■哲 学
摘 要 亚里士多德将人视为政治的动物，政治被视为社会成员发展的基本平台，由此政治被称为“善的艺术”。但是，自近代社会进入民族国家阶段以来，“善的艺术”就由政治转入商业，需要有商业伦理、商业习惯和商业法制共同来构造现代商业社会。
关键词商业;善;政治
一、社会正当性的丧失：善的艺术的丧失和必要的恶的出现
自近代以来，市民社会和经济社会成为社会的基础性结构，背离了自亚里士多德以来传统社会所确立的“人在政治社会中发展”，“人是政治动物”[注]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1996年，第5页。的发展模式，使市民社会与政治社会分离，人在市民社会中的发展。[注]沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，北京：法律出版社，2008年，第72页。马基雅维里的《君主论》以当时意大利共和国的经验指出在民族国家的条件下，国家的政治不再具有手段的正当性，马基雅维里针对当时政治的现实，提出“只要目的正确，可以不择手段”的政治手段的无道德说，[注]马基雅维里：《君王论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1986年，第108页。民族国家的政治不再是“善的艺术”，而是充满着不符合人的发展的“恶”。[注]这里的“恶”不是道德意义上的使用，而是与人的发展有关。霍布斯的《利维坦》更是从理论上来论证亚里士多德的善的政治在民族国家的条件下是荒谬的，政治是“必要的恶”，而不再是“善的艺术”[注]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1995年，第328页。。霍布斯直白地指出，“我们现代社会的错误很大程度上不加辨别地适用亚里士多德的理论”[注]同上，第345页。，这种观念严重地推翻了当时正统的政治思想，颠覆了当时制度赖以稳固的共识，无怪乎当时的教会要将之列为“禁书”。[注]同上，第328页。但是《利维坦》通过严密论证而提出的问题成为近现代社会研究政治和国家治理必须要面对和回答的。
抗逆力(resilience，又被翻译为“复原力”、“心理韧性”等)是个人面对生活逆境时，能够理性做出正向的、建设性的选择方法和应对策略的能力③。抗逆力是20 世纪50 年代以来欧美各国心理学领域的一个热点问题。抗逆力理论主张从积极心理学视角挖掘个人的内在潜能，不再单纯关注问题的负面影响，而是强调人在面对压力、逆境时的潜能激发和自我超越④。
因此，当时欧洲的社会自文艺复兴之后步入到从中世纪进入到近现代社会碰到了难以解决的困难：原有社会赖以建立的共识崩溃，新的共识难以产生。[注]沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，第69页。亚里士多德的思想在西方具有无与伦比的影响，他所建立的伦理学、政治学、逻辑学、自然科学等百科全书式的思想奠定了中世纪欧洲的思想基础，他在《政治学》和《伦理学》所提出的“人是政治的动物”、“人在政治社会中的发展”和“共和国和公民的城邦政治是人成长的最佳政体”[注]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，第315页。。中世纪的欧洲在信仰上信奉基督教，而在政治制度上则推崇亚里士多德的思想，将之视为真理和“善的艺术”。教会对《利维坦》一书的激烈反应说明霍布斯的思想直接摧毁了民族国家条件下共和国政治之善的虚伪，而将之定义为“恶”，使得欧洲中世纪赖以建立的政治正当性丧失殆尽。
