎此时民族主义思想的现代面向。
苏石回到家已经晚上七八点钟了，但家里冷冷清清的，一个人也没有。苏石叫爸又叫柳红，还是没有人答应。他们会去哪儿呢？苏石在屋里兜了一圈，又站在院子里，随即他出了院门，在村道上远远看到自家的地里，大棚里亮着灯儿，一垄一垄的大棚亮灿灿的，在深厚的夜色中显得特别醒目。他们应该不会在大棚里吧，今天又没有啥活可干的。但苏石也是快步走向自家的田野，他来到大棚前，又叫爸又叫柳红，却还是没有人答应。
（二）“秩民兽”的现代学科基础
另外，《客帝匡谬》给出的逐满的主要理由是：“满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧美……满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也。浸微浸削，亦终为欧美之陪隶已矣。”②章太炎：《客帝匡谬》，载《章太炎全集：訄书（重订本）》，第120页。也就是说，对于普罗大众来说，基于种族的民族认同是客观前提，在这一前提下，如果要维持中华帝国的存在和地位，就必须建立以汉民族为中心的民族国家政权。换言之，无论章太炎本人是否出于本能和情感、“本自欧恶”般地仇视满人，此时民族主义确实成为了以图存和自强为目的的动员手段。
而“分”的建立，借助的同样是西方人种学知识和进化论观点。在《訄书》重订本时期，章太炎不仅了解了黄、白、黑、赤等主要人种的形成过程、细分和地域分布②参见《序种姓》：“凡地球以上，人种五，其色黄、白、黑、赤、流黄。画地州处，风教语言勿能相通。其小别六十有三。”（章太炎：《序种姓》，第169页），还接受了拉克伯里的中国人种西来说：
方夏之族，自科派利（即拉克伯里）考见石刻，订其出于加尔特亚；东踰葱岭，与九黎、三苗战，始自太皓；至禹然后得其志。征之六艺传记，盖近密合矣。其后人文盛，自为一族，与加尔特亚渐别。其比邻诸部落，有礼俗章服食味异者，文谓之夷，野谓之狄、貉、羌、蛮、闽，拟以虫兽，明其所出非人。③章太炎：《序种姓》，第170页。
华夏民族既然自巴比伦出，人种与比邻而居的满蒙等民族自然相去甚远。章太炎甚至将这种差别与人兽之间的差别相比拟，强调这一差别根于血脉，不是文化能够改变的。因此，同族相代与异族攘窃绝异，后者即便服膺华夏礼仪也不可能“夷狄入中国则中国之”：
一年多后，《客帝》发表于1899年5月20日的《清议报》，文章集中表述了章太炎虚君共和的政治主张。②《客帝》文中虽有《春秋》以元统天、孔子为文王之语，并主张清廷还政于孔氏，但实际上孔子后裔的最高地位仍是象征性、礼仪性的，在此之下作为“客帝”的清廷类似于政府首脑，与汉人不是君臣关系，而是长官与人民的关系。因此《客帝》的政治主张是模仿西方虚君共和的立宪政体，而非公羊学的孔子素王说。“客帝”的前提是，两千余年以来，“震旦之共主”始终是孔子及其后裔，而实际上以帝王自号并治理天下的不过是与“客卿”相类的“客帝”，因此，“汉乎？满乎？亦犹菌鹤马蜩相过乎前而已矣”③章太炎：《客帝》，载《章太炎全集：訄书（初刻本）》，上海人民出版社，2014年，第66页。。清廷并不因其异族统治的性质而天然地应当攘逐。但是，满人屠戮中原、苛虐汉民、谄媚敌国，且自谓尊于孔氏，因此不论以九世复仇还是还政于孔氏为目的，都无疑应当攘逐。之所以有“其攘逐满洲也在今日，其不攘逐满洲也亦在今日”的余地，是由于“荦牛之斗，玄熊咰怒以格其间，则二牛皆脔也”④章太炎：《客帝》，第68页。，即出于对欧美列强的外部威胁的忌惮。而是否攘逐，则取决于清廷能否“引咎降名，以方伯自处”⑤章太炎：《客帝》，第68页。。具体来讲，就是将国家最高的礼仪性职能奉归于孔氏，取消满清贵族的地位及待遇，并改革官制，使“臣民之视客帝，非其后辟，其长官也……君臣不属，则报志可以息”⑥章太炎：《客帝》，第69页。。
