以“理”驭“势”
——论胡安国《春秋传》的义理逻辑
闫 云
(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)
[摘 要] 胡安国以天理统摄《春秋》大义，将之作为经学义理的最高本体，天理以“理一分殊”的方式得到体现。因此，其在经学诠释上，有着“以理驭势”的义理逻辑：天理通过圣人书法落实于具体历史实践，来驾驭和制衡人欲横流无理的时势。以“理”驭“势”的义理逻辑，在诠释中具体地落实为重义轻利、贵王贱霸、尊君抑臣、内夏外夷。胡安国藉以理驭势的内在逻辑建构其《春秋》学的义理大纲，是道学奠立《六经》理论范式的重要表现，决定着南宋到清初《春秋》学的基本形态。
[关键词] 胡安国 天理 《春秋》学 以理驭势 经典诠释
一、引 言
在宋儒思想中，天理的“道”与君权的“势”之间的关系，以及道学家“以道制势”的政治追求,[1](P295)是一个颇有意味的话题。实际上，这不仅存在于学术与政治之间，也体现在诸儒的经学研究内部。胡安国在《春秋传》中，认为孔子乃天理之所存，《春秋》“述天理而时措之”，圣人作经目的在于“遏人欲于横流，存天理于既灭”。[2](P57、1)因此他在经学诠释中，严辨天理人欲，而义利、公私、王霸、德力、人禽、夷夏之分俱由此而展开。通过对胡安国《春秋传》主题的分析，发现其讨论重点在于天理、义利、公私、王霸、君臣之分、夷夏之防，以及尊君父、讨乱贼、重复仇、存三纲、攘夷狄、讥会盟、诛暴禁乱、谨微慎始、体元正心、主兵权、禁党羽，等等。胡安国是如何建构其《春秋传》义理体系的呢？实际上，其指导思想是以“理”驭“势”，以最高价值的“天理”规范“人欲”的历史行为，以“天理”来驾驭和制衡毫无理性的“时势”，这是其最根本的义理逻辑。正是因为需要以“天理”来制衡和规范无理的“势”，因此，理欲之辨需要具体化落实为义利之辨、王霸之分、夷夏之防，以及在王霸之分的框架下，表现为三纲之中的君臣之义。目前学界多论述胡安国的理学思想，如其“心”论、“理”论、“性”论，[3](P439-441)但是孤立地讨论相关范畴，没有与《春秋》学解经诠释联系起来，于其《春秋传》的义理逻辑揭示未明。
二、天理本体
胡安国以天理统摄《春秋》大义，将其作为《春秋》经义的最高“本体”。程颐在经学中建构形而上的道体，以“天理”作为《春秋》大义的根本来源，此种理学化倾向，是由程颐开其端而胡安国集大成。[4](P451)二程在《春秋》学中以“天理”为圣人之道的“道体”，程颢言《春秋》“深明天理、人欲之分”，[8](P180)程颐以为《春秋》“穷理之要”，[5](P157)建构“天理—王道—人理”的诠释模式。胡安国建立圣人笔削和天道性命之理的关系，使得“天理”的道体成为其经学的义理本体，而实现其所谓圣人“史外传心”之旨。胡安国的阐发主要在三个方面。
第一，创立“仲尼，天理之所在”说。以天理统摄《春秋》大义，“天理”成为义理的最高本源。胡安国谓“《春秋》大要，明天理”，[6](P770)认为孔子笔削之志即天理之所存，目的在于“遏人欲于横流，存天理于既灭”。通过严辨“天理之公”与“人欲之私”，使得天理成为统摄《春秋》大义的形而上“道体”，从而建构经学义理的最高“本体”。天理和人欲在具体的经义中，落实为义利、公私、王霸、夷夏之辨，这些无不是天理在历史实践中的分殊和流行。此论奠立了道学《春秋》学的基本理论，使得宋儒《春秋》学义理由汉唐经学的“礼”转向形而上的“理”。
诸如此类如草蛇灰线的暗喻在《钱注杜诗》的考证中并不鲜见。 沈寿民引方文之语认为：“虞山笺杜诗，盖阁讼之后，中有指斥，特借杜诗发之。”[22]836 表明钱谦益因与温体仁阁讼被黜，而在注杜中有指斥讽喻明末时事之意，但钱氏将明亡清兴易代之悲投射进注杜过程中，我们是否也可以认为是儒家君子文化与本身悔恨失节、伤怀故国的极端矛盾潜意识交织作用下，不由自主地通过考证杜诗间接反映自己亲身经历的钩沉史事，并试图以此得到心灵慰藉。 再联系其联络反清力量的事实，所以究其根本，钱谦益依然受到君子精神的感染并一定程度外显出来。
第二，发明“圣人以天自处”说。胡安国以“圣人以天自处”论，强化天理作为经义本体的地位。他认为“《春秋》以天自处，创制立名，系王于天，为万世法”，故于宰咺归賵特“贬而书名，以见宰之非宰”。[2](P4)仲尼乃天理之所在，可以对灭天理的行为进行贬责，对天王、诸侯、大夫进行褒贬予夺。不仅如此，还阐发“圣人以天自处，贤者听天所命”的思想，[2](P397)以圣人所代表的合乎天理的标准，来要求和裁断天下列国诸侯的行为，使得天理成为决定“天下无王”状态下政治伦理的根本价值。
