[摘要]许逊信仰本为家族孝道与巫术信仰的杂交，后来分两个方向发展，其一是往上攀附道教成为孝道派，与道教的天师道、上清派、灵宝派甚至摩尼教等都发生了多方面的联系，在宋和元时期发展成为净明道，到明清时期又攀附道教中的全真道。其二是在继续保持巫术色彩，在唐代发展为闾山教而广为传播，有多个支派。其中传播到湖南梅山地区的部分，与当地法派相融合而衍变为梅山教，梅山教进而在各地传播而发生种种歧变。其三是在这二者的影响下，伴随着江右商帮在全国乃至海外的扩散，以万寿宫作为地方商会聚会之所，作为赣商相互联络的精神力量而存在。上述三个层面，展现了巫术、民间信仰与道教在历史、地域等方面，在术士、道士、官员、士大夫、乡绅、商人等社会阶层影响下发生变化的复杂性。
[关键词]许逊信仰；巫术；道教；闾山教；梅山教；江右商帮；万寿宫
一、唐代之前作为家族孝道与巫术信仰杂合的许逊信仰
据《太平广记》卷十四引自《十二真君传》的《许真君》①《十二真君传》为唐胡惠超所撰《晋洪州西山十二真君内传》的简称（亦简称为《西山十二真君传》）。说：
许真君名逊，字敬之，本汝南人也。祖琰，父肃，世慕至道。东晋尚书郎迈、散骑常侍护军长史穆，皆真君之族子也。真君弱冠，师大洞君吴猛，传《三清法要》。乡举孝廉，拜蜀旌阳令，寻以晋室棼乱，弃官东归。②（宋）李昉：《太平广记》卷14《许真君》，北京：中华书局，1961年版，第1册，第98-100页。
南朝刘宋时期，刘义庆所撰《幽明录》中有三条关于许逊的记载。其中第二条称：
刘琮善弹琴，忽得困病，许逊曰：“近见蒋家女鬼相录在山石间，专使弹琴作乐，恐欲致灾也。”琮曰：“吾常梦见女子将吾宴戏，恐必不免。”逊笑曰：“蒋姑相爱重，恐不能相放耳；已为诔之，今去，当无患也。”琮渐瘥。③（南朝宋）刘义庆：《幽明录》，北京：文化艺术出版社，1988年版，第156页。另见：《太平御览》卷577。
此刘琮是刘备之孙，刘禅三子，蜀亡后降魏，于永嘉之乱（311）被杀。由此可知，永嘉之前许逊已经成年并已经拜师学艺而成，有诔女鬼之事迹。《幽明录》中第三条关于许逊的记载称：
（路大安）居华山，以《混元录》传之丁义，以《混元经》传之郭璞，以混元法传之许旌阳，以混元针灸传之妙通朱仙。太安元年（302）八月十二日，夜梦太上老君谓曰：年与名同，可以冲天，佐紫微北极大帝，职充司命真君。更宜每月三、九日下降人间，察其功过，应有灾患急难，应声度之。梦觉身轻，倏忽飞举升天而去。其混元之法，今行于世焉。⑥《道藏》，第5册，第219-220页。
馨香岩在县东五里，旧名腥臊岩，鄱阳记云：昔术士许旌阳斩蛟于此岩下，缘此名焉。①《太平寰宇记》卷一百七，台北：文海出版社，第2册，第57页。在此条中，许逊亦被作为一名术士而被记载，说明在当时许逊身具斩蛟的神通的事已经为大多数人所接受。
《十二真君传》中称许逊之师为吴猛。《晋书》卷九十五称：
吴猛，豫章人也。少有孝行，夏日常手不驱蚊，惧其去己而噬亲也。年四十，邑人丁义始授其神方。因还豫章，江波甚急，猛不假舟楫，以白羽扇画水而渡，观者异之。庾亮为江州刺史，尝遇疾，闻猛神异，乃迎之，问己疾何如。猛辞以算尽，请具棺服。旬日而死，形状如生。未及大敛，遂失其尸。识者以为亮不祥之征。亮疾果不起。②《晋书》卷95，成都：中华书局，1974年版，第8册，第2482-2483页。
吴猛与许逊有三个共同点，一是同为豫章人，二是均标榜“孝”行，三是吴猛也是一位可称为术士的人，而吴猛所学为丁义所授神方。
对于池莉所属的新写实小说，文学史上常用这样一个评价：“它消解了生活的诗意，拒绝乌托邦，将灰色、沉重的日常生活推到了时代的前面”[32]，通过对池莉新写实小说幸福观的探究，或许我们能这样描述新写实小说：“它并非是消解了生活的诗意，而是隐藏了生活的诗意，拒绝乌托邦，将灰色、沉重的日常推在时代的前面，但它企图去唤醒当代人追求幸福的热情，去发现生活中隐藏的诗意，勇于承担人的责任。”正如《太阳出世》中李小兰说：“今天很累，但也很有意义。”[33]
从上述可以看出，许逊崇拜在早期，一方面是崇尚孝的家族信仰，另一方面是巫术，二者结合并开始向道教靠拢。
二、许逊崇拜在唐代攀附儒学和道教
宋代，净明道开始兴起，可惜不久即中断。元代，净明道在刘玉的努力之下，再次攀附儒家，尤其是宋代兴起的理学，标榜忠孝，有了恢复性的大发展。但传承四代之后，又趋于停滞。对此，诸多论著均有叙述，兹不赘述。
值得注意的是，兰公所居处是“兖州曲阜县”（今山东曲阜），而谌母所居处为“丹阳郡黄堂观”（今南京为丹阳郡治所在地），前者与许逊吴猛所在的豫章相距较远，所以有学者认为当时有两支有关孝道的道教支派，一支以豫章为中心，以许逊、吴猛为核心，其攀附道教所学的内容，白玉蟾《玉隆集》中称：“（谌姆）出铜符铁券，金丹宝经，并正一斩邪之法，三五飞步之术，诸阶秘诀，悉以付许君。”①《道藏》，第4册，第756页。张泽洪认为：“所谓正一斩邪之法，三五飞步之术，是张陵所传授的正一法术。”②张泽洪：《净明道与正一道》，《江西社会科学》2001年第12期。看来许逊所持之道法与天师道有关。郭武也认为，宋元净明道曾奉张道陵为“监度师”并使用过天师道的“正一五雷法”，由此可知其确曾受过天师道的影响。③郭武：《净明道与传统道派关系考述》，《云南社会科学》2005年第3期。不过，具体来说，还有上清派的内容。《十二真君传》内的《许真君》称许逊“师大洞君吴猛”。而《婴母》称“遂告母修真之诀曰：每须高处玄台炼，绝异党偷闲丘阜。饵服阳和静夷玄，圃委鉴太虚无英。公子黄老玉书《大洞真经》，豁落七元太上隐玄之道，可致轻盖以流霞之辈，睠眄乎文昌之台，得此道者九凤齐唱天籁骇虚，炼身御节八景浮空，龙舆虎旂游扇八方矣。”从中可以发现吴猛称“大洞君”，而谌姆传授的有《大洞真经》，《大洞真经》是上清派的最主要经典。“豁落七元”诸经也被收入《道藏》，是北帝大法的经典，而北帝大法早期也是上清诸法之一中。但是，文献中说，“其孝道之法与灵宝小异”，则主体内容应该是灵宝派的东西。此派似乎在后世居于主导地位。因为后世净明道经典、神灵多冠有“灵宝”字样外，有学者甚至认为净明道是“在许逊民间信仰‘灵宝化’的基础上转变而成的。”④卿希泰、詹石窗：《许逊与净明道之改革》，《中国文化与中国哲学》，北京：三联书店，1988年版，第352-375页。
