什么才是马克思哲学的“总问题”？
——从“认识论断裂”谈起
□杨 荣
（兰州大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000）
［摘 要］ “认识论的断裂”是以“总问题”的断裂为前提的。阿尔都塞为了保全马克思哲学的科学性，误将“历史唯物主义”作为“总问题”，在当时的历史情境下是可以理解的，但由此造成对马克思哲学的误解却是不容忽视的。“人的解放”作为马克思的终生旨趣，也是整个哲学的“总问题”。还原这一“总问题”既有助于回应阿尔都塞式的“断裂”，也有助于挖掘人的解放所蕴含的丰富思想。同时，也可以为当代人的解放与“人类命运共同体”的推进提供重要的理论资源与智力支持。
［关键词］ 认识论；总问题；自由；共同体
“认识论断裂”是阿尔都塞根据其师加斯东·巴什拉的概念对马克思哲学所做的“保卫式”拯救。然而，这种“保卫式”拯救的“断裂性”“症候”却是以“总问题”作为坚实支撑的，也就是说，是以“总问题”作为其出发点的。正是因为在“总问题”上显明的区分，才使阿尔都塞对马克思哲学“认识论断裂”的断言如其所是地得以证明。其实，“认识论的断裂”自提出以来就受到来自各方的批评与责难，但是批评与责难只是外围的“拉锯战”，并没有实质性的进展。如何破解“认识论的断裂”既是对“阿尔都塞式”解读马克思哲学的一种回应，也是重新理解马克思哲学的一个关节点。要深入破解“认识论的断裂”必须回到阿尔都塞的出发点——“总问题”——给以重新的思考，才能使问题的解决得以可能。
一、断裂：“总问题”的错位
“总问题”在阿尔都塞那里是与“认识论的断裂”相提并论的一个术语。在一定程度上可以说，“认识论的断裂”是阿尔都塞对马克思哲学阐释的一个核心论点，而“总问题”则是对其进行论证的一个核心论据。没有“认识论的断裂”的点睛，“总问题”是呆滞的，而没有“总问题”的支撑，“认识论的断裂”是空洞的。要驳斥论点必然要诉诸论据并加以审视。
（一）阿尔都塞对总问题的诊断
阿尔都塞认为，在马克思的整个哲学中出现了明显的“总问题”的置换。具体而言，前期是以“人道主义”为“总问题”的，后期是以“历史唯物主义”为“总问题”的，也即前期是“意识形态”阶段，后期是“科学”阶段。能够代表马克思哲学的是以“历史唯物主义”为“总问题”的“科学”阶段。在这一时期，马克思提出了历史唯物主义，这既是一种新的哲学，也是一种新的历史科学，标志着与先前哲学信仰的清算和新哲学的形成。同历史唯物主义相关，马克思提出了生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级、国家、资本等一系列具有“科学意义”的概念。与此相反，以“人道主义”为“总问题”的“意识形态”阶段，马克思深受康德、费希特和费尔巴哈的影响，其哲学思想中所提及的自由、异化、类、人的本质等完全是对前者的重复说明与引申发挥，并没有形成自己独立的见解。因此，应当彻底地摒弃“人道主义”的“意识形态”，从而“保卫马克思”。
可以说，阿尔都塞的初衷是好的，意图“保卫马克思”。针对“人道主义”对马克思思想的曲解，苏联对马克思思想的教条阐释，他试图走出一条以文本为依据的“症候式阅读”。但是这种“症候式阅读”却是以“总问题的错位”为代价的。
众所周知，“人的解放”是马克思在理论与实践方面的终生旨趣。正是这一“总问题”牵引着马克思向前探索。阿尔都塞却以“科学主义”，即“历史唯物主义”取而代之，既造成了对“人的解放”这一“总问题”的“错位”与遮蔽，也造成了马克思思想的人为断裂。
要使“人的解放”这一“总问题”“复位”与解蔽，关键是要分析阿尔都塞所谓的“人道主义本质上是意识形态”的论断。这一论断是进一步夯实“总问题”的区分度和“认识论断裂”的产物。在确立了“断裂带”的具体位置及“断裂”前后的“总问题”的情况下，他将“青年马克思”的思想归结为“人道主义”，并斥责为如西方人道主义一般的“意识形态”，应当坚决地从马克思哲学中剥离出去。这样顺理成章地在整个马克思哲学中就只剩下一个“总问题”——历史唯物主义。但是在这里应当提出的问题是：其一，“青年马克思”是不是“人道主义者”；其二，“人的解放”是不是“意识形态”。