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胡安国以天理、人欲之辨释《春秋》，在具体落实与展开上，表现为义利、公私、王霸、夷夏之辨。郑伯以璧假许田，谓“利者，人欲之私”，“义者，天理之公”；[2](P43)晋献公杀世子申生，谓书此抑人欲之私，示天理之公。此由义利公私之辨以穷天理。蔡人、卫人、陈人从王伐郑，胡安国引程颐“王师于诸侯不书败”之说，发挥此义云：“《春秋》天子之事，述天理而时措之也，既讥天王以端本矣。”[2](P57)此以王霸之辨穷天理。滕子来朝，谓桓公弑逆，已不能讨而先邻国朝之，是“反天理，肆人欲，与夷狄无异”，故《春秋》降称子以正其罪，狄之也。[2](P46)此以夷夏之辨而穷天理。
在具体的经学诠释上，其贬责灭天理的行为和阐发存天理的书法，主要体现在以下几个方面。第一，弒逆之贼灭天理。如桓公元年书即位者，是备书终始讨贼之义以存天理。楚世子商臣弒其君頵，则谓“此天理大变，人情所深骇”。[2](P212)蔡人杀陈佗，称人称名的抑扬与夺，是为“遏人欲于横流，存天理于既灭”。[2](P59)第二，有贼不讨灭天理。胡安国谓：“世衰道微，臣子弑君父，妾妇乘其夫，举世莫之讨，而天理灭矣。”[8](P193)与弒逆之贼定其位，如四国伐郑宋公欲定弒君之贼；朝弒逆之贼，如滕子、杞侯、谷伯、邓侯来朝，皆以灭天理贬之。第三，三纲淆乱灭天理。弃君臣之义，绝父子之亲，乱夫妇之伦者，毁灭天理。就君臣之义而言，诸侯会于扈，废君臣之义而灭天理，大夫贬而称人，诸侯略而不序。第四，攘夷狄而存天理。中国之君见弑于夷狄之民，不书弒而书卒，此存天理之意。鄬之会，郑伯书曰“未见诸侯”“卒于鄵”，此存天理、攘夷狄之微旨。第五，辨义利以存天理。于“郑伯以璧假许田”，辨义利为“天理之公”与“人欲之私”。殽之战，批评去仁义怀利以相与，人晋子而狄秦所以存天理。第六，定名实以存天理。对于外诸侯卒葬，认为薨则书卒葬称公。楚子旅卒降称子而不书葬，《春秋》进退诸侯避其号而削之，是所谓“述天理正人伦，此名实所由定也”。[2](P293)
三、理一分殊
胡安国《春秋传》对圣人书法的解释，深受程门理一分殊之说影响。[9]其以天理统摄《春秋》大义，目的是从“一本”实现万端的“分殊”。在具体的展开中，通过对圣人具体书法的解释，探寻“史外传心”之义，由此使得天理落实到历史实践之中，表现为王霸、公私、义利、夷夏之辨，以及诛乱、讨贼、尊王、攘夷、戒党朋、慎兵权等经世事业。胡安国以“理一分殊”之旨说《春秋》，具体有两个层面的表现。
第一，就所谓“分殊”而言，其事虽一，而罪有轻重，圣人书法各异。僖公二十五年经书“卫侯毁灭邢”，发“正道理一而分殊”之旨，其云：“卫侯何以名？灭同姓也。《春秋》之法，诸侯不生名，灭同姓则名者，谓其绝先祖之裔，蔑骨肉之恩，故生而书名，示王法不容诛也。圣人与天地合德，灭人邦国而绝其祀，同姓与异姓奚别焉？而或名或否，何也？正道理一而分殊，异端二本而无分。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而失义。《春秋》之法，由仁义行而人道立者也，可以无差等乎？”[2](P183)灭人之国伤害天理，此是“理一”；而灭同姓之罪重，灭异姓之罪轻，此即“分殊”，或名或不名，书法则异。《春秋》“由仁义行而人道立”，必须“仁”“义”兼备，讲求“理一分殊”之义：此“理一”的根源，在于“仁”；“分殊”的依据，则是“义”。圣人以天自处，其心纯粹之道心，裁断是非、笔削褒贬之中的“理”，则是一以贯之；因事有互异、情有不同、罪有轻重，故其具体书法各不相同。
第二，就所谓“理一”而言，其事虽不一，而体现的天理则一以贯之。桓公二年，滕子来朝，胡安国谓“降而称子以正其罪”，又针对圣人不以匹夫乱名实之说，发理一分殊之旨，曰：“世衰道微，暴行交作，仲尼有圣德无其位，不得如黄帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、诛四凶、戮防风、杀管蔡，行天子之法于当年也，故假鲁史、用五刑、奉天讨、诛乱贼，垂天子之法于后世。其事虽殊，其理一耳，何疑于不敢专进退诸侯，以为乱名实哉？”[2](P46)以为仲尼有圣德无其位，不得行天子之法，但其“假鲁史、用五刑、奉天讨、诛乱贼”，其性质与“黄帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、诛四凶、戮防风、杀管蔡”一样。所谓“其事虽殊，其理一耳”，也是所谓“理一分殊”之意，盖其具体的历史事件虽不相同，但是其体现的“天理”则是一致的，此例体现了“理一”之义。这与前例的区别在于，前例体现了“分殊”之义。胡安国就是以“理一分殊”之旨，作为解释圣人书法内涵的基本理论，使其成为贯穿于《春秋》学的思想大纲。