许逊信仰在不同地域的不同支派从不同方向攀附道教，其结果也不尽相同，其中的特定支派还是颇为成功的。从贞观初年张开先“缵述许祖遗传”，擅长道术、祈雨救民并获皇室敕封之事，可知许逊信仰在初唐时即引起了皇家的注意。这一事件“对于‘孝道’从民间信仰发展成为‘正统’道教的推动作用是巨大的。只是，如果仅止于此，尚不足以令‘孝道’成为‘正统’之道教；‘孝道’之在中唐以后获得发展，实还与其领袖的积极活动有着密切的关系。”②郭武：《胡慧超与唐代“孝道”》，《宗教学研究》2004年第1期。张开先之后，胡慧超和叶法善都为孝道派的正统化作出过重大贡献。
桓温北征姚襄，在伊水上。许逊曰：“不见得襄，而有大功。见襄走入太玄中。”问曰：“太玄是何等也？”答曰：“南为丹野，北为太玄。必西北走也。”果如其言。④（南朝宋）刘义庆：《幽明录》，北京：文化艺术出版社，1988年版，第155页。另见《艺文类聚》卷6。北征姚襄为桓温第二次北伐，时间是永和十二年，即公元356年。此条说明许逊懂预测等术数。宋齐间人刘澄之《鄱阳记》记许逊的事迹称：
按照这里所记，先是路大安传丁义《混元录》，丁义授之吴猛，而许逊先从路大安处授“混元法”，又转从吴猛处得授《混元录》。混元法的内容，其中提及了混元针炙。此外，文中提及郭璞，郭璞以风水闻名而多被视为风水术的祖师。至于其中提及的“妙通朱仙”，宋代道士周法通所撰《东岳行宫正法院新创妙通朱真人记》载：
先生姓朱，晋人也，周游蜀鹤鸣山，隐显不测，自称朱桃槌，至石扃洞门，影响殊异，先生多治眼疾，一一无不愈也。⑦陈垣编：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年版，第424页。
由此可知妙通朱仙名为朱桃槌，长于治疗眼疾，也是一种术。由这三方面推测，混元法是用道教理论包装的术数体系。《太平广记》卷十五《十二真君传》的《兰公》篇叙述了许逊信仰的一个传承谱系：
兖州曲阜县高平乡九原里，有至人兰公。家族百余口，精专孝行，感动乾坤，忽有斗中真人，下降兰公之舍，自称孝悌王。云居日中为仙王，月中为明王，斗中为孝悌王。夫孝至于天，日月为之明；孝至于地，万物为之生；孝至于民，王道为之成。且其三才肇分，始于三气，三气者，玉清三天也。玉清境是元始太圣真王治化也；太清者，玄道流行，虚无自然，玉皇所治也。吾于上清已下，托化人间，示陈孝悌之教。后晋代尝有真仙许逊，传吾孝道之宗，是为众仙之长。因付兰公至道秘旨。于是兰公获斯妙诀，颖悟真机，默辨往由，顾知前事。
因与里人共出郊野，忽睹古冢三所，乃云：“此是吾三仙解化之坟，请民报官，令移冢旁之路，勿令人物践蹋。”吏乃讯于兰公，此言以何验实。公曰：“第一冢者，昔有真人骸骨，今乃已得复形，是为地仙，长生久视。第二冢见有仙衣一对，道经一函，复有一人，方如醉卧，发之良久，乃能话谈，此以太阴炼形，绵养真气耳。第三冢有玉液丹，服之，白日便当冲翥。”于时官吏与兰公对开三冢，其所明验，一一并同。兰公乃诣冢间，躬取仙衣挂体，又取金丹服之，招邀卧冢二真人，同共耸身而轻举。官吏悔谢，虔恳拜陈，启问兰公，何时下降。公曰：“我自此，每十日一至于斯，更逾数年，百日一降，施行孝道，宜准玄科，接济樊笼，符臻至道。”
自尔，吴都十五童子，丹阳三岁灵孩，泊于兰公，并是仙之化现也。所传孝道之秘法，别有宝经一帙，金丹一合，铜符铁券，得之者唯高明大使许真君焉。①《太平广记》卷15《兰公》，北京：中华书局，1961年版，第1册，第106-107页。
这是一个信奉“日中为仙王，月中为明王，斗中为孝悌王”，即“日月斗三王”，攀附道教，注重烧炼、服食金丹而尸解成仙的孝道派传承谱系。
王维山也钟情于“青”和“白”，根据吴晓龙的统计，“白达91次，青达62次”〔2〕，远超芭蕉。王维诗歌中，还呈现出一个特点，即“青(或绿、或碧)”与“白”的色彩组合。兹举四例说明，如：
晚唐杜光庭《墉城集仙录》内的《婴母》记载了一个许逊信仰的传承谱系：
婴母者，姓谌氏，字曰婴，不知何许人也。西晋之时，丹阳郡黄堂观居焉。僭修至道久历岁年，时人自童幼逮于衰老见之鬓发龄容颜状无改，众号为婴母。
因入吴市见一童子年可十四五，近前拜于母云，合为母儿。母曰：年少自何而来，拜吾为子未测其旨，亦莫敢许之，岂可相依耶。乃怀叹而去，月余又于吴市逢一孩子三岁，以来若无所归，悲号浃夕，母因视之，执母衣倨不肯舍去。人或见者劝母收而育之，逾于所生矣。
既长明颖孝敬异于常人，冠岁以来风神挺迈，所居常有异云黑光景髻髭而见。侍母左右时说蓬壶阅风之事，母异之。谓曰：吾与汝暂此相因，汝以何为号也。子曰：昔蒙天真明授灵章，锡以名品约为孝道明王，今宜称而呼之矣。遂告母修真之诀曰：每须高处玄台炼，绝异党偷闲丘阜。饵服阳和静夷玄，圃委鉴太虚无英。公子黄老玉书《大洞真经》，豁落七元太上隐玄之道，可致轻盖以流霞之辈，睠眄乎文昌之台，得此道者九凤齐唱天籁骇虚，炼身御节八景浮空，龙舆虎旂游扇八方矣。母宜宝之。
一旦，孝道明王漠然隐去，母密修大法积数十年，人莫知也。其后吴猛、许逊自嵩阳南游诣母，请传所得之道。因盟授之，孝道之法遂行江表。暇日母告二子曰：世云昔为逊师，今玉皇玄谱之中，猛为御史，而逊为高明大使，总领仙籍位品已迁。又所主十二辰配十二国之分，逊领玄枵之野于辰为子，猛统星纪之邦于辰为丑，许当居昊之上以从仙阶之等降也。又数年有云龙之驾千乘万骑来迎，谌母白日升天。
今洪州高安县东四十里有黄堂坛靖，即许君立祠朝拜圣母之所。其升天事迹在丹阳郡中，后避大唐宣宗庙讳，钟陵祠靖号为谌母。其孝道之法与灵宝小异，豫章人世世行之。
伟哉人之行莫大于孝，孝于亲者必忠于君，理于家者必康于国，感天地，动鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，外清八表，内正百度，可以助道弘化者其唯孝乎。则孝道之法降自上玄，隆于晋代，豫章之俗至今行之。故许君则拔宅升天，位统列国，皆孝感也。②《道藏》，第18册，第191-192页。
在这个传承谱系中，谌姆与真仙直接接触，许逊与吴猛从她获传“孝道秘法”的传授，“其孝道之法与灵宝小异”，但似乎吸收了《大洞真经》即上清派的部分内容。此外“别有宝经一帙，金丹一合，铜符铁券”，说明也传承金丹服食之术。
在医学生的本科学习过程中，对胃镜知识涉及的章节有限，且不作为常规教学内容，因此，研究生阶段学习胃镜的知识及操作可以帮助消化内科专业的研究生加深对消化系统疾病的认识并提高诊治能力。就目前我科室内镜室对研究生胃镜教学的现状，有以下几点思考。