依据阿尔都塞的理解，马克思在“断裂”前是生活于康德、费希特和费尔巴哈的阴影之下的。康德、费希特那里给予马克思的是自由思想的专注，费尔巴哈那里给予马克思的是异化、类的缠绵。如若仔细分析，马克思并不是简单的重复说明，而是具有深刻的洞见。
（二）马克思对康德的超越
“自由”是康德道德哲学的支柱与核心，也是连接“三大批判”的“拱顶石”。一定程度上，可以说没有“自由”的确立，也就没有康德的道德哲学，更不会有“三大批判”的鸿篇巨制。仅道德领域而言，对于自由，康德通过两方面完成了对其的确立。一方面，剔除了“上帝”在道德领域的统治地位，确立人的“主体”地位。经历了启蒙的洗礼，人逐渐认识到了自身的主体地位，强调理性的重要性。但是，对主体与理性的强调仅仅是限于认识论领域的。笛卡尔提出的“我思”与“我在”，强调的是思维与存在的关系问题，认为只要确立了“我思”这一阿基米德点就可以认识“我在”，至于“我在”也并没有触及“上帝”这一道德领域的绝对统治者。就连以“怀疑论”著称的休谟也对“上帝”在道德领域的统治地位深信不疑，究其原因在于宗教在人们世俗生活领域的重大影响。康德要想在道德领域实现“哥白尼革命”就必须剔除“上帝”在人的道德领域的地位，还人以道德领域的“主体”地位。另一方面，给以人在道德领域“主体”的地位，是否意味着人自身能够成为“善的”或“正义的”？康德的回答是否定的，他提出要剔除人之意志自由中的经验成分。通常生活中人们所谓的“自由”是受物质性、质料性因素制约和束缚的，只是“主观的”“意志有效的”“准则”。这就需要超出经验范畴的纯粹理性概念——“法则”。“法则”是客观的，“对每个有理性的存在者的意志都有效的”[1](p21)。这样“自由”就成为理性存在者的根据，也成为自身的根据。
在一定意义上，康德的“自由”是先验性的，而马克思的“自由”是经验性的。即先验自由与经验自由的区分。马克思批评康德是“太空的遨游者”和“未知国度的探寻者”，自己只愿求得日常生活的领悟，消除妨碍人自由全面发展的障碍，实现“每个人的自由”和“一切人的自由”的“自由王国”。“经验自由”包括出版自由、言论自由、思想自由和劳动自由等，而真正基础性的则是劳动自由。马克思意识到虽然启蒙运动带来了政治的自由，资产阶级革命带来了财产的自由，宗教运动带来了信仰的自由，但是这些自由都没有涉及劳动自由。劳动既没有实现摆脱自然界物质性力量的束缚，也没有实现摆脱阶级压迫的束缚。只要这二者没有摆脱，劳动自由就不可能实现，其他自由便无从谈起，更别谈整个人类的自由，人的解放也就不可能实现。后期他更是将这一“经验自由”彻底化，可见，在对待“自由”的问题上康德与马克思是有明显的不同的。
（三）马克思对费尔巴哈的超越
历史唯物主义是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（简称《提纲》）中“萌芽”《德意志意识形态》（简称《形态》）中提出并确立的。主要集中体现在对历史的主体、历史的基础、历史的动力机制和历史的发展方向四个方面的深入分析。
就“异化”思想而言，两者差别主要体现在：其一，费尔巴哈的“异化”强调的是“宗教异化”。他认为宗教是人自己幻想出来的，把人之为人的本质从自身中分离出去，对象化为一个独立于自身的精神本体，而这个精神本体反过来束缚、奴役和统治人，成为异己的力量。而马克思的“异化”强调的是“劳动异化”。马克思认为劳动本来是人的“自由自觉的活动”，但是在现实的社会生活中，尤其是在资本主义社会中，劳动成为与自身对立的、异己的力量反过来统治和奴役自身。其二，费尔巴哈所理解的“异化”注重其消极意义与否定性，主张人要实现自身的本质必须否定宗教这种异化的力量。而马克思所理解的“异化”，不仅强调其消极意义、否定性，也注重其积极意义、肯定性：“异化”一方面是与劳动产品、劳动过程、类和他人的异化，对此应当否定与消除，另一方面，这种“异化”也是实现劳动自由的必经之路，也即异化与扬弃异化走的是同一条道路。其三，在扬弃“异化”的道路上，费尔巴哈试图通过“爱”来实现其扬弃，具有强烈的抽象性、直观性。而马克思却深刻的捕捉到了现实生活的根基——私有财产。只有消除私有财产，劳动才能解放，人也才能解放。