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程子发明《西铭》理一分殊之旨，并与杨时商榷，之后杨时又和胡安国讨论，谓：“天下之物，理一而分殊，知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义，权其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”[10](P536)胡安国将此思想融入对圣人书法的解释之中。其《春秋传》说经，就理一而言，表现为天理一以贯之，圣人以天理辨是非、断曲直、定绳墨，得天理之公而无人欲之私；就分殊而言，则表现出原情定罪，以诛首恶、绝其党羽，或罪有轻重，而辞有异同。胡安国通过对《春秋》书法的解释，发明圣人笔削与夺中的微词隐义，以贬责肆人欲、灭天理之罪行。“书法”作为“格物穷理”的一种实践，使得作为道体的“天理”分殊于万事之中，从而赋予具体史事以“本体”意义，如此，价值判断便通过笔削落实到事件而赋予其经学义理。既然以天理统摄《春秋》大义，那么具体的一事一例，均是“天理”之流行。如此，胡安国建构了“书法”“天理”“史实”之间的联系，使得作为“天理”的圣人之道的“道体”，与寄寓笔削间的“史外传心”之“道心”，借助具体的书法规则，以“理一分殊”的方式落实到具体的历史实践之中，最终实现圣人存天理、遏人欲之志。
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以“理一分殊”释《春秋》，胡安国之论发先儒所未发。程端学《春秋本义》发挥斯旨，更举会盟、侵伐之例揭示之，谓“其情有浅深，则其罪有轻重”，而圣人书法含义亦有等差，“此亦理一分殊之谓，学《春秋》者即此而推之”。[11](P32)于文传序王元杰《春秋谳义》，谓“圣人之心见于经，犹元气之妙赋于物”，则是“天理”通过“理一分殊”的方式，分殊万端，流行万事。又谓“事有万变之不同，理无万殊之或异”，此“理无万殊之或异”，即所谓“理一”，“事有万变之不同”，即所谓“分殊”。圣人之道本是“理一”，发用于万事则是“分殊”，百世一以贯之。又谓“有其理则有其事，体用一原也；有其事则有其理，显微无间也”，将胡安国建构的“天理”与“史实”间的关系，推向精微。[12](P3)胡安国此旨，对后儒《春秋》学影响甚深。经书“秋，宋大水”，黄仲炎曰：“盖外灾必书者，均其忧也，均其忧则均其爱矣。《春秋》之教，分殊而理一者也。”[13](P333)汪克宽发挥胡安国之论：“公而无私者，理之一也；亲疏有等差者，分之殊也。以至公之心施之有等级而不紊，则仁义之道尽矣。”[14](P319)此“理一分殊”之义，对建构宋儒《春秋》学理论有着重要意义。
四、以理驭势
天理落实到政治实践，需要辨明王霸的内涵，倡明王道政治的原则。胡安国又以义利辨析王霸，高扬尊王之旨，主张得天理而行王道，倡导贵王贱霸，重道义轻功利。孟子以德力辨析王霸，[17](P286)自秦、汉到宋初基本不出所论。程颢《论王霸札子》认为王道在于“得天理之正，极人伦之至”，霸道则是“用其私心，依仁义之偏”。[5](P450)三代以上是以天理行，顺理而治，有三代王道之治；三代以下皆“私意妄为”“以智力持世”而“把持天下”。[5](P1124-1125、127)此以天理、人欲辨析王霸，为宋代《春秋》学奠立了理论原则。张九成认为《春秋》“续三王之道而扶天理于将亡”，[18](P389)主张从圣人笔削理解三代王道政治的原则，“惟明《春秋》，然后可以明王道”。[19](P430)至于如何由笔削阐明王道则有赖于胡安国的发挥。胡安国通过对经文书法的揭示，从义利之辨的角度辨析王霸，阐明《春秋》贵王贱霸之旨。他批评齐桓、晋文之所以行霸道而非王道者，是因为不知义利之辨。僖公二年城楚丘，批评桓公虽有一时功利，却为王法所不容，发挥正义明道之义。此种基于道义、功利之辨，是其讨论王霸之分的根本原则。经书“城楚丘”没“诸侯”而不书者，因为桓公专天子之事，《春秋》贬抑其功利之意。此重“道义”轻“功利”，即是贵王贱霸。僖公四年伐楚次陉，从义利之辨的角度，以“义”正君臣之分，认为圣人书“遂”，讥齐桓乱君臣名分，发挥《春秋》以义正名之说。僖公十八年葬齐桓公，阐发《春秋》正义明道、黜功贱利的思想。僖公二十八年城濮之战，本楚人请战，而“及”在晋侯，圣人不褒反贬之，是黜晋文公主战之意，发挥《春秋》正义明道，“以功利言则高矣，语道义则三王之罪人”。[2](P193-194)胡安国此论发自道学家的立场，有批评王安石之意，抵制变法中的功利思想。[20](P177、183)所论“极治乱之几，谨名分之辨，黜邪而与正，尊王而贱伯，明义利之分，辨枉直之实”，[21](P705-706)目的在于探讨王道政治的理论内涵，以正心诚意的功夫辅养人君之德。胡宏论齐桓“不知天理之本，而驰心于功利”，[22](P273)胡寅谓“夫学于圣门者，必辨义利之分”，[21](P296)张栻谓王道是“无所为而为之”，霸道是“有所为而为之”，[8](P184)多是发挥胡安国的贵王贱霸之旨。