另一支攀附道教，一方面是金丹服食，另一方面也有上清派的内容，《兰公》记载：“三气者，玉清三天也。玉清境是元始太圣真王治化也；太清者，玄道流行，虚无自然，玉皇所治也。吾于上清已下，托化人间，示陈孝悌之教。”孝悌王自称为“上清”。所以，这一支派是把孝道与金丹服食、上清派法术相糅合，宗奉“日月斗三王”，传授孝道秘法的民间信仰。这一支派民间信仰的成分比较浓郁，似乎还吸收了摩尼教的内容。柳存仁认为：“早期流行之孝道一派，疑为一种自西域东传之外道，既受佛教影响，又与儒教传统意识相结合，终成道教之一派，后许逊传说既张，外道之迹遂泯，但仍可于故籍中见其残迹。”⑤柳存仁：《许逊与兰公》，《世界宗教研究》1985年第3期。朱越利则直接指出柳存仁所称“疑为一种自西域东传之外道”为摩尼教，其依据是《孝道吴许二真君传》中“三仙人冢”的神话：
明日蜀太守府君领公开冢，公但言第一冢中有仙真骨，已飞化升仙去讫，有黄仙衣一领。第二冢有一人，可年二十，洁白美丽，犹如睡觉。第三冢有白骨相连，皮肉未生，生亦仙矣。依此言之，必请无虑。兰公梦觉欣喜而颇言，府君执缚兰公往而开冢，问公第一冢中有何物。公答云有真仙骨，得仙去矣，有黄仙衣一领，开视果如其言。入问第二冢中有何物，公答云有一人可年二十，洁白美丽犹如睡觉。开视宛如其言。其仙人语云：今日是我生日。复见黄衣一领。问第三冢中何物，公答云有白骨相连皮肉未生发。看亦然。府君乃取黄衣着之不胜过与兰公，兰公度与冢中仙人著，轻举飞腾虚空，府君大怖，叩头辞谢。兰公请立孝道矣。⑥《孝道吴许二真君传》，《道藏》，第6册，第842-843页。
朱越利认为，“三仙人冢”神话寓意从西方传入中国的摩尼教的基本教义“二宗三际”。如果这一寓意成立，那么可以判定日、斗、月三王神话暗示的是摩尼教的日月崇拜。他还认为，“兰公、谌姆授予许逊铜符铁券的情节盖暗示兰公的摩尼教是秘密传入中原地区的，兰公和谌姆等与中原地区崇拜许逊的信徒达成协议。协议的内容大概是兰公早期孝道与许逊信仰融合：一方面，尊奉孝道先王、孝道明王和孝悌王为最高神，摩尼教教义秘传；另一方面，许逊信仰公开传播。”据此，朱越利认为，“净明”一词本身即含有摩尼教教义在内。最后他的结论是“宋元净明道穿道教的外衣穿得多了，穿得久了，也就彻底道教化了。至明清时期，净明道终于化到道教正一派中去了。”①朱越利：《净明道与摩尼教》，载刘东主编，《中国学术》第14辑，北京：中华书局，2003年版。
有学者从《历世真仙体道通鉴卷》中找到了另外一个传承谱系，⑤李显光：《许逊信仰小考》，《宗教学研究》，1999年第3期。《仙鉴》卷二十一《路大安》条云：
李昉《太平广记》卷二三二有《真阳观》一篇，称：
新浙县有真阳观者，即许真君弟子曾真人得道之所。其常住有庄田，颇为邑民侵据。唐僖宗朝，南平王钟传据江西八州之地……③（宋）李昉：《太平广记》卷232，北京：中华书局，1961年版，第5册，第1780页。另见《玉堂闲话》。
文中的曾真人指十二真君中的曾亨，《十二真君传》中称其“旧宅为真阳观”，④《仙苑编珠》卷下，《道藏》，第11册，第43页。当即文中新浙县之“真阳观”。此条说明至唐末，许逊信仰在民间仍有一定的影响。但从“其常住有庄田，颇为邑民侵据”来看，其影响衰落颇甚。
三、宋元许逊信仰转化为净明道并在晚明之后攀附全真道
许逊崇拜在初期，只是作为一种家族信仰而存在，作为一种道团而存在是在初唐时期形成的。③参见：郭武：《关于净明道研究的回顾及展望》，载郭武：《〈净明忠孝全书〉研究：以宋、元社会为背景的考察》，北京：中国社会科学出版社，2005年版。魏晋南北朝以来，五斗米道发生分化，在民间出现许多新兴的天师道支派，如北朝寇谦之新天师道、楼观道等。造作《报恩成道经》的孝道派，就是当时新兴的天师道支派之一。到了唐高宗时期，胡惠超的《十二真君传》造作兰公、谌姆传授吴、许二君孝道秘法的故事，完成了孝道真王信仰与吴、许真君信仰的融合，形成新的“吴许孝道派”。④王卡：《隋唐教道派宗源》，《道教经史论丛》（王卡论文自选集），成都：巴蜀书社2007年版。这是许逊信仰攀附儒学的第一个阶段，也是攀附道教的一个方向。
《逍遥山万寿宫志》卷十三《人物志》载，明末清初之际，全真道龙门派邱处机的第八代弟子徐守诚（1633—1692），原名徐弘元，字明真，号野谷，南昌望族，师从孔子六十七代裔孙孔常桂。他于顺治九年（1652）入西山万寿宫修道，“日夜讲读经典，研究净明忠孝之道”，⑤《逍遥山万寿宫志》卷13《人物志》，《藏外道书》，第20册，第820页。任住持，在吏部主事熊文举的支持下致力于修复万寿宫正殿、玉皇阁、谌母阁、三清殿、三官殿等。此外，募资修复了象牙谭的丹陵观（钟离嘉道场）、雩都的紫阳观（许真君行宫）。又与周德峰、朱道朗（良月）合建南昌青云谱道院并在其中修道。徐守诚在学说上力图融合全真道与净明道，但在传承上仍然使用龙门派“道德通玄静，真常守太清”等字谱。他有弟子谭太智、张太玄、熊太岸等，以张太玄最为有名。谭太智重建丹陵观。张太玄（1651－1716），字梦华，号华阳子，晚年自称逍遥散人，兼习全真龙门丹法，著有《金丹直指》、《阴符经注解》，有弟子何崧、谭似愚等人。⑥《逍遥山万寿宫志》卷17《先师华阳张真人传》，《藏外道书》，第20册，第888页。周德峰，字思永，别号占月，自称铁汉，出身南昌宦族，“四书五经、诸子百家、天文地理、佛老之书，无不研究通贯。……时与沈君究竟玄关阖辟之机，……又订正净明宗教等书，著述宏富。……后因徐师野谷敦请，遂来玉隆，大阐宗风，开示后学。高人名士闻其名者，时多过访。……居常诲人必以忠孝为本，要在真知实践。”⑦《逍遥山万寿宫志》卷13，《藏外道书》，第20册，第821页。与周德锋同时的还有胡之玫，曾辑《太上灵宝净明宗教录》十卷，并为之作序。⑧《逍遥山万寿宫志》卷16，《藏外道书》，第20册，第866页。上述诸人均致力融会全真道与净明道。此后净明道的传承历史再无记载，似乎传承又中断了。在道教史料之外，反而有不少有关西山万寿宫和南昌铁柱宫修葺的记载，主事者均非道士，似可印证这一点。
2017年，任昌奎回到使他日思梦想的美丽家乡，那里山清水秀，碧空如洗，空气清新，人杰地灵。在对水质、土壤、气候等自然条件进行了综合考察后，结合持有的资金额，稻鳅综合种养纳入了他的投资项目。当地老百姓流传“天上斑鸠，地上泥鳅”，泥鳅不仅味道鲜美，又因其营养价值和药用价值颇高，被称为“水中的人参”，有较好的市场前景。