就“类”思想而言，两者差别主要体现在：其一，存在的前提与基础是不同的。具体而言，费尔巴哈的“类”是以“性本能”为基础的，认为“性本能”既是显示个体独立性的标志，也是显示“类生命”的行动力量，是扬弃利己主义的利他主义。马克思的“类”是以“活动”为基础的，指出人的“类本质”就是“自由自觉地活动”，只有在“活动”中人才能体现出“个体”与“类”的不断融合与和解。其二，费尔巴哈以“性本能”为基础的“类”的衍生物是“爱”，以“爱”取代宗教的位置，实现“知性”与“自然”完美统一的“类”。马克思以“活动”为基础的“类”的衍生物是“实践”，在“实践”的活动中体现“类特性”，实现“类本质”，真正解决“个体”与“自然”、“个体”与“社会”、“自由”与“必然”之间的斗争。其三，在上述二者的基础上，形成不同的逻辑序列。费尔巴哈形成了“交媾→爱情→家庭”的逻辑序列。马克思形成了“实践→社会关系→共同体”的逻辑序列。但是费尔巴哈的这种逻辑序列一旦超出“家庭”这一界限，其以“性本能”为基础的“类”就面临诸多的矛盾，“爱”也将在超出这一边界之后重现其“利己性”——不论是个人，还是家庭。而马克思以“活动”或“实践”为基础的“类”则不是从人的本能出发，而是从现实的生产实践，其所思考问题的视野是具有“世界主义”意义的“人类命运共同体”。这一思想在当今越发显示出其独特的理论价值与实践意义。
从“自由”“异化”与“类”三个方面的具体分析，我们可以看出马克思并没有完全的臣服于康德、费尔巴哈的思想，而是提出了一个宏伟的“解放蓝图”。这种解放旨趣也并没有像阿尔都塞所说的呈现“断裂”。“断裂”之为“断裂”意味着“断裂”前后的思想是完全不一致，完全弃绝了先前所思考和讨论的问题。在哲学史上，众所周知，维特根斯坦的思想在前期与后期发生了巨大的变化：前期以“图像论”分析“理想语言”何以可能，后期以“语言游戏说”分析“日常语言”何以可能。虽其发生了巨大变化，但始终没有发生如阿尔都塞意义上的“断裂”，因为其前后期所针对的“总问题”是一致的，即都是对语言进行的分析，之所以出现前后期如此不同的思想是因为“语言分析”的内在要求。马克思前后期思想也是如此，并没有发生“断裂”，严格地说，只是发生了“转向”。“断裂”之为“断裂”实质在于“总问题”彻底“断裂”，而“转向”之为“转向”实质在于“总问题”一致前提下的“适时调整”。而马克思的“总问题”一直是“人的解放”。
改造并不是凭空的想象，必须具有现实的基础。马克思捕捉到的历史基础则是生产力、分工和交往关系。生产力是历史发展的坚实基础，如果没有生产力作为基础，历史的发展将是虚无缥缈的幻想。而生产力的发展水平的高低直接取决于分工的发展程度。分工最先出现在工商业与农业的分离，其次是工业与商业的分离。分工的进一步细化使农业、工业和商业的经营方式发生了质的变化，随之而来的则是所有制形式的不同。在“部落所有制”中，生产力、分工很不发达，仅限于家庭之中的自给自足和自然分工，交往也只是限于部落成员之间。人口的增长、生产的发展和交往的扩大，打破了这一局限。通过契约或征服的方式，确立了“公社所有制”和“国家所有制”。此时，分工相对前期比较发达，城乡、行业和阶级之间对立出现，加之海外贸易拓宽了交往领域，使“封建所有制”和“资本所有制”逐步确立起来。当然，马克思也深刻地认识到生产力、生产关系在历史的发展过程中并不是“平行独立”发展的，而是相互缠绕在一起的辩证运动。历史的动力机制正是来源于生产力与生产关系辩证运动。生产力很不发达时与此相适应的是“部落所有制”，生产力相对比较发达时与此相适应的是“公社所有制”“国家所有制”，而生产力进一步发展与此相适应的则是“封建所有制”和“资本所有制”。虽然旧的生产关系在历史的发展过程中不会自行退出历史舞台，但是当生产力发展到一定程度时必然需要新的生产关系来代替旧的生产关系与此相适应。
二、人的解放在马克思哲学中的“阶段性”呈现
“人的解放”是马克思哲学的“总问题”，但是在不同的历史阶段呈现出了不同的历史任务，也即实现了适时的“转向”。这种“转向”是“人的解放”的内在要求，而不是对“人的解放”本身的扬弃，实质都是对“人的解放”在理论与实践方面的不断推进与努力。其主要表现在如下三个方面：人的解放的理论构想；历史唯物主义语境中的人的解放；人的解放的现实可能性。
李志勇笑着说：“我们不生产食品，我们只是云南大山里的搬运工。我们把大自然赋予我们的美食转交给热爱天然食材的全球朋友，让健康和长寿赋予每个食客快乐和吉祥。”