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从城邦国家到近代欧洲的民族国家，政治之所以会发生如此颠覆性的改变，缘于社会伦理关系的转变。城邦国家的地理是以城市为中心，公民的人数以1—4万人为佳，由于交通、通讯的不便利，人与人的交流以熟人关系为基础，因此，城邦的治理是熟人关系的治理，以人的道德约束为基础，强调忠诚、奉献、高尚和合作。一个城邦只要有一个好的政体，就可以组织成一个强有力的政治组织，就可以在城邦竞争中胜出，如当时的斯巴达和雅典，而在城邦竞争中的优势就意味着可以解决物资来源、殖民地开拓、获取奴隶等一系列问题，政治是“社会问题之母”，解决了政治问题，其他问题迎刃而解。
但是，当近代社会步入到民族国家之后，情况发生了根本性的改变。民族国家以民族为单位，动辄上百万，不再局限于数个城市，而是以同民族的所居住的疆域为基础。同一民族，虽然具有自然的亲近关系，但是在社会关系上，大部分社会成员之间的熟悉度近乎为零，属于陌生人的世界。陌生人之间的道德成本几乎为零，熟人之间有效的道德律令，如不能撒谎、要讲求诚实，人与人之间需要忠诚、合作等在陌生人之间实施就具有不确定性，完全取决于个人的道德修养，而且，道德上的搭便车现象会非常严重。而失去的道德伦理的支持，政治作为“善的艺术”就没有办法成立。
而新教改革中的加尔文宗中最典型的特征是它的命定说，它宣称，一个人甚至在他出生前就已被上帝判决了他的来世命运。而且，作为尘世中的人，他无法获得对上帝这种判决的了解，因为采取任何世俗的手段都无法窥知天意。这样，人与上帝、尘世与天国之间便存在着一道不可逾越的鸿沟。这种教义的逻辑结论便是，基督徒在尘世中的活动，包括为日常服务的职业劳动，都只是为了遵从上帝的戒律，完成上帝的旨意。于是，紧张地从事世俗活动，争取获得职业上的成功，便成为建立获救信心的唯一手段。这种对人的与生俱来的使命的认识其实与路德的“天职”观念具有相似的意义和效果。
二、现代社会的善的艺术：从政治到经济的转变
亚当·斯密与亚里士多德一样，从人的发展这一基础出发。亚当·斯密指出，人的才能在于后天的努力，而非先天的禀赋。人的发展在于分工与交易。亚当·斯密举例指出，哲学家与挑夫，一个是哲学之王，一个是苦力当中的苦力，他们的才能并非缘于先天，而是后天的训练。因此，后天的训练成就人的绝对比较优势。因此，每人委身于一项分工，日积月累，假以时日，就具有绝对比较优势，而人们基于自身的绝对比较优势进行生产，就会提高自身的效率，从而生产出更多的商品。这些商品通过市场交易实现本身的价值，就使得人的绝对比较优势获得社会的承认，转化为可以衡量的金钱的价值。人的绝对比较优势发挥得越多，他所获得的社会化价值也就越大。因此，个人不需要关注社会的整体境况，只需要关注自身的绝对比较优势，通过交易获得更大的社会财富，这时他所贡献给社会的财富就会在不自觉中获得社会整体福利的提升。这就是市场经济看不到的手的原理，他通过人的绝对比较优势这一环节，将人的自私自利的行为转化为社会整体的福利，使得人的自私自利不再受道德的谴责，需要谴责的是损害他人，违背公序良俗，对第三方或是对不特定人具有危害性的行为。
其次，社会提供市场之善的多重选择，如1844年—1855年英国的公司法改革开启了现代公司法改变了公司的特许制，而使之成为私人权利的一部分，但同时，提供了商业组织合作的不同合作方式，减少合作的磋商成本，同时，公司法提供各种辅助性的条款，减少合作的交易成本。社会交易法都不同程度地从经济行政管制法向市场辅助法的转化，经济立法的职能重心从公法向私法转化，帮助市场交易主体实现符合善的伦理的交易行为。国家管制的行为并不仅仅是约束市场交易主体，而是引导其导向善的行为。以美国反托拉斯法为先导的反垄断法的出现也正是这种商业伦理的体现。根据加尔布雷斯的研究，垄断并不一定是无效率的，在某种程度上可以增加效率，提高社会福利，但是，垄断违反了市场制度的伦理关系，使之需要受到法律的禁止。因此，即使垄断是有效率的，甚至是有利于消费者，但是，由于它不符合市场经济的商业伦理，受到了各个市场制度国家立法的禁止。