第一，进一步扩大社会总资源对社区教育资源的分配比例。教育资源的增加，对社区家长教育有着较大的影响。家长教育是社区成人教育中较为高端的需求，当下的家长素养和以往有很大提升，相当一部分属于大学毕业甚至是更高学历。面对这样的教育对象所需的师资、设备、教育基地等方面的经费投入，都应该相应增长，所以要保障政府在社区教育中的固定资金投入，建立相应的财政资金拨配制度，同时，也要尝试探索社区教育投入的多元化机制［4］。
可见，在章太炎眼中，满汉民族在人种上的差别不仅是彼我间的区分，更是无法改变的优劣之别。
章太炎借助进化论进一步论证了满汉间的文野之别。他接受了生物进化的基本假说，认为“人之始，皆一尺之鳞，化有蚤晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊”②章太炎：《原人》，第19页。，五大洲各有文明民族，欧、美人种“越海而皆为中国”，与华夏部族虽黄白有异，但都为“有德慧术知之氓”③章太炎：《原人》，第20页。，除此以外，也各有野蛮民族，“戎狄之生，欧、美、亚一也”④章太炎：《原人》，第20页。。就亚洲而言，除了中国、日本之外，都不得谓礼仪冠带之族，而狄、貉、闽、羌之类，“其化皆晚，其性皆犷，虽合九共之辩有口者，而不能予之华夏之名”⑤章太炎：《原人》，第20页。。
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与传统夷夏观相反，“文”在这里的作用不是统合族群、扩大民族边界，而是判分种族，制造“他者”，并将我与他者的差异置于时间序列当中，文与非文等同于进步与落后。这里显然存在一个困境，如果文明的优越性至少在一定程度上是汉族优于满族的理由，那么，欧美国家侵略中国也至少在同等程度上是正当的，这正是殖民主义和帝国主义的逻辑，虽然章太炎以民族主义为武器对这一逻辑进行了驳斥（“其贵同，其部族不同”），但最终，这一困境需要通过对文明—野蛮二分法的话语解构来解决。
从性质上来说，《政府工作报告》即属于政府文件，亦是一种针对全国人民的备稿演讲，应当兼有两种语域的特征。本研究将着重看《政府工作报告》《美国国情咨文》与该两类语域之间的比较。从五个维度的分值进行比较分析，软件生成分值结果(见表1)。
教授专业知识和职业技能的同时，加强实践教育，重视专业应用操作能力。学校创造条件，如在校期间增加企业见习等教学环节，加强实践养成教育（行为教育），开设丰富多彩的主题活动，如大学生创新创业实践活动，发挥学生的主观能动性，提高实践能力。为学生获取专业技能证书和学习专业知识创造条件，提高就业竞争力。实践技能证书既是对学生实践能力的肯定，增强学生的专业自信心，也是学生进入专业领域的许可证。
三、民族主义与现代性批判
事实上，章太炎对民族主义的殖民主义陷阱有着清醒的自觉。他有意识地变更“排满革命”话语中政体革命的现代意义，将其更换为光复和复仇。更重要的是，他借助唯识宗思想解读《齐物论》，通过对“尧问”章的重新阐发，消解了文明—野蛮的二分，以历史的现成性和连续性赋予民族新的正当性。
（一）光复与复仇
若夫文明野蛮之名当何所顾虑耶？今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语。吾土孔子为圣之时，后生染其风烈，虽奋力抵拒者，只排其阶级礼教之谈，而趋时之疾固已沦于骨髓，非直弗击，又相率崇效之。然则趋步文明与高髻细要之见，相去有几？诚欲辩别是非者，当取文明野蛮之名词而废绝之。（案，文明本此邦旧语，多以法度文物为言，已虚伪不贞矣。今所谓文明者，较此弥下，至于野蛮二字本出鄙言，尤不足论。）②章太炎：《复仇是非论》，第281页。