（一）人的解放的理论构想
“人的解放”最先是马克思在《论犹太人问题》中相对于“政治解放”提出来的。鲍威尔认为解决犹太教与基督教长期冲突的正确途径是犹太人与基督徒联合起来实现政治解放。一方面，犹太人应当放弃自身的狭隘眼界，从其宗教的偏见中解放出来；另一方面，应取缔基督教在国家政治生活中的国教地位，实现政治与宗教的分离。这样就可以结束犹太教与基督教的冲突实现政治解放。但是在马克思看来即使实现了政治解放，宗教依然存在，依然盘踞于人的世俗生活领域，宗教的冲突依然存在，美国就是鲜活的事例。加之，犹太人的真正本质——经商牟利、自私自利——已经扩展到真个市民社会，实现了普遍的世俗化，“宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争精神”[2](p174)。而且“政治解放”所实现的解放也只是资产阶级的解放，自由只是自我封闭式的、单子式的孤立的自由，人权也只是利己的、私人利益的人权。“政治解放”虽然显示了其巨大的进步性，但是终究不是“人的解放”的普遍且最后的形式。因此，只有将人从“犹太精神”中摆脱出来，超越“政治解放”的狭隘性，才能结束宗教之间的冲突，也才能实现人类整体的解放。
在《1844年经济学哲学手稿》中马克思将其进一步精细化。从“劳动”“私有财产”和“共产主义”三个方面构想了一个“解放蓝图”。指出劳动本来是人自由自觉的有意识的创造性活动，是人的本质的集中体现。但是在现实的资本主义社会中，劳动成为脱离自身的异己的存在物，如同货币、土地一样成了财富的源泉。一旦“劳动”成为财富的源泉，“劳动”就具有了私有性，成了“私有财产”，就降低为普通的商品，只有在交换过程中才能显示出自身的价值。而且更为重要的是它超出了货币与土地的民族性与地域性的狭隘规定，成了具有“世界主义”的“私有财产”。具体而言，从消极方面来讲，它成了在世界范围内可以剥削的对象，资本家可以跨地区、跨领域地剥削劳动。但是，从积极的方面来讲，也使它成为实现共产主义的前提，因为私有财产不仅仅是客体化的物质形态，而且还是具有主体性的本质，是劳动与资本矛盾运动过程中的产物。当矛盾发展到极端，就必然需要对“私有财产”进行“扬弃”，走一条“复归”的道路，实现共产主义。而在共产主义社会，劳动不再具有自私自利的性质，而成为自由自觉的活动，成为人的第一需要，实现了自身解放的同时也实现了人类的解放。劳动、私有财产和共产主义三者形成了“逻辑的圆圈”，实现了黑格尔意义上的辩证运动，同时也实现了“全体的自由性”，即人的解放。
通过对“解放蓝图”的构想，历史唯物主义的探索和资本逻辑瓦解的现实可能性的分析，我们可以看出马克思的最终指向都是人的解放，都是为了人的自由全面发展而进行的不懈探索。
其一，阶级对立的日趋明显。马克思在《共产党宣言》指出，整个社会逐渐分化为两大对立的阶级——资产阶级与无产阶级。资产阶级占据着统治地位，享受着特权，占有着社会的绝大多数财富。与之形成显明对比的则是，无产阶级处于被统治地位，只能通过出卖劳动力才能获得生存的机会。整个社会处于将处于不断变革、不停的动荡之中，社会矛盾日趋尖锐化。
（二）历史唯物主义语境中的人的解放
费尔巴哈是青年马克思的又一位直接影响者，在费尔巴哈那里，马克思吸收了“异化”“类”等思想，但是这种吸收并不是简单地重复与运用，而是批判性吸收，也即二者是有明显区分的。
历史的主体是马克思谈论历史唯物主义时首要确立的。《形态》中“费尔巴哈”一节，批判了费尔巴哈把人理解为“一般人”，实质指的是“德国人”，仅仅从单纯的感觉出发，具有强烈的直观性。其实在《提纲》中马克思就指出，费尔巴哈式的一切旧唯物主义对对象仅只理解为直观的形式，而忽视了能动的方面。与此相反的唯心主义却抽象地发展了能动的方面，而忽视了现实、感性。因此二者都不理解革命的实践活动。而历史的主体必须是从事现实的生产实践活动的人。应当承认有生命的个人，即个体的肉体组织及与自然的关系，才能在从事生活资料的生产过程中与动物区别开来，实现对对象世界的认识与改造。