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确实，人的发展需要美德的支持，如真诚、善良、节俭、忠贞、坚持等，但是，商业唯利是图，利润是其存在与发展的法则。天天专于营利，将所有的心思放入专营之中，正如圣经《提摩太前书》中指出，“但那些想要发财的人，就陷入迷惑，落在网罗和许多无知有害的私欲里，叫人沉在败坏和灭亡中，贪财是万恶之源，有人贪恋钱财，就被引诱离了真理，用许多抽苦把自己刺透。”
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另外，商人基于利益，善于变化，没有道德原则。囤积居奇、以次充好、缺斤少两、投机倒把都能够带来商业利益，财富的不正当诱惑性太强。人在财富中往往难以把握自身，反而会迷失方向。因此，基督教的信仰要求教徒们放弃财富，将财富捐给教会，过上一种没有财产约束的共产主义式的生活。东方的佛教也是如此，和尚需要没有财富牵累，专注于自身心灵修为，从而达到觉悟之境地。
原题：Models of the Earth's crust from controlled－source seismology—where we stand and where we go？
针对同一个问题的各个选项，它们的句法结构是相同的。一组选项是动词、名词、介词，还是从句或独立的句子，往往能反映出所针对的问题的类型和提问方式。
其中覆盖完备性主要要求：①乘客行走指引路径标识要完整。②服务设备设施（专用电梯、洗手间）定位标识完整。
因此，长期以来的观念是财富导致堕落，跳出财富的羁绊是个人追寻真理的要求。要将商业转变为善，确实逆转了长期以来的传统观念，并需要进行系统性的阐述。
一个思想体系被推翻，并不在于它有多少缺点，而是因为存在着一个更好的、可以替代的思想体系。因此，现代社会要推翻亚里士多德的政治学的思想体系，需要有一个更好的思想体系，那就是亚当·斯密的政治经济学的思想。
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西方社会的文艺复兴提出人的潜力发挥是社会发展的原动力，而这种人的潜力源于自然属性之中，保存人的自然属性是社会制度的基础，人的发展是社会组织的根本使命。亚里士多德关于“政治是人发展的善的艺术”的社会治理逻辑正在于此。但是，文艺复兴之后的思想家从思想和实践中归纳出近代社会的政治不再符合这一善的逻辑，反而符合恶的逻辑。社会组织没有了“善”的基础，其合理性就不具备了，而没有了合理性，其正当性与合法性也就荡然无存。而没有了善的基础，人的发展也就成为无本之木、无缘之水，在具有基督教“善”的传统的欧洲国家，需要寻找到新的“善”的基础，以建立社会基本的伦理关系。亚当·斯密1776年的《国富论》正是解决了这一问题。因此，《国富论》的伟大并不仅仅在于其创立了市场经济，而在于其解决了现代社会何以立足的问题，解决了其正当性和合理性的基础。
亚当·斯密进而指出，不同的后天分工，不仅仅成就不同的绝对比较优势，而且，还成就不同的性格，如劳动者，由于出卖自身的劳动力，它会成就勤劳、努力、刻苦，但是，由于未受良好的教育，没有远见成为其缺陷。而掌握资本的资本家精于算计，有头脑，但是，他们唯利是图，社会的垄断能够使他们获得更大的利益，而且，社会的垄断和衰退对他们财富的增加更有益处，因此，他们的利益和社会大多数人的利益相违背，不足以成为社会的统治者。还有就是靠地租为生的地主阶级，他们保守、认真、仔细，但是由于他们是靠不动产来获得收入，没有卓识的远见成为了他们的固有特点。他们也无法承担出社会治理的职能。正是社会各阶级中没有办法选择出更为有效、更为负责的统治阶级，因此，亚当·斯密指出，完全没有行政干预、完全自由的市场经济是社会成员发展的最佳选择。