庄公五年经书“王人子突救卫”，对于子突为何书“王人”，胡安国驳斥用兵无功故书“人”以讥之的观点，谓“必若此言，是《春秋》以成败论事而不计理也”，认为子突不胜五国之师固然是不幸，但是：“幸不幸，命也；守义循理者，法也。君子行法以俟命，故其褒贬如此。”[2](P92)在此引《孟子》行法俟命之说，发命、义之辨，主张行乎天理之至当，而不问在无理的时势下之得失，此其以“理”驭“势”之义。桓公二年经书“蔡侯、郑伯会于邓”，藉此批评诸侯惧楚，不能以“理”自强，即委命于“势”：“夫天下莫大于理，莫强于信义，循天理，惇信义，以自守其国家，荆楚虽大，何惧焉？”[2](P48)否则，不循“天理”必为无理之“势”所役，最终历史以大小、强弱而分胜负，而非以合乎道德原则和伦理秩序的方式展开。成公十六年沙随之会，晋不见公乃鲁侯之辱，圣人直书而不讳者：“《春秋》伸道不伸邪，荣义不荣势，正己而无恤乎人，以仁礼存心，而不忧横逆之至者。”[2](P329)理在成公，晋侯则是挟无理之势而已，然则圣人不讳者，此天理必胜于无理之时势，示天下后世知此守身应物之道。此史外传心之意，是倡导天理的“义”的价值，主张《春秋》之意乃是尽乎天理而不为势所动。昭公四年申之会，胡安国认为此会不殊“淮夷”者，是因为在会诸侯皆夷狄之行，又论：“圣人以天自处，贤者听天所命。《春秋》之法，以人合天，不任于天；以义立命，不委于命，而宇宙在其手者也。”[2](P397)亦基于以理驭势之义，谓圣人以义立命，尽得天理之全，方能不委命于势，而宇宙在其手，并由此而区分圣人和贤人。昭公十三年经书“同盟于平丘，公不与盟”，圣人直书不讳，胡安国认为：“彼以其威，我以其理；彼以其势，我以其义。夫何慊乎哉！直书其事，示后世立身行已之道也，其垂训之用大矣。”[2](P417)此亦是发挥天理对于无理之势的制衡之义，彰显天理在历史时势发展中的绝对性。成公二年经书“及国佐盟于袁娄”，在“及”字上发义，认为曲在晋人，又谓：“是故制敌莫如仗义，天下莫大于理，而强有力不与焉，亦可谓深切著明矣。”[2](P301)亦是强调“理”对“势”、“德”对“力”的绝对性和终极价值。定公十年经前书会于夹谷，后书齐人归田，也是以理势之论解释：“仲尼一言，威重于三军，亦顺于理而已矣。故天下莫大于理，而强众不与焉。”[2](P467-468)明确主张“天下莫大于理”的思想，彰显天理的绝对价值和终极意义。
以上诸例可见，胡安国在《春秋传》中反复推阐形而上的天理，倡明圣人对天理的“道体”的追求，还在纯粹绝对的天理和毫无理性的“势”中，着重凸显“天理”对于“无理”的历史时势的驾驭和制衡，使得圣人笔削之旨落实到具体的历史时势之中。此以“理”驭“势”的思想，乃是其《春秋》学的义理大纲。然则，《春秋》的历史实践的展开，仅仅合乎天理，不一定在具体的实践中取得可行性，天理和时势之间并不是完全和谐的关系。那么，如何能够实践天理呢？
胡安国在《春秋》诠释中重视“势”的价值，对“无理”之历史时势有深刻洞察，积极地因“势”导利以求符合天理，把握事物不害及天理的诠释方向。因此，他主张端本正始、谨微慎几，因势导利以穷天理。天理必于时势中彰显，空执于理而不达势者，非圣人作《春秋》经世之意。所以，在主张理的绝对性同时，还须重视势的发展，善察未形之几，因势而成乎理。故其《春秋传》屡发端本、慎始、谨微之论，主张制于未乱，除恶于微。如其论桓元经书“公即位”者，是著桓公之罪，“备书终始讨贼之义”。[2](P43)又论隐公五罪，谓“是非善恶之迹设施于前，而成败吉凶之效见于后”。[2](P36)于郑伯出奔蔡，谓诸侯之奔皆以自奔为名，“圣人之教在乎端本清源”。[2](P76)桓公弑君，胡安国谓谗人交乱其间，忧虞之象已著，几不早断，乃隐公之失；宋人取长葛，则谓不善之积著矣，而见弑于乱臣，非朝夕之故；鲁僭天子之礼乐，乃以太庙祀周公，至末流八佾舞于庭。其于许悼公之葬，训臣子除恶于微积善于早之意，又谓昏礼必亲迎，所以别嫌明微而制于未乱。于狩于郎发《春秋》谨微之意，阳生入齐称《春秋》端本之书，翬帅师则屡申《春秋》履霜之戒，此皆避势之发展而害及天理。在“理”与“势”的关系中讨论《春秋》学，胡安国开其端，为之后船山《春秋》学所继承。[15]
胡安国又在理与势之间权衡和取舍，发明圣人存天理、遏人欲之书法，而最终实现以“理”驭“势”。他在肯定天理对无理之势的制衡作用同时，又主张不以“势”害“理”，因势导利而成就天理，故在此论述的基础上主张“行权”与“执中”，在“理”与“势”之间进行权衡和取舍，发明圣人书法中的史外传心之义，最终实现存天理、遏人欲，以理驭势。如在弒君书“卒”问题上，《春秋》书“郑伯髠顽如会，未见诸侯。丙戌，卒于鄵”，胡安国以为，以中国之君见弑于夷狄之民，圣人伤之惧之，故变文而书曰“郑伯髠顽如会，未见诸侯。丙戌，卒于鄵”，于理本应该书“弒”，而圣人审时度势，变文特书“卒于鄵”明其见弑之隐，下书“陈侯逃归”则见圣人存天理、抑人欲之微旨。[2](P346)经书“楚子麇卒”，此实“弑”而书“卒”，胡安国以为，中国不能致讨，反大合诸侯，与之会盟于申：“若革其伪赴而正以弑君，将恐天下后世以簒弑之贼，非独不必致讨，又可从之以主会盟而无恶矣，圣人至此悯之甚惧之甚。悯之甚者，悯中国之衰微而不能振也，惧之甚者，惧人欲之横流而不能遏也。是故察微显、权轻重而略其篡弑以扶中国、制人欲、存天理，其义微矣。”[2](P393-394)此二例，可见胡安国在“理”与“势”之间权衡轻重，以彰显圣人存天理、遏人欲之书法。胡安国以此种理势的思想说《春秋》，南宋叶适也多有继承和发挥。[16](P701-702)