1906年出狱后，章太炎担任《民报》主编时期，“光复”取代了“革命”。在《革命之道德》中，他明确地说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而被以革命之名。”③章太炎：《革命之道德》，《民报》（第8期），1906年10月8日，第13页。之所以转而强调光复，而非像之前一样从俗称“革命”，是因为此时章太炎对民族特性的强调超过了政体变革，他在《官制索隐》中说道：“吾侪所志，在光复宗国而已。光复者，义所任，情所迫也。光复以后，复设共和政府，则不得已而为之也，非义所任、情所迫也。”④章太炎：《官制索隐》，《民报》（第14期），1907年6月8日，第1页。认为建立共和政府是不得已而为之，是因为在身陷囹圄的三年里，章太炎在佛学的影响下，深入反思了科学知识、民主政治等启蒙价值，对公理、进化、唯物、自然、政府、聚落乃至人类、众生、世界都进行了解构，他不再认为不同民族的历史是按照单一轨迹线性发展的，西方式的现代民主政体并非普遍的历史目的和终点。一般地说，作为“成心”的造物，不同的国家政权或政体组织方式具有相似的虚妄性，只有民族，作为既定的历史事实的产物，其现成性决定了其正当性。所以，章太炎论述的重心日渐转移到对民族特殊性和连续性的强调上来，而这正是“光复”的题中之义。
但是，由于认识到国家的虚妄性，尤其是相对于民族的次要性①参见章太炎：《国家论》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，第484页。，“光复”所包含的恢复政权、建立国家的意图就于义有亏。所以，此后，复仇逐渐成为了章太炎民族主义主张的重心，其论说也围绕汉族对满族复仇的正义性展开。在1907年的《定复仇之是非》中，章太炎明言，种族革命的目的就是复仇，而复仇的本质是“平不平以使平”②章太炎：《复仇是非论》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，第77页。，并不受到法律、国家、宗教的限制。与以恢复人权、建立共和政体为目的不同，唯有纯粹以复仇为志向的种族革命不是“屈心以就物”，“其洁白终远胜于谋利”。③章太炎：《复仇是非论》，第280页。复仇的正当性是普遍的，其普遍性甚至表现为“民族主义始自汉种，至于群伦，又远推之及于禽雀牲畜，无不以自护其族为当然，名则狭隘，其心乃广大矣”④章太炎：《复仇是非论》，第283页。。但对于特定的民族间复仇而言，是否正当则取决于具体情境。在1908年的《排满平议》中，章太炎指出，汉族对满族复仇的合法性来源于其正义性：
从时间上来讲，章太炎对自己早年民族情感的记叙，都来自于后期追述。在诂经精舍时期和政治生涯初期，章太炎罕有明确的反满言论。事实上，迟至1898年戊戌变法失败之后，他的反满思想才逐渐显露于世，而他关于早年逐满志向的言论，同样不早于这个时间。③引文（即本页注释①）作于1919年，《自定年谱》也叙及此事，作于1928年。据作者考证，此论调最早见于《致陶亚魂柳亚庐书》，作于1903年。
章太炎以《春秋公羊传》中“父不受诛，子复仇可也。父受诛子复仇，推刃之道也”比拟，满人侵略中原，凌夷汉人，并且子孙继其所侵占，所以居统治之位的满人遭到反抗，可谓“受诛”，“治而复之者是，则复往攻之者非”①章太炎：《排满平议》，第275页。，满人不当反过来再向汉人复仇，所以“辗转相杀复仇无已”之说不成立。
（二）超越与回归：“齐文野之见”
“革命—光复—复仇”的反满话语，随着满清王朝的覆亡自然走向了终结，民族主义思潮的历史任务也由反满转向了反帝。但是，作为西方现代意识形态和动员工具的民族主义，本身预设了文明叙事和进化史观，肯定了文明与野蛮的二元话语，是对欧美国家殖民侵略的合法性论证。章太炎对此高度警觉，在尚且以反满为主要内容的《复仇是非论》（1907年）中，他已对文明野蛮之称加以驳斥：