三、商业精神伦理的进一步阐述：新教伦理与市场经济
亚当·斯密的市场经济其实是一个非常脆弱的伦理治理体系，它依赖的条件是社会的交易成本可以忽略不计，人与人之间的交易信息完全公开，这种信息在市场中的流通没有阻碍，商品与商品之间的竞争是完全和充分的，即原子式的自由竞争。这是一种近乎理想的竞争状态，商品在市场中的信息是有一个扩散的过程，人与人之间的信息流通是需要成本的，同时，人的有限理性使得社会成员接受的信息的全面性和可靠性都存在着问题。
亚当·斯密所带来的自由竞争带来的两极分化的后果，一方面，自由竞争确实带来的亚当·斯密所希望人的绝对比较优势的爆发，正如马克思所指出来的，资本主义150年产生的物质财富超过了以前一千年的总和。确实，亚当·斯密所预计到的分工与交易促进人的绝对比较优势的目的达到了。但是，另一方面，自由竞争带来阶级的分化，资本家攫取剩余价值，工人出卖劳动力，阶级的分野使得人的绝对比较优势的局限于阶级之内，局限于出卖体力和运用资本之中，社会分工不再是按照人的兴趣和爱好，而只是为了满足人的简单再生产的被迫行为。
在现代市场经济中，商业社会不能仅仅是自然放任的状态，而需要进行精心的设计，商业社会成为了现代社会的“善的艺术”，分为三个方面，第一方面，商业伦理的进一步明确，第二方面，商业伦理的习惯法支持，第三方面，商业伦理的法制保障。
另外一条路径是认为在资本主义的条件下，社会的垄断并不是社会普遍的现象，而只是某个领域或某个国家的经济状态，并非全球性的普遍性状态。因此，个人的信息仍无法完整、科学地汇集于社会某个组织之中，仍处于分散、变动的状态，社会成员的能力仍需要通过商品这一中介具体量化个人的绝对比较能力，因为人的绝对比较优势的信息无法被社会直接掌握，仍需要通过商品这一中介来实现。但同时，资本主义所带来的阶级的分工和无产阶级的贫困化需要通过国家立法的方式来给予克服。同时，需要对资本主义的商业伦理进一步明确。马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》正是这一时期最为经典的阐述。
正是在亚当·斯密市场经济的框架下，马克斯·韦伯则实现了新教伦理与资本主义精神的统一，[注]《新教伦理与资本主义精神》是德国哲学家马克斯·韦伯创作的社会学著作，首次发表于1904-1906年《社会学和社会福利档案》杂志上。马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，苏国勋等译，北京：社会科学文献出版社，2010年。丰富了市场经济的伦理内涵，使得原先的商业活动不受道德审查，到商业活动本身也能够符合伦理要求，即商业活动与基督教中人履行“天职”的观念相一致。
新教伦理是由德国社会学家马克斯·韦伯提出的理论。“天职”是新教改革中路德宗提出的核心观念，是指人具有与生俱来的使命，需要完成某种由神安排的任务，成为新教的核心内容。他抛弃了原来天主教那种禁欲主义的修行而超越尘世的空洞劝解和训令，而把个人在尘世中完成所赋予他的义务当作一种至高无上的天职。 在韦伯看来，新教在客观上为证明世俗活动具有道德意义起了作用，导致和促进了资本主义精神的萌芽和发展。
同时，失去了道德的约束和基于熟人之间的个人资讯的通畅，政治不再是城邦国家多数人的统治，而变成少数人的垄断。政治成为少数人统治多数人的工具，谎言、虚伪、欺骗、邪恶只有暴露在阳光下才能够受到有效的约束，但现代政治的垄断使得城邦国家政治的道德约束方式化为虚无，政治成为野心家的乐园，任何失德行为只有用国家舆论机器做伪装，都不会被发现。政治不再是适宜社会成员发展的平台，而只是维护社会统治之必要，这被霍布斯称为“必要的恶”。从“善的艺术”到“必要的恶”的伦理关系的变更直接从思想上摧毁了中世纪教会统治的赖以存在的基础，揭露出近代政治的伪善。同时，也给近代社会提出一个时代的使命：社会的善何在？如何去寻找新的善？