同时，根据马克思对“意识形态”的阐释，它具有两个层面的含义：其一，“意识形态”特指德意志意识形态，也即德国当时以黑格尔为思想源头的德国观念论。马克思试图将其清除出人们的思想领域，从“天国”回到“人间”。其二，在马克思提出历史唯物主义之后，将其解释为上层建筑，是由生产力、生产关系的功能性附属。但是在资本主义社会由于阶级利益的影响，“意识形态”成为特殊阶级掩盖其特殊利益的意识工具，其隐蔽性与欺骗性应当予以揭示与消除。而“人的解放”的实现是以黑格尔合理内核的颠倒、异化的消除、阶级的消灭、人自由而全面发展为前提的，既不属于观念论，也不存在特殊阶级的压迫与欺骗。加之，“人的解放”超越了资产阶级的狭隘眼界，是超越“国家”与“社会”的“人类意识”，更显示出马克思思想的前瞻性。因此，“人的解放”并不是马克思意义上的“意识形态”。
正是基于上述三个方面的分析，马克思指出了人类历史发展的方向——“人发展的三大阶段”和“社会发展的五大形态”，从宏观的角度给予科学的分析。当人经历“人的依附阶段”“以物的依赖为基础的人的独立性阶段”之后，必然要走向“人的自由而全面发展的阶段”。而社会也在经历了原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会之后，必然会发展到共产主义社会。人的发展的最终阶段和社会发展的最终形态都旨在实现人的解放。
（三）人的解放的现实可能性
在对人类历史发展的主体、基础、动力机制和发展方向作了总体的考察之后，马克思转入当时人类生存的现实环境——资本主义社会——进行具体的、深入的解剖，在解剖“资本主义社会”的过程中找寻到实现共产主义的现实可能性。其主要表现在：
傣锦的纹样种类繁多，根据表现对象(即原型依据)主要可分为三类：一是表现自然物类的象生形纹样，包括植物纹样(如刺花、芭蕉花、八角花等)、动物纹样(如象脚纹、孔雀纹、蚯蚓纹等)、天体纹样(常见的有日纹、月纹、星纹等)；二是表现傣族的生产、生活及其宗教信仰的纹样，如绕线板纹、梭子纹、奘房、佛塔、净水瓶等；三是装饰纹，即指那些纯粹从装饰效果出发设计的，无特定意义的点、线、块、格、圆、角构成的符纹图形及其变化的图形，如齿纹、弯串纹、团纹、连接纹、角纹、线格纹等。
但是仅仅提出一种理论构想是不够的，马克思深刻的意识到“批判的武器”是不能够代替“武器的批判”的，“物质的力量”只能用现实生活中“物质的力量”来摧毁。为此必须找到一条现实的、科学性的方法，在“环节必然性”推动下实现“全体自由性”的人类解放。这种“环节的必然性”就是马克思对历史唯物主义的探索。
其二，劳动与资本的关系紧张。依照马克思的设想，社会的终极关怀是人，要使人有尊严且幸福的生活。但是在资本主义社会，其终极关怀是资本，为了资本增殖与扩张可以牺牲人之为人的起码生活需求。本来为人所具有的独立性和个性却为资本所代替，整个社会处于资本的统治之中。尤其是资本所具有的形而上学性，成为统治人的“抽象化”的现实力量。占据着资本主义社会的主导地位，如同“普照光”一般，支配着人与自然、人与社会以及人与自身的关系，没有什么能够幸免于其的“普照”与侵蚀，一切的尊严与意义都融合与消解入资本之中。其所具有的“同一性”“总体性”特征，妄图构筑社会生活的统一标尺，把人的尊严置换成交换价值，用贸易的自由代替良心的自由，操控和扭曲着一切。最为关键的是资本不是物，而是一种社会关系。通过其所具有的强制性、控制欲谋划着用“资本的逻辑”建立“千年王国”，从而终结历史。然而资本的持续增长与强劲发展也不自觉地制造了“置自身于死地的武器”[3](p278)——无产者。无产阶级革命意识的觉醒使其意识到冲破“资本逻辑”的锁链，实现“为少数人谋利的社会”向“为大多数人谋利的社会”革命，建立“个人自由”与“一切人自由”共存的“联合体”，已经成为迫切的历史任务。
其三，资本虽其具有旺盛的生命力，但是自身也具有天然难以克服的痼疾——经济危机。在《资本论》中，马克思从“商品”这一财富的元素和经济的细胞出发，指出商品具有使用价值与价值，也是一组对立的矛盾，可能导致买卖脱节、交易与支付断裂等情形，具有形成危机的可能性。不过这也只是可能，真正构成危机的则是货币成为独立的价值形式与商品形成的对立和矛盾。原本分离的W—G和G—W实现强制性的统一，货币概念上的支付功能可能在现实的价值实现时导致货币危机。反映到资本主义社会当中，则是生产的社会化与资本家私人占有生产资料之间的矛盾。私人企业的有组织、有效率与整个社会范围内的无组织、不协调形成显明的矛盾。资本所具有的扩张性与增殖性最终导致生产的相对过剩、利润率下降，导致间歇性的经济危机，以此来强制性的实现破坏性的调节，为新经济的发展扫清道路，这也为下一次的经济危机埋下了隐患。经济危机的同期性爆发只能起到暂时缓解的作用，而达不到根除的可能，这也就为实现共产主义提供了一种经济学的依据。
