摘 要：“天道”是儒学对“自然之天”的哲学性反思。《礼记·哀公问》中孔子论述了“天道”的特质：不息不已、可大可久、不言而成、明德垂范。儒学修身的最高追求就是效法“天道”与“圣人”，带有着强烈的超越维度。“天道”与“人道”在至善本体上是同构的，这一本体预设决定了儒学修身方式是顺从人性并推扩到形而上的领域。儒学“修身”的超越维度说明历来对儒学之“道德主义”或者“世俗伦理”的阐述是片面的。
关键词：儒学；天道；修身；超越
“天”与“人”是原始儒学两个最重要的关注点。“天”在现存最早的文献《诗》《书》中已经多次出现。“自然之天”是人类最早对天的直观认知，如《诗·大雅·旱麓》之“鸢飞戾天”，《尔雅·释天》曰：“穹、苍苍，天也。”古代也有专门负责“天”的官守，如重黎、羲和、瞽史等。殷周之际，“天”经历了“天帝——天命——天德”的演化过程，期间有对天的绝对服从与依赖，也有对天的疑惑与抱怨，均以“天”为外在的神祇。产生于轴心时代的儒学进一步发展出了“天道”学说，是对“自然之天”的哲学性反思，并通过反思将“天”内化于人的自我修养中。“天”与“人”在儒学经典中常常以“文”与“道”的面貌对应出现，如《易传·彖·贲》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”《礼记·中庸》曰：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”；郭店简《五行》曰：“善，人道也；德，天道也”；“文”或“道”是天命与人性之间某种共通的哲理。
《汉书·艺文志》言儒家“于道最为高”，“道”就是哲学层面的建构。《论语·公冶长》记载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对这句话可以有三种理解：①夫子不言或少言天道；②子贡领悟力不够，还做不到“闻而知之”；③天道哲学是孔子晚年关注的重点，早年确实不曾论及。孔子年“五十而知天命”，晚年对形而上的学问尤其感兴趣，读《易》而韦编三绝，马王堆帛书易传《要》篇中有孔子与子贡讨论“易”的内容，可见孔子并不是不言天道，后两种可能性较大。
在“天道”与“人道”相通的预设之下，原始儒家将宇宙论与价值观合而为一。《易传》“太极”与“阴阳”之变化以“易”为其本质，“易简之善配至德”确立了用“德义”来阐释“天道”的原则。《易》之“乾”代表天，乾卦卦辞曰：“元亨利贞。”《易传·文言·乾》解释为“元者，善之长也”，“天道”就成为了儒家“至善”的化身。《礼记·中庸》中详述了“天”之“德”：
故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。 其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。……《诗》曰：“惟天之命，于穆不已！”盖曰天之所以为天也。
《礼记·哀公问》中一段可与上章互相发明：
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也”(并见于《大戴礼记·哀公问于孔子》)
从以上两条文献中可以总结出儒学“天道”之特质：不息不已、可大可久、不言而成、明德垂范。《礼记·中庸》从“天命之谓性”出发推出“至诚尽性”“至诚能化”“至诚无息”“至诚如神”也是一脉相承的说法。孔子之“天道”在“天-人”视域中将周公以来的“天德”进一步在“为己之学”的基础上内化，“天道”的种种美德均成为儒学“人道”之“修身”所效法的榜样。
一、不息不已
《论语·述而》子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”以前多认为孔子发此感叹是出于自谦，如果从“不息不已”的角度来看，孔子其实是在仰慕天道。“不厌不倦”看似平常，其实很难做到，这是“天”具有的品德。《论语·述而》子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”《孟子·公孙丑上》子贡以孔子“学不厌，教不倦”为“圣”的标准，即是此意。
孔子要求弟子一旦选择以“仁”为己任，就要持之不失，他赞扬颜回：“回之为人也：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣”(《礼记·中庸》)。即使在危难关头，也要坚守原则：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)。子贡倦于学，孔子告之曰：“生无所息”(《荀子·大略》，并见于《列子·天瑞》)，曾子说弘毅之士当“死而后已”(《论语·泰伯》)。《礼记·中庸》之“至诚无息”、《易传·象传·乾》之“天行健，君子以自强不息”、《荀子·劝学》之“学不可以已”“学至乎没而后止也”都是对天道之“不息不已”的崇尚。值得注意的是，这种修身的动力不是来自外在的规约，更没有勉强为之的异化感，而是修身之“主体-本体”乐在其中，“欲罢不能”(《论语·子罕》)。“自强”方能“不息”，这种内生的动力来自“仁”，也就是“孔颜之乐”：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”(《论语·里仁》)。
二、可大可久