(1) 斜拱桩基产生较大的水平推力会使上层土体产生横向运动，使土体产生一定的附加应力场，影响较大的范围基本都是在中上部土层，对下部范围的土体影响较小。
五、经义展开
(一)以理驭势的经义逻辑，要求《春秋》重义轻利
为了使天理不至于在历史实践中凿空，则需要通过具体化的义利之辨来予以实现。因此胡安国在诠释中辨析义利，严公私之分，主张重义轻利、去利从义，实现《春秋》史外传心之旨。所谓大纲本《孟子》，指的是诠释思想上贯穿着义利之辨。程颐以为义与利在于公与私之间，认为“圣人以义为利，义安处便为利”，[5](P173)对义利之辨的讨论影响到胡安国。其诠释中将辨析义利公私作为穷理的途径，“义”成为天理的具体表现和践行方式，要合乎天理须弃利从义、去私存公。成公三年郑伐许，批评“不择于义之可否以为去就，其于天理之存者几希”。[2](P306)桓公元年郑伯以璧假许田，则建立义利与天理人欲的联系，认为义利之分是理欲之分的具体表现，利是“人欲之私”，义是“天理之公”。[2](P43)僖公三十三年殽之战，专门从义利之辨的角度，批评晋“君臣父子去仁义，怀利以相与”，[2](P205)圣人书晋称“人”以严义利之辨而存天理。宣公十一年经书楚子入陈，阐发义利之辨，认为圣人先书“杀”，与楚子之能以“义”讨贼，后书“入”者，贬其以“贪”取国，其分在“善与利”之间。[2](P276)僖公九年晋里克杀其君之子奚齐，认为圣人书“其君之子”者，是“抑人欲之私，示天理之公”。[2](P160)胡安国谓：“圣人严于义利之别，以正性命之理。”[2](P198)可见义利之辨是其《春秋》学的义理大纲，是天理人欲之辨的具体表现。通过严辨义利以存天理、遏人欲，实现圣人“史外传心”之旨。胡安国还通过对圣人书法的诠释，发挥重义轻利、去利从义的思想：去人欲之私，存天理之公，严公私之分，如经书“齐人归我济西田”“晋人执季孙意如”；诛绝贪利之心，如谓柏举之战蔡侯特书“以”、诸侯盟于扈略而不序；贬责私意私行，如谓祭伯书“来”不与其朝、楚人平宋贬称人乃君不预；贬责贿赂公行之事，如经书“晋人执虞公”“齐人来归卫俘”；以见利忘义为禽兽夷狄之道，如晋伐鲜虞以见利忘义狄道欺诈则称国；讨贼严于利之旨，如鲁人致赂以免讨而书齐人取田；贬绝私盟，不与私盟，凡书盟者恶之；发明圣人天下为公之义，谓《春秋》天下为公，主张“以尧、舜、三代公天下之心为心”。[2](P403)胡安国以义利之辨说经，以《春秋》学倡导重义轻利，实践程颐所谓《春秋》“穷理之要”，对后儒之学有启发之功。
(二)以理驭势的经义逻辑，要求《春秋》贵王贱霸
作为道体意义上的“天理”，何以落实到具体的历史实践，则需要在“理”与“势”的关系中彰显天理的绝对性。胡安国面对《春秋》中暴行交作、人欲横流之“势”，强调天理不可为无理的“势”所役，凸显“天理”对于“无理”的历史时势的驾驭和制衡，进而表现作为义理本源的“道体”的绝对价值。因此，胡安国主张以“理”驭“势”，“理”必胜“势”，在《春秋传》中倡导以义立命，而不委命于势，这种思想是其统摄《春秋》学义理的根本逻辑。
(三)以理驭势的经义逻辑，要求《春秋》尊君抑臣
胡安国通过对天理、王道、君臣之分内在关系的建构，使得王权在尊三王之道基础上具有合法性。只有得天理而行王道，君臣之分才能获得义理支撑，否则即是三纲不正，流于夷狄。而合乎天理的君臣之分，在以理驭势的逻辑下体现为尊君抑臣，尊时君之王权。胡安国谓《春秋》“欲为君尽君道，为臣尽臣道”，[2](P442)“大一统，尊王命，恶臣下之分权，讳贱人之犯上”。[8](P193)又论君道曰：“为天下主者天也，继天者君也，君之所司者命也。为人臣而侵其君之命则不臣，为人君而假其臣以命则不君。君不君，臣不臣，天下所以倾也。”[2](P112)通过讨弒逆之罪、贬责弒逆之党、发明弒君书卒，正君臣名分而存天理，使君臣之义成为天理的具体表现，是实现王道政治的王权保障。故李明复曰：“《春秋》明一王之法，皆王者循天理而正人伦者也。”[8](P208)胡安国尊君抑臣之书法表现于：定名实以尊君抑臣，如释经书“天王狩于河阳”；发殊会之义以尊君抑臣，如谓书“及”以会示王世子不得抗；序班位以尊君抑臣，如谓洮之盟王人序于诸侯之上；发即位请命于天王之义，谓承国先君请命天子则书“即位”；发无王命不得兴兵之义，如谓晋人执郑伯称“人”非伯讨之辞；责朝王不成朝礼，如公如京师以会伐秦为遂事；贬夷狄僭号称王，如楚子使椒来聘比诸夷狄。其尊王的特色在于：第一，严君臣之分，尊君而抑臣。如谓四国伐郑言“从王”，武氏子求赙不称“使”，首止之会特书“及”，书“灭项”乃戒权臣为恶。第二，正弒逆之罪，存君臣大伦。