人脸匹配技术能够对各个交通路口进出学校的行人进行检测，并通过人脸对身份进行识别，通常用于检测某个人在哪里出现，用于考勤或者是定位嫌疑人的移动轨迹。
三、人的解放的当代觉解
在马克思主义哲学的发展过程中，或者由于“断裂”带的划分，或者由于历史唯物主义“技术决定论”“经济决定论”和“历史决定论”的解释，人的解放遭到了淹没或摒弃。但是在当代时代精神与历史任务的倒逼下，人的解放越发显示出其独特的魅力。为此需要从“解放的道德”“解放的思维前提”和“解放的现实场域”三个方面对马克思人的解放的“总问题”进行了深入的分析与探讨。
2 0 1 4年5月的梁璐，坐在深圳一处老旧的办公楼内，和几名九零后职场新人一起学习电商之道。1月份还俗的他，没多久便应承下朋友的这份差事，也遂了他“做些实事”的愿望。
（一）解放的道德
“解放的道德”是从道德哲学的角度给予马克思人的解放的当代阐释。一是因为通常情况下，对马克思哲学的探讨仅仅是限于历史唯物主义、辩证法和实践等观点，忽视了从道德哲学维度的阐释；二是因为当代道德哲学的长足发展，尤其是政治哲学的兴起，给予马克思“道德的空场”“正义的缺席”等种种责难，需要给予回应。对此马克思主义学者卢克斯提出“解放的道德”与“法权的道德”的区分，认为马克思的道德哲学是在批判“法权道德”的基础上提出的“解放的道德”。这一方面回应了马克思“道德空场”的责难，另一方面也给予了马克思道德哲学相应的理论定位。“法权道德”是基于人与人的分离，将自身封闭于狭隘的、自私自利的私有财产权利之中的脱离人的本质的道德。其本质上是意识形态的，把特殊阶级的利益说成是普遍的人们的利益，用交易自由代替自由本身，用抽象的人权掩盖阶级的不平等。“解放道德”正是对此深刻批判的基础上，要求实现真正的自由与平等。自由作为重要的善，具有积极的特性。当人实现了真正的自由，个人与他人、个人与社会的关系矛盾也将随之解决。然而“只要人不是其所是，只要人被迫扮演他所在体制的社会角色，他就不能成为道德的主体。他的道德不是体现他的人性，而是反映（非人）的社会条件。个体不应受到道德的谴责因为他们的行动是不自由的，而是由他们生存的环境被迫的。当人意识到他们非人道的社会条件时，离开所处的道德领域进入道德化的人类，站在有意识地获取和运用自由的门口，成为一个根据自身本性判断自身的伦理主体而不是根据外部强加于自身的标准判断自身的伦理客体”[4](p21)，自由才可能实现。平等也不是抽象意义上的意识形态，而是实质意义上的消灭私有财产与剥削，消除阶级分化的真正平等。其实，马克思批判“法权道德”深层的原因在于“法律”与“道德”的严重不一致。在马克思看来“道德”是“法律”赖以存在的基础。“如果法律的内在道德得到了尊重，那么就避免了法律某种形式的不正义。”[5](p84)但是在资本主义社会，“法律”成了“利益”的保护伞，也即将“法律”的基础置换成了“利益”，完全违背了法律的道德性。这也可以从另一个侧面解释马克思沿袭卢梭、康德“道德政治”之“异端”路径的原因。
该模式依托于学生自主科研，规范化的对学生进行培养，从多维度拓展了学生的科研素质，在教学教育改革中具重要意义。然而，该模式仍然存在自身无法克服的问题，将从以下几方面进行说明：
正式施工前，应完成清理场地、设置临时设施（水电线路、泥浆循环系统、钢筋加工系统、槽段接头系统等）以及材料采购和相关试验等工作。
截至2018年7月，国家卫生健康委员会医政医管局公开数字显示，目前全国已有一半以上三级医院开展了日间手术，1340家医疗机构设置了日间病房。
（二）解放的思维前提