据郭武的观点，南昌青云谱道院是净明道的一个支派。它拥有系统的道派戒规、修炼方法及斋醮科仪，如《净明宗教录》卷五《净明初真戒经》、《净明正真戒经》、《净明上真戒经》、《净明在家奉持戒仪》、《净明女真戒仪》、《净明三真科戒威仪》所说即为其派戒规内容，卷九《净明法藏图》中有关于 “选场”、“立圜”、“净室”、“卜筑”、“道侣”、“习静”、“调息”、“筑基炼己”、“性命双修起手说”、“药生”、“防魔”、“幻丹”、“生慧”、“河车”、“采取交媾”、“温养”、“脱胎”等内丹修炼方法，卷十所收《朝真礼斗经忏戒坛章奏等式》、《净明祈禳炼度科文》、《净明科仪早晚课诵》则为其科仪法式。上述内容为多为清代产生的。不过，青云谱从一开始就有全真道进入。表现在，一方面，该派宗奉吕洞宾作为本派的“祖师”或“宗师”，吸收了全真道的很多成份，如认为青云谱之建成是因为“得吕纯阳驾青云来降示诸秘要”，①黎元宽：《青云谱志略序》。“祖殿”所供奉的神像为“中奉吕祖（洞宾），左右祀南北宗师、十二真人”。②民国《青云谱志·殿宇》。这里的“南北宗师”指的是全真道南宗和北宗的祖师，“十二真人”则是指净明道的十二位祖师。此外，在朱道朗等人编纂的《净明宗教录·净明宗派》中，不仅有“旌阳许真君传”等传统净明道祖师的传记，也有“宗师吕真人传”、“法师白真人传”等关于吕洞宾、白玉蟾等全真道所奉祖师的传记，而其科仪法事也多迎请“净明演派、全真南北宗师列位真人”，③《净明宗教录》卷10《祭炼启师威仪玄科》。且一切奏章“须书某祖师传教某派下全真弟子”。④《净明宗教录》卷5《净明三真科戒威仪·朝真礼圣祈禳威仪第一》。这是许逊信仰在清代攀附道教全真派的另一个表现。
四、明代以来万寿宫广为兴建的多方力量
明朝正德年间“赐金修葺铁柱宫”，嘉靖年间“铁柱宫火雨金助修，上亲洒辰翰有神仙抬世之句”，万历朝“颁给《道藏经》于万寿宫时，江右漕士建庙京师疏请名额，上亲赐灵佑宫名”。⑤《逍遥山万寿宫志》卷2《国典》，《藏外道书》，第20册，第686页。各大臣及地方官员还对西山万寿宫和南昌城内的铁柱宫不停地维修。如万历四年春，司马万恭、司寇李迁、司空吴桂芳等故地重游，目击万寿宫“故宫禾黍，不可复见”，归而与东阁大学士张位商议，于万历十年中秋“觅仙迹，吊颓宫”，又与大理丞谢廷杰、太史邓以赞商定，由万恭作疏，巡抚曹大野，按察院贾如式捐资倡修，新建县丞张濯董其事，于万历十一年动工，十三年而完成，“正殿凡七楹、缭以石垣，华以赫垩，广袤归制皆若故，而堂构则更新矣”。⑥《逍遥山万寿宫志》卷16《艺文》，《藏外道书》，第20册，第872页。建完后，张位撰有《重建玉隆万寿宫上梁文》，万恭有《重新玉隆万寿宫碑记》等。
清朝，净明道及万寿宫的影响日益增大。各大臣频频上奏要求皇帝对许真君赐加封号，如嘉庆八年（1803）嘉庆皇帝在江西巡抚秦承恩的奏请下封许真君为“灵感普济之神”，列入祀典。咸丰年间咸丰皇帝在江西巡抚的奏请下题了“诚祈应感”匾额赐给万寿宫。⑦《逍遥山万寿宫志》卷二《国典》，《藏外道书》，第20册，第690页。维修方面，顺治年间，吏部侍郎少宰熊文举回家途经西山万寿宫旧址，见瓦砾荆棘、羽流星散，逍遥靖庐为市佣占据，不禁唏嘘。顺治十二年会同新建县府官员廓清界址，查出明塘，重建四周宫墙。已亥年（1659）倡建玉宸宝阁，召回道士，恢复祭祀活动。康熙年间丙午、丁未（1666——1667）江西巡抚董卫国带头捐俸，合四方募资，庀材鸠工，重修正殿、玉皇阁、谌母阁、三清殿、三官殿、关帝殿及宫门，完善了万寿宫。乾隆时，江西巡抚岳濬再次倡修万寿宫。道光年间曾失火，随即修复。咸丰十年（1861）六月二十八日太平军李秀成部焚毁万寿宫，仅文昌殿幸存。同治六年（1888），江西巡抚刘坤一上任，全省绅商倡议募建万寿宫和铁柱宫，得到了他的大力支持，同治七年，两宫同时施工，1894年完工。⑧刘一浔：《重建逍遥山玉隆万寿宫》，《藏外道书》，第20册，第680页。
伴随着江西商人外出经商和移居他地，万寿宫的影响日益增大，江西省内其它地区和省外也开始修建万寿宫。江西省内，明代以前所建万寿宫约60余座，明代建有7－8座，“江西万寿宫80%以上是在清代乾隆、嘉庆、道光、同治、光绪年间兴建的。”①章文焕：《万寿宫》，北京：华夏出版社，2004年版，第109页。另据清光绪《江西通志》卷121至125《寺观》中录有道教宫观350余所。明代至今总计538座。②章文焕：《万寿宫》，北京：华夏出版社，2004年版，第380－406页。另，据李平亮统计，明清时期所建为343座（转引自陈立立等著，《万寿宫民俗》，南昌：江西人民出版社，2005年版，第205－208页。）
明万历时期，江西漕士在北京建了万寿宫，皇帝赐了匾额。同时，由于江右商帮走遍全国，服贾异地的江西商人深感“江海萍蓬”，维“神灵之是副”，于是在各地广建万寿宫，以使每逢“良辰佳节，躬诣进香，得以瞻仰慈辉，普邀真君福主之灵”。③道光二十一年《创建预章会馆始末碑》，上海博物馆图书资料室编：《上海碑刻资料选辑》，上海：上海人民出版社，1980年版。清代叶调元《汉口竹枝词》记载，旅居汉口的江西商人建造了万寿宫祭祀许真君，说：“一镇商人各省通，各帮会馆竞豪雄。石梁透白阳明院，瓷瓦描青万寿宫。”明清时期，大量江西人外迁湖南、云南、贵州、四川等地后，思念故土，同时为了求神保佑，利于联络当地江西同乡，他们便在异地兴建了万寿宫。据统计，到目前为止，江西省外的万寿宫总计有620多座，④章文焕：《万寿宫》，北京：华夏出版社，2004年版，第407－439页。以西南三省居多。此外，新加坡、日本、马来西亚、菲律宾等国也有若干座万寿宫。
明清时期江西省内万寿宫广泛兴建的原因，首先是人口迁移。外来人口，尤其是闽、粤客家人移民到江西，为了与当地江西人相融合，或者江西人移居外省后为了保持自己的信仰，都通过兴建万寿宫作为维系信仰的公共场地。其次是水患。据统计，南宋到明弘治年间（12－15世纪）平均每世纪有洪涝灾害记录的年份为48年，明正德年间到1985年（16－20世纪）则为84年。许逊崇拜以治水为原型，水患的频繁发生强化了民众对许逊的信仰，因而江西各地普遍兴建万寿宫。
这一时期，经济发展也为万寿宫的广泛兴建奠定了经济基础。明清时期江西山区开发速度加快，带动省内人口迁移，内河航运得以开拓，沿江沿河城镇大批兴起，万寿宫因其信仰而成为当地航运、商贸的保护神。而且，伴随着商品经济的发展，与农业相适应的聚族而居的生活方式被与商业相适应的地缘群居生活方式取代，以共同信仰为基础而制定乡规民约，调节群居共同体内部关系，势在必行。这样，兴建万寿宫并以之为依托，倡导忠孝诚信的伦理道德，自然成为人们的选择。