如平州之会批评不讨篡弑之罪，澶渊之会批评弑君而不知讨，又释赵盾不越境而书弑，许世子止不尝药而书弑。第三，戒权臣结党，明履霜之戒。如于祭伯来批评人臣私交胁制朝廷，于毛伯求金批评跋扈之臣胁制中外，于取鄟批评朋附权臣而不知君父，于公子结遂及之盟谓若违命行私亦当论刑。第四，劝人主掌兵，防兵权下移。[23]发挥“兵权，有国之司命；三纲，兵政之本原”[2](P398)的思想，于州吁弒君谓削“公子”特以国氏，于两书“翬帅师”去“公子”以戒兵柄下移，于棐林、瓦之会发人臣不可主兵权之义，于“晋赵鞅归于晋”谓启兵谏者胁君取国之萌。第五，先绝其党羽，严讨贼之法。若此，如其谓盟于扈不序八国，滕子朝桓而降称子，三国来朝所以称人，四国伐郑以宋公为首，懿公见杀而特不书盗。
(四)以理驭势的经义逻辑，要求《春秋》内夏外夷
为保证王道政治的实现，必须倡明攘夷之旨。攘夷乃是对肆人欲、灭天理行为的抵制，使天理最大化地成为主导人间秩序的价值，而不被“无理”的“势”所制。因此，胡安国谓：“《春秋》圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王德之体；内中国而外四夷者，王道之用。”[2](P6)在经学诠释中主张内夏外夷，而使得王道政治具有实际保障。胡安国辨析夷夏认为：中国存天理，夷狄肆人欲，如滕子朝桓、宣公定位以免讨，是率中国为夷狄；中国从于义，夷狄从于利，如晋、秦因贪利用兵乃狄道，是中国居而夷狄行；中国立三纲，夷狄废人伦，如诸侯会申朝弑君之贼不殊淮夷，取郜鼎纳于太庙教百官为夷狄之行。其所阐发的攘夷大义，较先儒更为精微深刻。第一，辨华夷之分，立中国之防。他认为“中国之有戎狄，犹君子之有小人”，《春秋》“莫谨于华夷之辨矣，中国而夷狄则狄之，夷狄猾夏则膺之”。[2](P7)第二，阐发圣人攘夷的书法内涵：警戒夷狄包藏祸心，如次于厥貉书“次”，盟于唐书“日”；发“殊会”之义以攘夷，如会吴于钟离、于柤、于向；发明弒君书“卒”以攘夷狄，如鄬之会郑伯髠顽实弒，圣人变文特书“卒”，“不使夷狄之民加乎中国之君”；[2](P345)阐发不与夷狄专释、专灭之意，如蔡侯、陈侯不称“复归”者不与楚虔得灭，盟于薄言“释宋公”者不与楚子专释。第三，在贬责夷狄同时，还贬责中国诸侯不攘夷狄：罪中国诸侯邀戎启衅，谓夷狄制诸夏原自天王失威福之柄；罪中国诸侯不攘夷狄，如书“楚人灭黄”则罪诸夏不修方伯连帅之职，书“执宋公以伐宋”不言“楚子”乃分恶于诸侯以同执为文；罪中国诸侯背华即夷，变于夷狄，如经书“宋人及楚人平”、“僖公以楚师伐齐取谷”等。第四，发挥进黜夷狄之说。夷狄能修中国之礼，或救助中国诸侯，则以爵号称为进之，反之则黜之。《春秋》“严于立法，故僭号称王，则深加贬黜，比之夷狄，以正君臣之义”，[2](P229)因此从夷狄称国、称人、称子、称名之“名实”进黜吴、楚。第五，罪中国诸侯有夷狄之行。“《春秋》之法，中国而夷狄行者，则狄之，所以惩恶也”。[2](P306)如公子遂如楚乞师、取郜鼎纳于太庙、齐之盟没公不书、申之会不殊淮夷、盟于扈不序八国、滕朝桓公降而称子、杞行夷礼称子等，皆罪中国诸侯有夷狄之行。
六、结 论
自程颐以天理说《春秋》，胡安国以之统摄《春秋》大义，并兼“势”而言之。以理说《春秋》，程子重理，论理不论势，胡安国理、势兼论，主张以理驭势，到王船山主张“理势合一”“因势成理”，可以发现，对“理”与“势”关系的看法关系到对《春秋》学的理解。而对理、势关系的认知，则是由学者对理、气关系的看法所决定。儒学的宇宙论最终影响到对《春秋》的看法。从“理”与“势”的双重视角看《春秋》，将“天理”落实到具体的历史实践，在此过程中需要思考：“天理”是如何回应和处理来自“时势”“势力”的“无理”状态的？在“理”与“势”之间，诸儒在解释圣人笔削之意时，又是如何作出义理抉择的？这不仅关系到“治道”问题的解决，也关系到儒者如何安身立命的“尽性”问题。
第三，以天理统摄《春秋》大义，反复推阐形而上的“道体”，作为《春秋》此经的义理本体。天理为王道、三纲、义利之辨、夷夏之防提供了最高正当性来源。人君唯有体元穷理，才能端本居正以行王道、主兵权、驭臣下、攘夷狄。胡安国既贬责肆人欲、灭天理之罪行，又阐明遏人欲、存天理的书法，发明圣人笔削与夺中微词隐义，建立褒贬书法和形而上“天理”的联系，使得天理成为裁断经义的最高标准。因此，他认为圣人“顺于天理而用刑”，[2](P332)《春秋》“述天理而时措之”。故朱子深赞其意，以为“圣人一切裁之以天理”，[7](P798)“《春秋》以形而下者，说上那形而上者去”。[7](P2243)