“解放的思维前提”是从思维方式的角度对马克思人的解放的一种当代阐释。“人的解放何以可能”是区别于“认识何以可能”和“语言何以可能”在哲学史上的重大转向。其转向的深层根源在于思维方式的转换，“类”便是这一思维方式的集中体现。“类”曾是费尔巴哈使用过的哲学术语，也正因为此，人们把它当作马克思对费尔巴哈思想的重复。其实哲学史上，同一个哲学术语在不同的时期为不同的哲学家所使用，其内涵是大不相同的。因此对于同一术语的使用关键看其内涵与意义的不同。马克思所使用的“类”如前所述是与费尔巴哈不同的，其内蕴着人的解放的重大思维前提。“类”的思维方式是与“物”的思维方式不同的。“物”的思维方式是以知性为基础的，把对象解释成封闭的、孤立的和无矛盾的现成存在。实质是依据形式逻辑所提供的“同一律”“排中律”和“矛盾律”来理解物。如果将其运用于对人的理解，将会导致对人的“物化”：首先找出人所具有的共同特征，然后在其基础上找出最为根本的特征，最后将其归结为人的本质特征。人是会使用和制造工具的动物就是这一思维方式的产物。这样就将人理解为封闭性的存在，失去了开放性；理解为孤立性的存在，失去了联系性；理解为单一的存在，失去了多样性。人之为人不仅在于与物的区别性，更为重要的则是与物的统一性与和谐性。“类”的思维方式就是在这一基础上对人的理解。一方面，人与物的关系不是自然自发的关系，而是自由自觉的活动，是在实践活动的过程中，与自然、他人与社会的内在的否定统一性。另一方面，“类”也是“个性”与“社会性”的高度统一。社会是以人的独立性为前提的，承认其多样性、丰富性。反过来，只有充分发挥人的自由个性才能真正实现“自由人的联合体”。“我们应当看到，马克思类存在概念真正理论创新的核心功能便是对人与社会的看法。”[6](p77)对于这一思想，西方学者弗洛姆将其概括为“类伦理”，认为人们不仅应当站在社会的角度来思考自身的行为是否符合社会的道德，而且更为重要的，人应当超越社会规定的善恶标准，站在“人类”的高度来审视自己生活的社会是否符合“类”的标准。也即“站在普遍的人类价值的立场上批判地评估自己的社会”[7](p124)。
从职业群体层面而言，以往有关公民社会方面的分析往往倾向于三分法，即国家、市场、民间，各部分持有不同的理念，发挥不同的作用。而抛开单纯这种三分法，其实社工不需要给自己限定属于哪个领域，而是需要跳出来看整体，作为一种平衡三方力量的中间人，需要清楚认识到社工代表的是被主流观点失声的社群，进行资源的整合，同他们一起争取权利。
（三）解放的现实场域
“解放的现实场域”是从实现形式方面对马克思人的解放的当代阐释。人的解放在当代的重提，在其现实性上，是与人类的命运已经不可逆转的联系到一起分不开的。“人类命运共同体”的共建已经成为一个全球共识，也成为人类实现解放的现实场域。在马克思看来，前现代社会，人处于“虚幻共同体”的控制之下，只有“共同体”是自足的，人只是其附属品和被支配者，没有任何的价值与意义。究其原因在于资本对人的抽象统治和民族国家的分裂对抗。因此，要建立“真正的共同体”，一方面必须瓦解资本逻辑，另一方面必须消除国家这一实体，这样才能实现“自由人的联合体”。古尔德也指出，在共同体中“既实现共同规划又支持每个人各有差异的规划”[8](p143)，每个人自由的行动都是为了提高他人自由的行动，而他人自由行动的实现也是个人自由行动的实现。“个人”与“他人”是一种“共在”，有机马克思主义将其进一步解释为“动在”与“互在”的有机关系，批判人类中心主义、垄断资本主义、消费主义，倡导建立“经济共同体”和“生态共同体”。“马克思的这一后社会愿景不仅将自然条件视为有效的限制，而且包含针对技术乐观主义和人类中心主义的反生态伦理”[9](p41)，这在一定程度上拓宽了马克思的共同体思想。在此基础上，美国学者肯尼斯·梅吉尔将马克思的共同体界定为普遍的、无阶级的、历史的和科学的共同体。普遍性在于其开放的交往形式，无阶级在于其平等的社会结构，历史性在于内在的社会演变方式，实现了“礼俗社会（Gemeinschaft）与法理社会（Gesellschaft）的辩证综合”[10](p445)，科学性在于有教养的个体的科学调查。不仅马克思主义研究者注意到共同体的重要性，在马克思主义外部的社群主义也深刻地意识到共同体的重要性：“只有当我们作为共同体成员的时候，我们才能达到最高级、最完备的道德存在”“共同体被看作是一个生活或主体性的场所，诸个体是那个共同体的片段。共同体是精神的体现，是比个体更充分、更实质性的体现”[11](p521)“自我不得不在社会共同体中和通过它的成员资格发现它的道德身份，如家庭、邻居、城邦、部落等共同体”[12](p279)。他们通过强调个人与共同体的内在关联，提出了许多具有创见性的共同体的阐释，比如，情感共同体、教士共同体等。质言之，共同体已经成为当今时代发展的主题，不论是经济共同体、政治共同体，还是生态共同体、情感共同体都为实现人的解放提供了现实的道路。