兴建万寿宫，主要得力于士绅的热心倡导，有的还慷慨解囊资助。在修复万寿宫的活动中，明代万历时期是由乡居绅士倡导，清代前期主要是由国学生或孝廉之类的低级绅士主持万寿宫事务，到了清代后期则主要由具有绅商双重身份的“绅董”主持相关事务。此外，晚清时香会也发挥了重要作用，如光绪年间重修时香会捐款占40%。⑤李平亮：《论明清西山万寿宫与地方利益集团》，《江西科技师范学院学报·万寿宫文化研究专辑》，2002年12月。
从上述兴建、修复万寿宫的主导者多为士、绅、商可以推测，并非所有万寿宫都是净明道的道场。真正属于净明道道场的其实是少数，它们大多是建于明代以前，多以“观”命名，只有大约60所。万寿宫的第二种类型是祠庙性的，它们既是道观，又是地方举行祀典的场所。大多数府、县、乡级万寿宫均属此类型。第三种类型则可称为道佛混合型，除了供奉许逊，还供奉佛教的观音菩萨等。第四种类型为儒家教化型，其主要功能不在于神仙信仰，而在于正人伦，敦教化。⑥章文焕：《万寿宫》，北京：华夏出版社，2004年版，第119-122页。
随着万寿宫的广泛兴建，许逊信仰依附宫庙，通过庙会等活动而得以深入人心，成为民俗文化生活的一个重要部分。据光绪《逍遥山万寿宫志》记载：“正月二十八为真君诞辰日，邑中多谒宫上，寿其里人有建醮称贺者，有赛灯者，有接驾迎銮迁座尸祝者，抑又有游灯遍田野以祈丰年除旱涝虫蝻者，环逍遥山数十里，至今尽然。”⑦《逍遥山万寿宫志》卷11，《藏外道书》，第20册，第799页。为了祈祷许真君保佑农业丰收，除早涝虫蝻，民众们不惜接驾迎銮数十里，以此表达他们用心之虔诚。
每岁季夏（旧俗季夏，今皆七、八月），诸乡士庶各备香花鼓乐旗帜，就寝殿迎请真君圣像幸其乡土。随愿祈禳申款，屏除凶灾。先期数日，率众社首以瓜果供献于前殿，名曰割瓜。预告迎请之期，真君圣像凡六，惟前殿与寝殿未尝动，余皆随意迎请。六旬之间，迎请周遍。洪瑞之境八十一乡之人乃同谒宫醮，谢曰黄中斋。……仲秋号净月，自朔旦开宫，受四方行香祷赛荐献，先自州府始（州府具香烛酒币词疏遣衙吏驰献）。今则自孟秋望后，四方赛谒者，日以千计。至下浣旬底，众不可以数计矣。自此相续至净月朔后，每日笙管弦歌，旌旗载道，远近皆扶老携幼，肩舆乘骑络绎于路。……相续十余里之间，阅两月乃稀。①《逍遥山万寿宫志》卷11《祀典》，《藏外道书》，第20册，第799-800页。
清代刘声木《苌楚斋续笔》卷四《各省香火盛处》提及许逊信仰，说：“如吾皖则九华山，江苏则茅山、金山、焦山，浙江则普陀山，江西则许真人庙，四川则峨嵋山，山西则五台山，山东则泰山，湖南则南岳山，河南则太昊陵。隔省人士，不远数千里，前来顶礼者，犹往来不绝。”②《苌楚斋随笔续笔三笔四笔五笔》，北京：中华书局，1988年版，第317页。可见，与许逊信仰相关的庙会活动之广泛、热烈。
图书馆根据未成年人公共文化服务需求，建立科学的激励机制，能够显著提高文化治理主体的积极性。图书馆在与政府、事业单位、社会机构等合作过程中，可以对他们的文化治理行为进行合理评估，做好各方关系的协调工作，引导更多人参与到未成年人服务中来，以统一的思想认知和行动准则，促进未成年人公共文化事业发展。激励机制的构建，一方面要求坚持公平公正原则，以定期监督检查，对公共文化服务的效果进行跟踪评价，对参与主体的成绩给予合适的奖励。另一方面，要做好参与主体的教育引导工作，让他们认识到未成年人服务的必要性，将文化治理目标与个人目标结合起来，全面提升服务主体的能动性。
应该指出，明清时期，在国家百姓的视野中，许真君是作为一个乡土神出现的，地方官员在修万寿宫时大都明确表示不崇道教，推崇许真君只是崇德报功。如岳浚就说“非予之崇尚仙灵，表扬玄教，诚念其功德之及民”。对于百姓来说，在他们心目中，乡贤或者近于本土的人格化的神是最好的。而对于商人来说，他们崇祀许真君，主要是构建一个以乡土神为核心的商人信仰圈，这样对地域性商帮的形成与发展能够起到不可忽视的依托和保障作用。
总之，许逊崇拜的发展是由各种力量共同推动的，从国家到社会，从帝王到百姓，都是推进许真君崇拜的力量，在这些力量的推动下，使得许真君崇拜逐步扩大，许逊也从一个非常小的地域性神灵变成全国性的大神。
五、许逊信仰的巫术性发展：闾山教与梅山教
南宋以前因崇奉许逊而凝聚成的群体虽已使用道教的灵宝斋法，但其在宗教属性上却仍是一种民间崇拜，故Kristofer M﹒Schipper认为其“只是一种受灵宝派影响的localschool（传统、生活方式相同的群体），而非sect（宗教教派）或special ideological movement（有特殊思想体系的运动）”。③ [法]Kristofer M.Schipper：Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty， in M.Strickmann， ed.Tantric and TaoistStudies in Honour of R.A.Stein（vol.3）.Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises， P812-834.这种民间信仰借用道教仪范的现象，实际上曾经普遍存在于历史上的中国社会里。④ [加]Kenneth Dean.Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China.Princeton：Princeton University Press，1993.闾山派就是这样一种民间崇拜。它是由巫术与许逊崇拜、陈靖姑信仰、正一派法术、世俗化的印度瑜珈术等交融而成的民间道教宗派。
闾山派源于巫术，南宋时白玉蟾弟子编辑的《海琼白真人语录》卷一即已指出：
元长问：巫法有之乎？其正邪莫之辨也。答曰：巫者之法始于娑坦王，传之盘古王，再传于阿修罗王，复传于维陀始王、长沙王、头陀王、闾山（原注：山在闾州）九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎，此后不知其几。昔者，巫人之法有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有曰闾山法者，其实一巫法也。巫法亦多窃太上之语，故彼法中多用太上咒语。最可笑者，昔人于巫法之符下草书太上在天，今之巫师不知字义，却谓大王在玄。呵呵。⑤《道藏》第33册第113-114页。
由此可知，闾山法在宋代即已流传。闾山法中的闾山，据叶明生的考证，当是江西庐山。《龙岩州志》记载：