不需要放玩具引诱，因为餐椅和餐具本身对于宝宝来讲就是个新鲜玩具了，最开始可以允许他探索，适当地“玩”食物或勺子，但是只能在吃饭的时间段“玩”。
在韦伯看来，新教中的加尔文宗就是这样为人的世俗活动的意义找到了答案，他使全部的世俗生活彻底的合理化了。加尔文教作为宗教教派，使尘世活动(主要是职业劳动)具有了某种宗教上的合理性和崇高意义，即世俗的日常工作被视为荣耀上帝的行为。这种在宗教意义上世俗生活的合理化，使得加尔文教具有独特的禁欲主义倾向，具有必然性。它一方面表现为积极参加世事，勤勉地从事职业劳动，另一方面表现为最大限度的节俭，抵制一切享乐性消费，认为积累财富的勤俭在道德上是无可指责的，骄奢纵欲是有罪的。
韦伯接着指出，加尔文教的禁欲主义倾向是独特的，表现在它与天主教的禁欲有着明显的不同。后者把禁欲限制在寺庙里，而加尔文教的禁欲生活却是在尘世中、在世俗的各种机构中度过的，因而是一种“入世禁欲主义”。在某种意义上可以说，这种入世禁欲主义使宗教世俗化了。加尔文教一方面是使全部的世俗生活升华为高度的宗教意识，另一方面，这种宗教意识又带有强烈的入世倾向。无论如何，在韦伯看来，这客观上都给世俗生活的发展以有力的推动，加尔文教中的劳动天职观念、职业成功意识、节俭致富倾向等等都是这方面的表现。而这一切又与“资本主义精神”之间存在着很强的亲和力。
坚持重拳出击，隐患排查有力度。首先是“双检”齐下，及时排查风险食品。大力开展快检进社区及“你点我抽”活动，抽检、快检结果公布已成常态。其次是加大专项整治，严惩违法违规行为。组织开展了各类整治活动20余次，依法立案161起，结案100%。再次是强化行刑衔接，加大稽查办案力度。向公安部门移送涉嫌食品违法犯罪案件3起，其中1件被列入2016年陕西省十大食品安全犯罪案件典型案例。
经过分析，韦伯指出，在作为新教重要教派的加尔文教的教义内容和宗教实践中，包含了资本主义精神发展的因素，客观上推动了资本主义及整个西方文明的发展过程，并初步建立其宗教观念与一定的经济伦理、社会结构之间的相关性。
四、作为“善的艺术”的商业：商业伦理的构建
市场经济所表现出来的资本主义并没有完全继承文艺复兴所倡导的人的发展，需要进行伦理的改造。马克思所提出的在资本主义垄断的条件下，社会成员的信息不再需要通过商品这一媒介，而直接通过政治表达出来。在共产主义条件下，直接民主再一次成为可能，正如巴黎公社所实现的委员会治理一样。在马克思主义在伦理关系上，实现了从经济社会重新向政治社会的回归，因为，在垄断条件下，社会的信息可以完整、真实地集结于国家手中，社会成员通过直接民主的方式打破国家权力的垄断，实现政治社会的全民参与。这是共产主义运动和社会主义的思路。
第一，商业伦理的进一步明确，商业被局限于特定的经济领域，而非亚当·斯密时期的市场经济的泛社会化。商业规则被视为游戏规则，而社会的一般规则并不适用市场规则，而是受传统习俗、文化、宗教的支配。在西方的基督教世界中，支配普通人生活的仍是基督教秩序，如人的博爱、仁慈、奉献和无私，商业和社会活动分离。人的日常关系并非由市场关系来支配，慈善、奉献、友爱、帮助、利他这些人类情感的有机组成部分构成社会关系的主要组成部分，而非唯利是图、斤斤计较、睚眦必报等交易关系。
而在商业关系中，商业诚信和正当竞争受到全面、高度的重视。社会诚信受到全过程的监管，社会信用体系的全面采用，社会交易关系受到全面的监管，任何环节的失信行为都会被公开。同时，社会的监管公开化、准司法化，减少政治寻租和交易成本。
第二，商业伦理需要有习惯法的支持。商业具有双面性，一方面商业行业具有利益诉求，以财富的积累为衡量标准，而商业具有灵活性，在民族国家信息不通畅、消费者大多数为陌生人的情形下，商业诚信的道德约束的松弛必不可少。而同时，商业的永续经营则需要市场信用的严格管理、不作恶企业经营理念的采取，因此，在商业社会中必然会存在着两种不同的商业行为，一种是正当的、符合商业伦理的行为，一种是不正当的商业行为，正当的、符合商业伦理的行为需要受到商业习惯与商人习惯法的支持，并为社会经营主体的自主遵守。商业伦理的实现受商业习惯的支持非常重要，说明商业伦理在社会经济领域受到普遍地尊重和执行。