胡安国《春秋传》的义理逻辑在于以“理”驭“势”，以最高价值的“天理”规范“人欲”的历史行为，这是其最根本的义理逻辑，反映道学“以道制势”的学术追求。其内涵在于，圣人以“天理”根本大义，通过具体的书法原则和笔削之旨，落实于历史实践之中，来驾驭、制衡这人欲横流、毫无天理的“时势”，为后世立百王经世之大法。此种思想逻辑是奠立“道体”的必然要求，因为“天理”必定要以“理一分殊”的方式落实到具体的历史实践中，使得“天理”和“历史”、“三代”与“本朝”，在阐发圣人“史外传心”之旨基础上统合为一。在“天理”具体地落实与分殊上，顺着此理欲之辨的逻辑，需要以最高天理驾驭和制衡“无理”的时势。因此，理欲之辨具体落实为义利之辨、王霸之分、夷夏之防，以及在王霸之分的框架下，表现为三纲之中的君臣之义。因此，以理驭势的义理逻辑体现为重义轻利、贵王贱霸、尊君抑臣、内夏外夷。
在具体经学诠释中，首先，以天理统摄《春秋》大义，作为《春秋》经义的最高本体。其次，以义利之辨而穷天理。天理不至于在历史实践中凿空，则需要具体化的义利之辨来实现，因此主张重义轻利。再次，天理下贯到人理，具体地体现在历史之中，为建设合理的政治秩序提供保障，则需要严辨王道、霸道，倡明王道之旨。因此，胡安国又从理欲、义利的层面辨析王霸，倡导贵王贱霸，建构王道政治的基本理论原则。最后，宋代《春秋》学为保证王道政治的实现，必须倡明“尊王”和“攘夷”之旨。需要阐明的是，尊王则是为此合乎天理的秩序，在王权层面设计制度规范以复兴三王之道，前提是尊二帝三王之王道，只有如此君权才有合法性可言。只有得天理而行王道，君臣之分才能获得义理支撑，否则即是三纲不正，流于夷狄。攘夷乃是对肆人欲、灭天理行为的抵制，直接捍卫合乎天理的中夏秩序，使得天理的价值得以最大化地成为主导人间秩序的力量，而不被“无理”的“势”所役。因此，胡安国在具体的经义诠释中又倡导尊君抑臣、内夏外夷。
此“以理驭势”的义理逻辑，有着建构宋儒《春秋》学理论体系和经学范式的意义。胡安国所论，例如，顺天理、行王道、明纲常、执军政，前者为后者之根本前提，唯有穷天理才能行王道，行王道然后主兵权，以理帅气、以德制力、以义立命而已，此以理驭势之意。其藉此“以理驭势”的内在逻辑，建构其义理大纲，从而奠立《春秋》胡氏学的理论体系和说经范式。正因为其奠立“天理”高于“时势”的地位，所以，作为宋代儒学和经学的集大成者，朱子对胡氏学有“义理正当”的评定。[17](P2840)其对胡安国《春秋》学义理大纲的赞许，奠定了胡氏学在经学史上的重要地位。朱子所论非一家之言，而是儒学发展到成熟阶段对经学进行检讨的结果，是经学形成“宋学”学术范式和理论特性的重要表现。经过朱子的肯定，后儒基本上沿袭胡氏学对《春秋》大义的理论建构，在其基础上进行深化和发挥。胡安国所开创的“以理驭势”的义理逻辑，决定着南宋到清初《春秋》学理论的基本形态，后儒并没有超越胡氏学所奠立的规模。据此，也可以看到胡氏学经典化的原因之所在。
定义2 U按决策属性D的分类由U/D表示，分类方法为：当di=dj，i，j=1,2,…,n,且i≠j时，将Ui与Uj归为一类；则U按决策属性D的分类由U/D={(Ui,…,Uj),…,(Uk,…,Ui)}，i,j,k,l=1,2,…,n且i≠j≠k≠l决定的.U按条件属性C的分类由U/C表示，去掉属性Ci以后U按条件属性C的分类由U/(C-Ci)表示，分类方法类似.
[1]关长龙.两宋道学命运的历史考察[M].上海：学林出版社，2001.
[2](宋)胡安国撰，钱伟强点校.春秋胡氏传[M].杭州：浙江古籍出版社，2010.
注释：
[3]王雷松.胡安国《春秋传》校释与研究[M].北京：北京师范大学出版社，2016.
[11](元)程端学.春秋本义[C]//.景印文渊阁四库全书(第160册).台北：台湾商务印书馆，1986.
从张开教授对网络媒介素养的描述中可以看出，网络媒介素养的核心能力是对网络信息的正确解读和判断能力以及传播的能力，网络媒介素养教育的目的是培养大众使用网络进行知识传播，实现自身的发展。
1）进一步扩大开放共享范围。实验室初期只对30台套仪器设备开放共享，一年后增加到75台，目前正准备将50万元以上的非涉密仪器设备开放共享。
[5](宋)程颢、程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.
[6](宋)罗从彦.豫章文集[C]//.景印文渊阁四库全书(第1135册).台北：台湾商务印书馆，1986.
[7](宋)黎靖德编.朱子语类[C]//.朱熹撰，朱杰人等编.朱子全书.上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010.
[8](宋)李明复.春秋集义[C]//.景印文渊阁四库全书(第155册).台北：台湾商务印书馆，1986.
一方面，教师应当正确认识自身角色定位，充分发挥其引导作用和辅助作用，在二胡演奏教学和训练的过程中制订科学合理的训练意志目标，层层递进；另一方面，教师应当引导学生根据训练效果的反馈信息正确分辨技巧的正确有效与否，明确自己的优势及应当改进完善的缺陷，有针对性地进行训练，从而攻克一个个技术难点。
[9]徐建勇.论胡安国《春秋传》的理学思想[J].船山学刊，2011(1).