选择样方内的其中一条测线(0/20-50/20)，对该测线上的GPR、TDR及烘干称重数据进行对比分析，如图3。其中TDR数据为样点0～30 cm深度的平均土壤水分，而土样则采集自地表3～7 cm范围，因此土样数据可近似看作5 cm深度的土壤水分。从图上可以看出，GPR数据和TDR、土样数据基本保持了一致的变化趋势，特别是GPR数据与30 m深度TDR数据在一些细节上也非常接近。
曹四公，龙岩集贤里（分属宁洋）人。幼有异质。宋元祐间，里中有神妖，每三年社中辄以人祀之，不则为厉。四公欲除之，往庐山，遇异人授以御妖止厉之方。因以竹乘之，俄顷，至其风，风雨中铿然有金戈铁马之声。比至而妖已遁矣。其余烈犹为厉，民多病。四公以剑击石壁，甘泉涌出，取以饮，病者立愈。又有虎伤人，四公作符牒投社公庙，勾至而责之，是夕虎殪于庭。洪水漂民田，四公于壤上立坛，词达上苍，令人鼓噪，各以桃柳矢射水中，少顷，一巨蟒长丈余，毙于水田。①（清）乾隆三年《龙岩州志》卷11《人物志·下》。龙岩市地方志编辑委员会整理，福州：福建省地图出版社，1987年7月版，第288页。
在《宁洋县志》中，对于庐山有明确的解释：“（曹四）公宋洋人，讳碧泉氏，曹生而神奇，长而学道，晚年而法术益精，盖其传自闾山久矣。”②（清）董钟骥、陈天枢纂，《宁洋县志》下册，卷12《杂事志》，1935年据同治十三年版翻印，第2页。由此可知，闾山即庐山，庐山下的沉毛江即九江，也就是古代浔阳江州府的长江水域。江西、浙江的一些道坛直接称闾山为庐山，如浙江绍兴民间道坛上演的民间宗教戏《孟姜女》，其九郎仙君自报家门时说：“俺，庐山九郎先师是也。”③徐宏图校注：《绍兴孟姜女》，台北：施合郑民俗文化基金会2000年6月版，第230页。此外，温州永嘉县瓯北镇千石村以陈十四娘娘为主神的北阴宫，其门联所说“护瓯越稚童，绍庐山道法”也说明了这一点。闾山即庐山，也与许真君的传说及江州府的地理概念相吻合。④叶明生：《共生文化圈之巫道文化形态探讨——福建闾山教与湖南梅山教之比较》，《宗教学研究》2005年第4期。
闾山在闾山派中是本山，地位非常重要。明嘉靖、万历年间吴根子集、建阳熊氏忠正堂刊本《海游记》说：“自天地开辟之后，以民安业，以儒、释、道、巫四教传于天下。儒出自孔圣人，居人间以孝悌忠信行教；释出自世尊，居西境以持斋行教；道出自老子，居钟南以修炼行教；巫出自九郎，居闾山□□行教。”⑤（明）吴根子集、叶明生校注，《海游记》，台北：施合郑民俗文化基金会2000年6月版，第216页。闾山派重要人物均到闾山学法而成神，如陈靖姑、林九娘、李三娘等。
闾山法中的法主是许逊。传说他拔剑斩蛟而治洪灾。据《许真君旌阳宫斩蛟记》，许逊曾到过福建延平府涂洋九里潭、建宁府崇安县、建阳县叶墩、仰山、福州南台等地收蛟治水。建阳市童游显应坛道坛唱诗“九郎法主真宗主”中说：“堂前灯火光沉沉，便问法主讨分明。九郎原是许家祖，也是江州洞底人。江西有只神仙洞，沉毛江水绕四边。”这是许逊信仰对闾山教影响的表现之一。
因为忽略了翼缘板对钢腹板的遮挡作用，所以对模型横向的温度加载是对称的，模型x轴方向的变形也是对称的。模型在15:00混凝土翼缘板两边缘达到最大横向位移0.75 mm。
表现之二是对法堂的强调。《蜀中广记》卷九记载：“晋太康初，许逊为旌阳县令。属岁大疫，死者十七、八。逊以神方拯救之。符咒所及，登时而愈。”⑥《蜀中广记》卷九第十一，转引自詹石窗：《南宋金元的道教》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第32页。县官和法师这样的角色使得在闾山法中有所谓“法堂”、“江州府闾山正堂”等词汇频繁出现。
表现之三是竹子的渲染。《历世真仙体道通鉴》记载：“病民相继而至日旦千计，于是标竹于郭外十里之江，置符水于其中，俾就竹下饮之皆瘥……江左之民亦来汲水于旌阳，真君乃咒水一器置符于其中，令持归置之江滨，亦植竹以标其所，俾病者饮之。江左之民亦良愈。”⑦赵道一编修：《历世真仙体道通鉴》卷26（淡六），上海：文物出版社，1988年涵芬楼影印本，第5册第248页。冯梦龙所编《三教拈偶》之《许真君旌阳宫斩蛟记》记载：
《二泉映月》整首曲子的旋律都在客观上再现了中国人，特别是旧社会的中国劳苦大众的普遍含蓄的性格。华彦钧生活在群众之中，自小受到江南本土音乐的熏陶，长期接触地方戏曲，诸如这些都对他创作《二泉映月》有着潜移默化的影响。
真君见一道妖气冲天而起，乃指与甘、施二人曰：此处有蛟党未灭，可追去除之。……追至神州延平府地名涂洋九里潭，其一蛟即藏于深潭之中，真君召乡人里谓曰：吾乃豫章许逊，今追一蛟精至此，伏于此潭。吾今将竹一根插于潭畔石壁之上，以镇厌之，不许残害生民，汝等居民勿得砍去。言毕，即将竹插之，嘱曰：此竹若罢，许汝再生，此竹若茂，不许再出生。至今潭畔其竹母苕凋零，则复生一笋成竹替换复茂。今号为许真君竹，至今其竹一根在。⑧（明）冯梦龙编，《三教拈偶·许真君旌阳宫斩蛟记》，魏同贤主编，《冯梦龙全集·三教拈偶》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第484页。
夸德曼给出的这个绅士定义，明显体现了“帝国的怀旧”情结。在一个铁路和汽船已成为主要交通工具的时代，这位老猎手和爵士怀念的是“广阔的大海和上帝的狂风”，尽管此次出门旅行并非海上冒险，但徒步穿越浩瀚的非洲沙漠和示巴女王的雪山，追寻所罗门国王遗留的宝藏，也足以激发一个“真正的绅士”的探险激情和男子勇气了。
总之，许逊崇拜在闾山法中影响深远。
以种竹子的方法来治病、驱疫、镇妖，是许逊法术的特色。这也为闾山巫术所继承。各地闾山道法科仪本内的“请神词”中经常出现“值竹师爷”、“合竹师爷”、“招魂转竹”等名称，如龙岩东肖广济坛奉请的有“转魂合竹师爷蔡九郎、蔡十郎、彭八郎、江西道油茶隔口直竹师爷黎法开”。⑨广济坛陈春来手抄本《大香一宗》，第20页。
闾山法是巫法之首。其它灵山法（后世称金山科）、盘古法（后世称车山科）均为闾山法所包容。闾山道坛中代表性的是闾山、横山（即衡山）、蒙山（或称卯山、茅山），这三者中以闾山居主导地位，统领三山的是“江州府闾山正堂”。科仪书《拷鬼》内，师主许九郎开场白说：“天上至尊是玉皇，人间最贵是君王，天下鬼神皆钦仰，惟有闾山作主张。”①龙岩市东肖镇广济坛陈东林手抄本《幡科全部》卷四《小拷》，第30页。师主也即闾山法的教主。