第三，商业伦理的实现需要社会法制的保障。
首先需要解决马克思所提出的劳动者的贫困化，社会分化为两极分化的两大对立阶级，社会处于战争状态，亚当·斯密所提出的分工与交易无法得到实现，缺少伦理支持的市场经济就不再具有合理性和合法性，出现制度性的危机。因此，保障劳动者的收入，实现社会整体的中产阶级化，实现由亚里士多德所提出的社会主要由中产阶级所组成的最为稳定的状态。社会劳动保障法、最低工资法、社会福利法等法律的出台，使得社会的基尼系数维持在稳定、可控的范围之内，同时，对于社会的财富征收高额的遗产税，使得财富的代际转移成本过高。同时，社会治理的合理化、科学化使得社会能够符合普通社会成员的发展，财富的捐赠越来越流行。因为，只有将财富捐赠给善的社会和实现社会之善，这才是慈善的目的。
亚当·斯密指出现代社会可以转向商业社会来寻找其善的来源，这一观念极具颠覆性。自基督教以来，商业被视为堕落之源，与人的善无关，商业视为人类发展的障碍。在西方的基督教中，着眼于财富被认为是阻碍人的精神的提升，被财富所困的“富人”进天堂比骆驼进天堂还难。
五、需要重视的“善的艺术”：儒家文化商业伦理的构建与实现
在中国的传统中，商业、手工业就被认为是“末业”，中国古代商人的地位一般都是很低的。“士农工商”，商是排在最后的。有些商人尽管富可敌国，但要取得社会地位，就只能通过结交官府，或者花钱买一个官爵。[注]像在清朝商人们在致富后常会买个“候补道”。许多成功的商人的经历说明，经商赚钱往往不是他们的最终目的。一旦赚了钱、发财了，还是要千方百计改变商人的身分，[注]这种现象在山西晋商的传统中非常普遍。或者让自己的子女向“儒”回归，培养子孙读书，实在不行也得买官。[注]这种现象在安徽新安地区的徽商中也非常普遍。
计及可靠性的电-气-热能量枢纽配置与运行优化//罗艳红,梁佳丽,杨东升,周博文,胡博,杨玲//(4):47
现代商业伦理则完全不同于传统，它建立了社会成员在商业中发展的基本社会路径，商业不再是附属性的，或是间接性的，而是根本性的。这一点在中国的传统商业中曾经得到体现。正如春秋时期有商圣之称的白圭认为经济与军事、政治的重要性是相同的，需要“知于知时，善行仁术”。他认为经商不仅需要智谋与胆识，更需要有一颗仁义之心，懂得适时取予的道理，“人弃我取，人取我与”。白圭用当时社会最高的道德作为自己经商准则，他说：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，疆不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。”[注]《史记·货殖列传》。
中国的历史自秦汉之后进入大一统时期，这种传统在中国的商帮文化中得以保持，由此形成和保存了中华传统中的“仁义入商”的传统。晋商的“以义制利、名以清修”、徽商的“以诚信待人，义利兼顾”、潮商的“诚义为先”都突出了商业的伦理价值。吸收传统中的“仁义”思想，使之入商，也是市场经济能够在东方儒家文化圈取得成功的一个非常重要的因素。晋商中的重要代表人物王现曾经说过：“夫商与士，异术而同心。故善商者，处财货之场，而修高洁之行，是故虽利而不污；善士者，引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，恪守其业，天之鉴也。”
但是，中国社会长期以来奉行大一统的治理，使得商业伦理受到压制，相反在东方社会受儒家文化影响的一些国家中，保持商业伦理和仁义入商精神的国家实现了传统文化与商业的有机结合，日本就是一个典型。日本是东方社会第一个实现现代化的国家，也是将儒家仁义思想与现代商业精神结合在一起阐述的国家。