人的解放在道德层面、思维层面和现实层面的当代觉解，不仅使马克思人的解放的思想本身隐藏的丰富性与多样性重新展现出来，而且也为当代“人类命运共同体”的建立提供了重要的思想资源与理论支撑。
四、结语
人的解放作为马克思哲学的“总问题”，是合乎马克思哲学理论本性的，也是马克思基于人类的前途命运提出的具有世界意义的总体方案。在马克思生活的年代，工人阶级受到资本家的剥削与压迫，生活于水深火热之中，加之，资本主义经济危机的周期性爆发，使得工人阶级的生活每况愈下，甚至连资本家阶级也遭受经济危机频频的蹂躏而无能为力。“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了”[13](p37)，这使得整个社会周期性地陷入无序甚至无助的状态。如何摆脱这种无序与无助，建立一个公平而正义的社会，促进人的自由而全面的发展，成为马克思面对资本主义现实提出的一个具有时代精神特质的重要问题。如何解决这一问题？人的解放给予了一个既具理论创新又具实践效应的解答。从上述的分析我们可以看出，马克思最初在批判鲍威尔“政治解放”的同时提出了人的解放，并从“劳动”“私有财产”和“共产主义”三个方面构想了一个“解放蓝图”，进而以历史唯物主义作为有力的杠杆和原则阐释人的解放实现的科学路径，并具象到资本主义社会以政治经济学的视角透析资本主义内在的运行机制和固有的矛盾，深化了人的解放的现实可能性。
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不仅如此，人的解放的理论也实际地运用到了国际共产主义运动和社会主义制度建设的具体实践当中，打破了资本主义一统天下的局面，推动了世界的多元发展和人类追求更为合理的社会制度与自我发展模式的不懈探索。尤其是，当前中国特色社会主义的伟大实践，在坚持马克思主义为指导的前提下，进一步深化马克思人的解放的理论与实践旨趣，提出“一带一路”的倡议和“人类命运共同体”的思想，化解西方零和博弈的思维模式，秉承共商、共享、共建原则，实现政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通和民心相通，促进人类共同谱写互利共赢的新篇章和共同打造美好幸福的共同体。这充分反映了马克思人的解放理论与实践的独特魅力，也使得马克思人的解放理论与实践在新的时代条件下焕发出新的生机，为指导人类向未来真正自由、平等而正义的社会迈进提供了现实的指向。
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［DOI编号］ 10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.06.005
［中图分类号］ A81
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1004-0544（2019）06-0032-08
基金项目： 教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思道德哲学基础问题纵深研究”（19YJC720040）；甘肃省社科规划项目“道德哲学视域下马克思共同体思想的当代价值研究”（YB010）；兰州大学中央高校基本科研业务费专项资金资助“马克思道德哲学研究”（18LZUJBWZY105）；兰州大学全国重点马克思主义学院建设项目“共同体：马克思道德哲学核心问题研究”的阶段性成果。
作者简介： 杨荣（1988—），男，甘肃民乐人，哲学博士，兰州大学马克思主义学院讲师。
责任编辑 罗雨泽
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