许逊信仰本为魏晋南北朝以来在江南流行的巫术性民间信仰，其中的一支居于社会上层，注重正统化，到唐代时与道教相汇合，至北宋时开始形成为净明道，注重伦理道德。另一支居于社会下层，以江西庐山为发祥地，在继续保持巫术特色的同时，吸收道教正一派的内容，并与印度瑜珈等相结合，注重科仪与法术，形成闾山法。至迟到南宋时，进一步以民间女神陈靖姑信仰为依托，与普通老百姓的日常生活紧密结合，形成闾山派，也称为闾山夫人教、王姥教、三奶教、法教、武教、巫教等，流传于江西、浙江、福建、湖南、广东、台湾等省区。福建闾山派的许真君信仰，至迟在南宋时即已形成。南宋谢枋得《圆峰道院祠堂记》说：“许真君立功江湖，建邵境上民营道院于圆峰山，祠祭勤而诚……闽人祀许真君非古也。以其驱龙蛇，逐厉鬼，有大造于民，精神在天，变化不可测。时雨旸，救水旱，民祈祥远疾者应如响，祀之可矣。”②《叠山集》卷3，《文渊阁四库全书》第1184册第879页。闾山派的法主是许九郎，即许逊，教主为临水陈夫人（包括陈靖姑的义妹林九娘、李三娘）。它发扬了女巫传统，吸收了古代西王母信仰的部分内容。它的方术主要是禳灾祛病，除煞收妖，被称为“红事师”。因为巫师行法时头戴红色法冠，穿红色法衣，所以称为“红头师”。它的巫法中有文科，即与道教很接近的科仪，但必定有武科，即上刀梯、过油火、上幡竹等武术性科仪。③叶明生：《道教闾山派之研究》，载：詹石窗主编，《道韵》第9辑，台北：中华大道出版社，2001年版，第149－172页。元代中期以后，福建成为闾山派的中心。此后，扩展到浙南、赣南、粤东北甚至湘西等地区。
明清以后，随移民而传到台湾地区及东南亚许多国家。现在，闾山派在江西仍有传播。例如，兴国的闾山教就是清朝康熙年间由福建长汀一赖姓（显道）觋师迁至莲塘村福源竹篙岭，在兴国开基设坛的。现年83岁的徐盛久是此坛的传人，被当地政府认定为国家级非物质文化遗产项目代表性传承人。他“跳觋”的内容涉及面很广，有敬神的、还愿的、丧葬的、喊魂的、叫夜的、祭天地的，还有受惊吓的、流产的、发癫的以及各种红白喜事、开工庆典等诸多祈福禳灾、降妖驱鬼的民俗活动。觋公一人要扮男扮女地唱出觋公和巫婆，唱的山歌颇具艳情色彩。兴国山歌就是由此演变而来的。④龚映华：《走近徐盛久——赣州唯一获批的国家级非物质文化遗产项目代表性传承人》，载http：//www.douban.com/group/topic/5044098/，2009年 1月 3日。
除了闾山教，梅山教也是从许逊信仰衍生出来的巫术性民间宗教。
梅山教的法术叫做梅山法，从梅山传播到其他地区后，与当地法脉结合，衍变出了很多混合梅山法，例如：江西地区的“茅梅法”（茅山加梅山），福建地区的“闾梅法”（闾山加梅山），四川地区的“鲁梅法”（鲁班加梅山）、广西地区的“瑶梅法”（瑶山加梅山）等。梅山法广泛传播到南方,甚至东南亚国家，是国内民间法术里面最完善的一个法派。
许逊、吴猛、梅子真等人皆曾赴湘中蛮区传教。这些人其实都是以巫术为群众疗疾而受拥戴。古梅山地区的巫教同其它地区的巫术一样攀附道教。北宋章惇“开梅山”之后，随着湖南地区的开发，不断有江西等地的移民进入湖南，道教新符箓派中的“天心正法派”、“神霄派”、“净明派”、陈楠之后的道教南宗等宗派，随着移民进入湖南，被吸收进梅山教的信仰系统中，以至于“梅山教师、道二教分流，但又并行不悖，两者之间影响至深”。在今天广西等地的瑶族道教中，道徒自称“梅山弟子”，以梅山教为渊源，又号“串通闾梅二教”，应用道教仪式。⑤周建刚：《宋代新符箓道教对梅山教之影响》，《中国社会科学报》2014-01-16。
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除了上述道教化了的法派，随着江西移民传入湖南的还有在江西地区有广泛影响的许逊信仰，包括已经从巫术转化为比较纯粹的道教的净明道和仍然保留巫术形态的閭山教，都对梅山的巫教产生了很深的影响。这首先表现在主要神灵上。梅山教的主要神灵张五郎和法主九郎都来源于闾山教。对此，学者们已经多有论述。例如，李怀荪从张五郎形象入手分析，认为植根于巫文化土壤上的梅山狩猎文化与源于江西道教分支的闾山教碰撞、交流直至融合而生成了梅山教。① 李怀荪：《梅山神张五郎探略》，《民族论坛》1997年第 4期，第50-54页。张式弘把文献资料与巫教科仪范本作了比较分析后得出结论：张五郎不是梅山本土的神祇，而是闾山（即庐山）巫教的神祇。张五郎曾在庐山拜九郎为师，善于捕杀老虎，他的故事在福建江西广为流传。唐代末年，作为巫教神祇的张五郎，从江西传入梅山，成了梅山崇拜的猎神。② 张式弘：《张五郎传说述评》，《湖南人文科技学院学报》2005年第 1期，第35-38页。叶明生也指出，张五郎是流行于湘、黔、桂、瑜、鄂五省(区)之广大地区的民间道教梅山教中的信仰神。福建间山教道坛中的“张五郎”，与梅山教的张五郎是同一个人物，但其称号略有变化，而被称为“海上翻坛张五郎”。③叶明生：《道教阎山派与闽越神仙信仰考》。胡起望认为，梅山派教主是“梅山法主九郎”，④ 胡起望：《论瑶传道教》，《云南社会科学》1994年第1期第 61-69页。而所谓梅山法主九郎，其实就是闾山教的法主九郎，即许逊。不过，在过山瑶中，本为一人的法主九郎变为两人，过山瑶同时奉“梅山九郎”和“闾山九郎”为法主。这是异地传播时，不明就里而发生的畸变。作为梅山教分支之一的过山瑶同样深受闾山教的影响。闾山教中的陈夫人信仰在过山瑶中十分流行，过山瑶道教授箓仪式挂灯中的重要程序如赐印、赐阴阳据、授戒等都与闾山教的祖师陈夫人有关，仪式中所用主要法器和一些巫法也来源于闾山教。梅山教闾梅派应是原有的梅山教吸收了闾山教诸多因素后形成的。⑤ 徐祖祥：《论闾山教对过山瑶道教的影响》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年第 8期。
机械类课程的特点是实践性强，要求理论学习与工艺实践的关系非常紧密；但实施新培养方案后，导致课时少，内容多，理论学习与工艺实践常常脱节，造成教学内容抽象和不直观等弊端[4-5]。随着数字化技术的不断发展，机械类课程的教学中引入现代信息技术，将有效辅助课堂教学和实验教学，从而增强教学效果并优化教学资源，从而提高机械类课程的教学质量，提高学生的全面素质，培养高层次的全面发展型人才[6-7]。
运作模式上，朱口村、音山村等7个贫困村共同成立泰宁春风农业发展有限公司，该公司作为业主建成一栋单体面积15亩的全智能温控大棚及附属设施。将全智能温控大棚及附属设施作为资产托管给福建金湖牧歌现代农业科技发展有限公司开发经营，由福建省农科院提供技术支持。目前项目进展顺利，全智能温室大棚、农业科普教学馆、VR生态餐厅、四季采摘园等多个子项目已建成并投入使用。