在1903年为邹容《革命军》所作的序言中，章太炎对革命和光复作出了区分：“同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱除异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔。”①邹容：《革命军》，华夏出版社，2002年，第2页。相较于“革命”，“光复”更能体现排满的民族色彩，作为宣传话语也更能够唤醒汉人的民族意识和认同。但是，与邹容一样，此时的章太炎并不单纯要求驱逐异族，“虽政教、学术、礼俗、材性，犹有当革者”②邹容：《革命军》，第2页。，因此“革命”一词仍被频繁使用。
多发性骨髓瘤患者的临床特征为骨髓内浆细胞发生恶性增生，分泌单克隆轻链或免疫球蛋白，且伴有正常免疫球蛋白降低和骨质疏松或(和)广泛溶骨病变[5-6]。由于多发性骨髓瘤的临床表现极具多样化，在早期极易发生误诊。因而临床上对于出现不能解释的骨质疏松、腰背疼痛，反复感染以及肾功能损害的老年贫血患者，应给予高度的重视。骨髓细胞形态学检查是临床诊断多发性骨髓瘤的重要参考依据，通过进行骨髓穿刺涂片，对患者的骨髓细胞形态学改变情况进行观察，可以有效鉴别以及诊断多发性骨髓瘤。由于骨髓细胞形态学检查获取骨髓液较为容易，细胞形态比较清楚，涂片操作简单，临床使用较为广泛[7-9]。
其时，章太炎已在入狱的三年里经历了唯识宗的思想洗礼，在他看来“文明”二字的旧义“法度文物”，本身就是虚妄不经的幻有之境；其今义所代表的一整套现代西方价值、公理、制度、学说，更是转瞬即逝的时尚，并非在道义上高于被侵略的“野蛮”民族。
招远东汤地热田地热水的14C分析结果见表3，将所测数据带入上式，得出招远东汤地热水年龄在3000a左右，而末次冰期发生时间在10ka以前，因此可以排除时间因素对D与18O值的影响。
在《齐物论释》中，章太炎借“尧问”章阐发了“齐文野”的主张：
原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，飨海鸟以太牢，乐斥晏鸟以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化。斯则文野不齐之见。③章太炎：《章太炎全集：齐物论释定本》，王仲荦校订，上海人民出版社，2014年，第118页。
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“志存兼并”者无疑是指侵略中国的西方国家，启蒙理性、社会进化、进步史观就是“寄言高义”，将西方和中国分别与现代和传统对应，与文明和野蛮对应，编织侵略和掠夺的借口，或要求全盘西化、合种通教，这在章太炎眼中，是文野之见的主要所指。
如果说威尔逊确定菲律宾自治和独立的政策在很大程度上依据的是自己的理想主义信念，那么两次世界大战期间从哈丁到罗斯福的菲律宾政策的演变则很明显反映了美国决策层的现实主义考虑。罗斯福对其上台前后美国朝野在菲律宾问题上的主流态度进行了较为精准的把握，将共和党执政时期就已经形成的大趋势延续了下来，即放弃美国对菲律宾的直接的殖民统治，改为通过经济和军事手段继续对菲律宾进行实质上的控制。
章太炎此时的哲学思想，依托于唯识宗的三自性学说，要求排遣遍计所执性，援依他起性，入于圆成实性，亦即证得真如。而作为“实性”的真如，之所以成其为“本体”恰是由于根本上的无自性，即彻底的空、全然的无规定性。与阿屯不同，“真如”不仅无形质，而且本身就是为排遣我执法执而权且建立的假名①“真如、法性，亦是假施设名。遮非真如、法性，则不得不假立真如、法性之名，令其随顺。”（章太炎：《无神论》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，第422页），既不规定，也不生成，更不可能直接为人世制定秩序或赋予意义。这一纯粹无规定性的“本体论”，首先反对一切具有普遍义、周遍义的学说和主义。