“不闭其久”乃是“天”向万物开放，大公无私，方能长久。《礼记·孔子闲居》子夏问“何如斯可谓参于天地矣？”孔子答以“三无私”：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”《易传·系辞上》曰：“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业”，又曰“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”。这种“生生不已”的动力来自“天道”本体之无私无蔽。孔子的“忠恕之道”反对“意必固我”(《论语·子罕》)，《大学》之“明明德”，《中庸》之“诚”，《孟子·尽心上》之“万物皆备于我”都是“无私”的体现。儒学所崇尚的“圣人”即具有“通”的品质，圆通无碍才能顺应天道而可大可久。《老子·七章》以为“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，文字上貌似与儒学相矛盾，其实道理是一致的，老子亦认为“天长地久”之“道”在于“无私”：“非以其无私邪？故能成其私。”科学上来讲，所有的自然物，包括天地，都是有生命周期的，如同佛法所谓：“成住坏空”。但是“天道”哲学是形而上之“理”，其何时始终，恐怕要超出宇宙时空和人类认知的范围。科学不明白“第一推动力”，也造不出永动机，宗教哲学在这方面则有深入的探讨。
儒学“六艺”都要放在“天人”的背景下来解读。《易传·系辞上》“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“《易》，所以会天道人道也。”(竹简《语丛一》)。《史记·司马相如列传论》曰：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”儒学用来沟通天人的是礼乐。礼乐既是天道也是人道：《礼记·乐记》曰：“及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者天地之间也。故圣人曰礼乐云。”这些以“天道”为背景的论述赋予了儒学“人道”之“修身”以强烈的超越维度，“修身”所追求的最高境界就是“天道”：
《诗·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。”“天道”为“人道”树立了法则。《礼记·孔子闲居》孔子曰：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”儒学对天地“仰观俯察”，从中领悟到了至高的哲学，并作为人文创制的典范。《易传·系辞上》曰：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月”“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人像之；河出图，洛出书，圣人则之。” 儒学善于用“比德”的方式来打通德性与外物，最常见的就是“比德于天地”“比德于玉”“比德于水”等，竹简《忠信之道》曰：“至忠如土，化物而不伐；至信如时，毕至而不结”。儒学强调文明创制，但不是刻意造作，必要合于天道。《易传·文言·乾·九五》曰：“圣人作而万物覩。”《易传·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易传》所列举的文明创制诸如网罟、耒耨、交易、舟楫、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契等都是取自自然意象。
帝尧效法天道，无为而成，天下大治，《易传·系辞下》曰“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤”，因此，尧之时的《击壤歌》“帝力于我何有哉！”实是一种无上的赞美。《礼记·中庸》曰：“君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之”，说明这是难得的品质。《易传·文言·乾》初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
三、不言而成
“无为而物成”是指“天道”的作为不可见、不可知，但总能收到“成物”的功效，如《易传·系辞上》所谓：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”《论语·阳货》记载子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《荀子·天论》亦曰：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生， 各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”原始儒道两家在这一点上有着相同的见解，《老子·四十一章》云：“大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。”《老子·五十七章》又云：“我无为，而民自化。”儒家进一步将“天道”之“成”解读为“诚”，《礼记·中庸》曰：“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”