[10](宋)杨时.杨时集[M].北京：中华书局，2018.
[4]郑任钊.程颐《春秋传》对胡安国《春秋传》的影响[C]//.陈义初编.二程与宋学：首届宋学暨程颢、程颐国际学术研讨会论文集.上海：华东师范大学出版社，2013.
[12](元)王元杰.春秋谳义[C]//.景印文渊阁四库全书(第162册).台北：台湾商务印书馆，1986.
[13](宋)黄仲炎.春秋通说[C]//.景印文渊阁四库全书(第156册).台北：台湾商务印书馆，1986.
[14](元)汪克宽.春秋胡传附录纂疏[C]//.景印文渊阁四库全书(第165册).台北：台湾商务印书馆，1986.
(2)进行渗流固结。固结分析步设定为76步，与实际工况所测的湿陷天数保持一致，约束条件为底部竖直方向固定，中间水平方向固定，初始孔隙比为0.83。
[15]王船山《春秋》学发挥胡安国《春秋》学之说，亦重“势”，主张理势合一，因势而成理。势虽非君子所荣，然不可离势以言理，故智者“以理为势，以势从理”。如其谓：“天命以从伯，势以成乎理也；天命以从王，理以成乎分也。”参见(明)王夫之.春秋家说[C]//.船山全书.长沙：岳麓书社，2011，页345-346.又云：“势之所互持，理之顺逆存焉”；“势，一理之成焉矣”；“知势者，亦《春秋》之所亟也”。参见(明)王夫之.春秋世论[C]//.船山全书.长沙：岳麓书社，2011，页397、423、424.
[16](宋)叶适.叶适集[M].北京：中华书局，2010.
[17](宋)朱熹.四书章句集注[C]//.(宋)朱熹撰，朱杰人等编.朱子全书.上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010.
[18](宋)张九成.横浦集[C]//.景印文渊阁四库全书(第1138册).台北：台湾商务印书馆，1986.
[19](宋)张九成.孟子传[C]//.景印文渊阁四库全书(第196册).台北：台湾商务印书馆，1986.
[20]孙旭红.居今与志古：宋代《春秋》学研究[M].北京：中国社会科学出版社，2014.
[21](宋)胡寅.崇正辨 斐然集[M].北京：中华书局，1983.
广东省内化石能源资源匮乏，缺煤、少油、乏气；水电开发基本饱和，新能源发电开发潜力大。2015年自产量仅占全国一次能源生产总量的1.9%；近年生产总量总体呈上升趋势，主要增长点在一次电力；为了适应能源消费需求的增长，外部能源供应量不断增加。
[22](宋)胡宏.胡宏集[M].北京：中华书局，1987.
[23]胡安国兵权之说为王船山批评，参见(明)王夫之.宋论[C]//.船山全书.长沙：岳麓书社，2011，页234-235.但是，此论体现了以天理说《春秋》之“以理驭势”的内在逻辑，唯有穷天理才能行王道，行王道然后主兵权，以德制力而已。其次，体现了宋代立国寓有政治“家法”的意义，参见邓小南.祖宗之法——北宋前期政治述略[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014，页529.再次，表现了宋代士大夫政治文化的特色，参见朱汉民，戴金波.胡安国《春秋传》的君臣论与宋代政治文化[J].齐鲁学刊，2010(5)，页5-11.
高校的教育目的是为了社会需要培养优秀人才，为了企业需求培养定向型专业人才，随着社会形式的不断发展，社会对人才水平的需要也在不断提高。经济管理专业与社会发展、地方经济有着不可忽视的关系。经济管理高校以培养经济管理操作能力与管理理论兼具的经济管理专业型人才为目标，在知识理论与实际相结合的前提下，大大提高经济管理人才的培养效果，同时也有利于形成学校和企业双赢的局面。经济管理教学要与当下社会经济环境相融合，有针对的为社会经济需要培养相应经济管理人才。传统的经济管理教学已不能满足现今社会发展速度，校企合作模式是通过企业对人才实际需要的前提下，联合高校共同建立培养企业所需人才的机制。
Control ‘Current Situation ’by ‘Heavenly Principles ’——On the Righteousness Logic of Hu Anguo’s Spring and Autumn Biography
YAN Yun
(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)
Abstract :Hu Anguo used the heavenly principles to govern the great righteousness of Spring and Autumn Annals , and regarded it as the highest noumenon of the righteousness of Confucian classics, which was embodied in the way of universality and particularity. Therefore, in the interpretation of Confucian classics, it had the righteousness logic of control current situation by heavenly principles, which was implemented in specific historical practice through the style of the Spring and Autumn Annals from Confucius, to control and balance the unreasonable situation of human desires flowing crosswise. The righteousness logic of this theory was specifically implemented as following aspects: value justice above material gains, noble king and inferior hegemony, respect monarch and restrain minister, internal China and foreign Yi Di. Hu Anguo constructed his righteousness outline by the internal logic of this theory, which was an important manifestation of the theoretical paradigm of the Six Classics established by Neo-Confucianism, and determined the basic form of the theory of Spring and Autumn Annals study from the Southern Song Dynasty to the early Qing Dynasty.
Keywords :Hu Anguo; Heavenly Principles; study of Spring and Autumn Annals; control ‘current situation’ by ‘Heavenly Principles’; interpretation of Confucian Classics
[收稿日期] 2019-05-19
[作者简介] 闫云(1985-)，男，湖北罗田人，中国社会科学院哲学研究所博士后。
[基金项目] 中国社会科学院2019年度博士后创新项目“经史视域下的《春秋》宋学理论范式研究”。
[中图分类号] B244
[文章编号] 1002- 3054(2019)10-0015-11
[文献标识码] A
[DOI] 10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.191002
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