第一，天职的思想与道的思想相一致。日本是一个崇尚道的国家，各行各业做到极致都可入道，比如花道、香道、茶道，道就是把事情做到极致的精神。各行各业的事业都可以视为毕生的事业，用心去体会，严格要求每一个环节，做到极致，几近于道。以石田梅岩(1685—1748)创立的“石田心学”提出“商人道”，肯定商人职业及其盈利的合理性。他指出，尽管身份有差别，但从共同承担的社会职能上看，不同身份的人是平等的。商人的行业有助于天下，没有商人的存在，社会也不可能延续。他提出以“知心”为学问根本，“形即是心”，“士农工商”无论身份高低贵贱不同，他们对“仁义礼智信”的向往之“心”是相同的，但由于“士农工商”各自的“形”有所不同，所以“道”的内容因“形”的不同而有所不同。
作为“商人道”，商人以直接谋取利益安身立命，得买卖之利为商人之道也，商品需思彼立我立，如能为客勤俭操持，真情相待，则不忧何以度世？石田梅岩主张为商要遵从商人道，做正当买卖，成为堂堂正正的商人。他强调“正直”和“节俭”，把他们提高为道德规范。所谓正直，除了以正当手段获得利润外，还指交换正义，主张尊重当时人们，尤其是商人间或商人与武士间的所有权关系、借贷关系、交换关系。所谓节俭，是指为了社会出自正直之心的节约，以便最大限度发挥物的效用，并通过俭约消除人的贪欲，使人悟到本来之心。[注]贾华：《双重结构的日本文化》，广州：中山大学出版社，2010年，第112页。
第二，商业社会可以实现道德和经济的合一，其代表性思想为涩泽荣一(1840—1931)，他被誉为“日本近代资本主义的创业者”、“日本近代实业界之父”。他提出“士魂商才”的思想，就是指从商之人既要有士的操守、道德和理想，又要有商的才干和务实。一个商人想要成功，首先要培养出高尚的品格，经营商业的目的是为了使自己完善理想人格，为了国家与民族的兴盛。[注]涩泽荣一:《〈论语〉与算盘》，王中江译，北京：中国青年出版社，1996年，第12页。
涩泽荣一著有《论语与算盘》，他指出，“孔子之教是以经世济民为根本前提，主张博施济众，而要博施济众，就不能不讲货殖经济。”因此，“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务。”
中国社会的现代化和市场化需要有商业伦理的支撑，而目前传统仁义思想在商业领域的实现需进一步阐述。中国社会和经济法律的现代化并非基于自身的策动，很大程度上缘于外力的推动。因此，包括经济法律在内的制度规则缺乏伦理的支持，存在着正义要求与规则制度的脱节、法律制度规则间存在不统一、制度的伦理结构模糊、社会的不合理规范长期存在。同时，无论是从思想上，还是理论上，市场经济仍只是作为资源配置的手段，是增加财富的工具，其内在的伦理基础仍未形成，分工与交易如何在中国的语境下成为促进社会成员发展的主要途径的问题长期以来被忽视。缺乏伦理支持的法律，其遵守的合理性与有效性就会受到质疑。
新时代中国特色社会主义思想需要总体设计和健全制度基础，实现制度的现代性和人民性成为了新时代的根本特点。新时代中国特色社会主思想和十九大报告突出人民性作为新时代制度的伦理基础，强调现代制度的伦理性要求，总结四十年的改革开放，提出“不忘初心、不辱使命”的伦理一贯性要求。因此，商业伦理的研究需要引起进一步重视，需要将其与伦理学、法学、传统文化的研究进一步结合，突破转轨社会的局限性，寻求更深层次的认识，使之成为新时代的社会共识。
作者简介：沈敏荣，首都经济贸易大学法学院教授。
中图分类号B82-053
文献标识码A
文章编号1005-3492(2019)06-0020-09
责任编辑：贺永泉
标签：社会论文; 伦理论文; 商业论文; 政治论文; 亚当论文; 《兰州学刊》2019年第6期论文; 首都经济贸易大学法学院论文;