儒学“天道”与“人道”在“至善本体”上是同构的，《古文尚书·泰誓》曰：“惟人万物之灵”，《礼记·礼运》曰：“故人者，天地之心也”，竹简《语丛一》曰：“天生百物，人为贵”。这一认知决定了儒学修身理论立足于“主体-本体”之“慎独”“自明”“自诚”“去蔽”“无伪”“良知”等，其方式表现为“率性之谓道”(《礼记·中庸》)，此正是刘殿爵所谓“由人心深处有一秘道可以上通于天”①。因此，与其它轴心文明不同，儒学“天道”与“人道”不是二元对立的，“人道”不是世俗人文主义，而是能够通过切身体证与“天道”相沟通的。竹简《五行》篇曰：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”“天道”与“人道”都要求“形于内”，并没有本质的区别。所以孔子能够“下学而上达”，孟子能够“尽心知性知天”。这一本体的预设决定了儒学之“圣人”可以学而致之，“圣人先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》)；但在工夫层面上，从道德践履通向道德理想是极其艰难的过程，但这一过程从来就不是墨子刻所谓的“困境”，而是基于内在的“仁体良知”之“孔颜之乐”。
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”(《论语·泰伯》)
《论语·子罕》达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名”。孔子在当时不从事具体职业(农工商)，君子(士)之学重在研究人类社会长久维系之本。《礼记·学记》曰：“鼓无当于五声，五声弗得不和。水无当于五色，五色弗得不章。学无当于五官。五官弗得不治。师无当于五服，五服弗得不亲”。《大戴礼记·哀公问五义》孔子曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣”(并见于《荀子·哀公》)。儒学以超越之天道为本，不以世俗之名利为尚，实为代天行职。《荀子·解蔽》篇云：“农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可 以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也。”
当你要切东西或者钻洞的时候，可能会用到楔子。它有时是圆圆的、尖尖的，像图钉一样；有时是长长的、薄薄的，像刀一样。
2.1 两组患者临床疗效比较 A组显效10例、有效15例、无效13例、总有效率为65.8%(25/38)，B组显效26例、有效8例、无效4例、总有效率为89.5%(34/38)，两组总有效率比较，差异有统计学意义(P<0.05)。
根据濡化理论和文化身份理论，理想的外语学习者应该既对目的语文化有深入的了解，又对母语文化具有深刻的认同。
“互联网+”时代的今天，一种新的、颠覆传统教学模式—“翻转课题”的出现，真正将课堂还给学生，让学生成为教育的主体，让学生成为课堂的主人，通过多媒体技术，将流程设计与信息技术融合，实现了“教师为主导，学生为主体”的全新教学模式，掀起了数字化课堂革命的浪潮。
“天道”之本体是隐秘的，“百姓日用而不知”(《易传·系辞上》)，但又是极其明白显然的，《礼记·中庸》曰：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”因此儒家的教化理论也崇尚以艺术化的“浸润”方式来“成人”，而不是教条式的规约。《礼记·中庸》曰：
《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民。末也。”《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣！
儒学教化不只是外在的知识，而是与本体论合一的，《礼记·中庸》曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《性自命出》曰“教，生德于中者也”。“未发之中”极为隐微，然而从此下功夫可以收到存养本体的效果，所以《礼记·中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”礼乐皆以“天道”为本，二者都是从陶冶净化的角度来实现教化的：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知”(《史记·太史公自序》)。《礼记·经解》曰：“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，缪以千里。’此之谓也。”《大戴礼记·礼察》云：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也”，又云：“然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌、而起信于微眇，使民日从善远罪而不自知也。”《孟子·尽心上》云：“民日迁善而不知为之者，夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”《礼记·孔子闲居》的“三无”：“无声之乐，无体之礼，无服之丧”(并见于上博简《民之父母》)就是礼乐对“天道”的效仿。
礼乐教化能够防范于未然，其功效一般不为人所觉知，正如将要窒息之人才知道空气的珍贵，生病之人才知道健康的珍贵，颠沛流离之人才知道和平的珍贵。与儒学同源的国医也崇尚“上医治未病”，《鹖冠子·世贤第十六》记载魏文王问扁鹊曰：“子昆弟三人其孰最善为医？”扁鹊曰：“长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。”因为“长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，镵血脉，投毒药，副肌肤，闲而名出闻于诸侯。”
四、明德垂范