工作流的流转采用了事件驱动机制。事件驱动机制在一个对象的状态发生变化时，能够及时通知其他对象，使其根据事件的不同作出不同的反映。在这里，一旦活动发出“准备就绪”事件，过程实例对象就立即运行活动的执行程序；程序执行完毕（或手工执行完毕），活动又发出“运行完毕”的事件，过程实例对象在收到此消息后，执行路由程序，找出下一个活动节点，并将其状态有“原始状态”改写为“准备就绪”，重复前面的过程[3]。
总之，闾山教和从它衍生出来的梅山教在南方地区甚至东南亚国家的广泛传播，进一步扩大了许逊信仰的影响。许逊信仰在不同地域民间的传播，发生了地域性和宗派性的歧变，但传承绵延不绝。
与在民间的许逊信仰传承不绝形成鲜明对比的是，在社会上层追求正统化，攀附道教的许逊信仰，则经常性发生着“断裂与建构”。⑥许蔚：《断裂与建构：净明道的历史与文献》，上海：上海书店出版社，2014年版。许逊信仰在唐代曾经尝试过攀附道教的上清、灵宝、丹鼎等宗派，攀附儒学而张扬孝道，但似乎成效不大，很快中断。两宋之际再度兴起，也很快归于沉寂。元代再度兴起，合会儒学和道教，标榜净明忠孝，一度造就了很大的影响，但也在四代左右后传承中断。明清之际两度攀附全真派，清代中期再次沉寂下来。这数次屡兴屡衰，其原因有二，其一，事在人为，弘道靠人，后继者缺乏能干之才把先辈的事业继承下来。其二，净明道在信仰的义理构建方面不够，缺乏个性，没有足够大的吸引力。
至于各地广为存在的一千多座万寿宫，它们中的绝大多数与许逊信仰并没有紧密的关系，它可以区分为两种情况：其一是江西境内士绅基于历史积淀，为社会教化的需要而推动，与宗教信仰关系不大。其二，由江西籍商人推动，主要建在江西以外地区的万寿宫，往往同时还有江西会馆之名，主要是作为赣商，即江右商帮在各地的会所而兴建的，许逊信仰的成分有，但与商会联络、聚会之所的功能相比，是比较次要的。这两个方面说明，宗教和民间信仰具有向社会的辐射作用，作为传统文化的组成部分，社会成员中的不同阶层会在特定情境中会有所选择地参与。这是宗教和民间信仰的社会性影响因素。
On the Complexity of Taoism and Folk Belief from the Perspective of Xuxun Belief
Kong Linghong1，Han Songtao2
（1，2.Taoism Study Center,Zhejiang University,Hangzhou Zhejiang,310007）
Abstract:Xu Xun's belief was originally a hybrid of family filial piety and witchcraft belief.Later,it developed in two directions.First,it climbed up to Taoism and became a filial piety school.It had many connections with Taoism's Tianshi,Shangqing,Lingbao Sect and even Manichaeism.It developed into Jingming Sect in Song and Yuan Dynasties,and then climbed to Quanzhen sect in Ming and Qing Dynasties.The second is to continue to maintain the color of witchcraft,in the Tang Dynasty,it develops into Lvshan belief and widely spread,there are many tribes.Some of them spread to the Meishan area of Hunan Province,merged with the local legal school and evolved into Meishan belief,which then spread in various places and made various changes.Thirdly,under the influence of these two factors,along with the spread of Jiangyou Business Gang in the whole country and even overseas,the Wanshou Palace is used as the meeting place of local chambers of Commerce and the spiritual strength of the contacts between Jiangxi businessmen.The above three levels show the complexity of the changes of witchcraft,folk beliefs and Taoism in history,region and other aspects under the influence of magicians,Taoists,officials,scholar-bureaucrats,squires,businessmen and other social strata.
Keywords:Xuxu belief；Witchcraft；Taoism；Lvshan belief；Meishan belief；Jiangyou business Gang；Wanshou palace
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2019）02-0033-12
作者简介：1.孔令宏（1969-），云南弥勒人，哲学博士，教授，博士生导师，浙江大学道教文化研究中心主任，主要研究道教与中国哲学；2.韩松涛（1972-），浙江杭州人，副研究馆员，浙江大学道教文化研究中心副主任，主要研究道教。
（责任编辑：吴启琳）
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