在1906年出狱后的一系列著作、演讲以及《民报》时期的政论中，章太炎驳斥公理、自然等观念，反对唯物论、唯我论等学说，全面反思了科学、进步、理性等启蒙价值。但是，从纯粹学理上来说，真如本体实际上彻底瓦解了一切现世生活的意义，民族和民族主义当然也不例外。在《五无论》中，章太炎挑明，从究竟义上来说，民族和国家都是由于“今之人不敢为遁天之民，随顺有边”②章太炎：《五无论》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，第453页。而不得不为。而无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“五无”之论，远超越于民族主义，才是对“清净殊胜之区”的实现。③在《五无论》的设计中，历史应当由目前的状态，首先发展到无政府、无聚落，然后达到无人类、无众生，最后实现无世界，这看似仍是线性递进式的历史观，却从第二阶段就要求消除人类乃至众生，最终更是指向器世间的彻底毁灭。可见“清净殊胜之区”作为“真”，对与现世，即“俗”，不是建设性的辩证否定，而是全然的灭弃。也就是《齐物论释》所谓的“若计真心，即无天地，亦无人我，是天地与我俱不生尔”④章太炎：《章太炎全集：齐物论释定本》，第107页。。
那么，章太炎此时仍强调“用国粹激动种性，增进爱国热肠”⑤章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》（上册），第272页。，倡言光复，愈加重视对传统学术的追述和继承，是不是仅从现实着眼，在俗谛上有其意义，而在真谛上缺乏根基呢？换言之，以否定性的真如为极境的“齐物哲学”与强调民族特性的“保存国故”是否存在张力？
实又不然。虽不同于郭象“适性平等”，不能以物各付物、任其不齐以为齐的路径论述不同民族各遂其性的合理性，但是，从反面来看，由于万法唯识而无自性，“天地与我俱不生”，西方的科技进步、物质文明乃至民主政体，绝不比东方民族的习俗和传统更接近真。而本身已处在一种固有传统中的人，试图从传统中脱出，依附其他文明，较之遵循传统则更加虚妄造作，落入更深的我执、法执。例如，在预备立宪时期和辛亥革命之后，面临建制问题时，章太炎频频强调法律、政体并无一概的美恶之别，西方的法律制度、共和政体不具备超越本国礼俗的普遍优越性：“人情习俗，方国相殊，他国之法，未尝尽从一概，独欲屈中国之人情习俗以就异方，此古所谓削趾适履者矣。”①章太炎：《与人论政书一》，转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》（上册），中华书局，1979 年，第380 页。因此，在真如无自性虚无的形式指引下，“随顺故俗”成为了仅有的原则。历史和习俗的现成性不再是对文明进步的局限，转而变成了真实可欲的现在与未来的根基和归依。而作为历史的产物和习俗的承载者的民族，因此得到了肯认。
正是沿着这个思路，章太炎的民族主义思想，逐渐不再外在地针对特定的他者，而是向内转向了保存国故、宣讲国学。此后，他日益用力于开办国学讲习班、倡导学经读史。对于章太炎而言，民族主义不再是“切指事情”②“余向所称说，固非以民族主义自画而已，人我法我，犹谓当一切除之，虽独唱寡和，然犹不惮烦辞，冀导人心于光大高明之路，乃至切指事情，则仍以排满为先务。”（章太炎：《复仇是非论》，第282页）的权宜之计和俗谛，而是超越身份认同和救亡图存，成为了一条即俗即真、以俗存真、由俗证真的终极道路。
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作者简介：吴蕊寒，北京大学哲学系博士研究生。
（责任编辑 任 锋 刘学斌）
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