“凡你们的耳，只听金鼓，眼只看旗帜，夜看高招双灯，如某色旗竖起点动，便是某营兵收拾，听候号头行营出战。不许听人口说的言语擅起擅动；若旗帜金鼓不动，就是主将口说要如何，也不许依从；就是天神来口说要如何，也不许依从，只是一味看旗鼓号令。”易平安读完这段，忍不住叹了口气，“戚大帅当年也真够辛苦的，这哪里是带兵，根本是带孩子啊……写得这么简明直白，就算蠢到骆剑峰他们那种程度，也该能够过关了吧？”
PIV试验在一个低速循环水槽[17] 中进行，试验段截面尺寸为100 mm×100 mm。直径D=8 mm的圆柱体直接横跨在试验段中，安装在半深的高度上。图3为PIV测试区域基本示意。自由来流速度为1 m/s。圆柱体的下游采用激光片光源照亮，采用高速相机拍摄，拍摄区域的大小为10D×8D。经过PIV互相关算法计算之后即可得到速度场。
《礼记·中庸》曰：“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。”“圣人”就是“天道”的化身，也是普通人效法的榜样：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”孟子的表达更加显然：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)。
从“本末终始”的角度来看，“明德垂范”乃是“无为而成”的前提，圣人君子之“德”如日月昭彰，就可以达到“不见而章，不动而变，无为而成”“故君子不动而敬，不言而信。诗曰‘奏假无言，时靡有争’。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰‘不显惟德，百辟其刑之’。是故君子笃恭而天下平”(《礼记·中庸》)。《易传·系辞上》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行”；《性自命出》曰：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也”；《韩非子·难一》曰：“舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之”；《史记·乐书》曰“天则不言而信，神则不怒而威”；都是在描述这种“明德”之威力，故《孟子·公孙丑上》引孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命”(于竹简《尊德义》)。
与“天道”相应的是“人道”，孔子曾说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”(《论语·微子》)。竹简《性自命出》曰“道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”竹简《尊德义》曰：“莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。”和“天道”一样，儒学之“人道”也是基于“人禽之辨”与“大体小体”之分的哲学阐释，超越了自古以来的“生之谓性”的传统。道家与黄老学修身的目标就是超越，儒学修身当然也具有此等超越性，《礼记·祭统》曰：“故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者精明之至也，然后可以交于神明也”。儒学关于修身之“神”“化”境界的说法有很多，本文仅从“人道”效法“天道”的角度来论述其超越性。
无言之“天道”是隐秘的，所以儒家修身崇尚“默而知之”“知我者其天乎”(《论语·宪问》)。《论语·学而》开篇中有一句“人不知而不愠”，以往多从道德角度来解释，其实孔子不但不担心“人不知”，而且以此为自豪，因为这是一种“天德”。孔子曾称赞帝尧：
“天道”之本体难知难言，尤其是“几微”之动，《易传·系辞下》曰：“其初难知，其上易知，本末也。”“本”与“初”不易知。儒学对天道的认知来自体证，其中“观”是重要的方法。“观”首先要求主体自身清通澄明，消泯主客对立，透过现象看到本质，从“天道”的自然属性中体悟到其道德属性。《易传·系辞上》曰：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，《易传·彖·观》曰：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”《左传·襄公二十九年》有“季札观乐”的典故。“观”也要求主体有足够的信仰与敬畏，方可感知“天道”的预兆：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”(《礼记·中庸》)。
《易传·象传·乾》曰：“天行健，君子以自强不息”，和“地势坤”相比，“天行健”突出了“天道”之通达无碍的特性。大道只有无私才能广行于天下，“中道”在《书·洪范》中被称为“王道”，就是因为无党无偏。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公”。“无私”是儒道两家圣贤对“可大可久”之“道”的共同解读，也是后学突破习气与命运局限的密码。
唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。(《礼记·中庸》)
夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！(《易传·文言·乾》)
D800与D800E的最大区别就是在低通滤镜上的不同，除此以外完全相同。D800E的低通滤镜没有低频通过（Low-pass）功能，其原理是组成低通滤镜的三片玻璃中的第三块玻璃把过滤效果复原，相当于没有过滤。而D800的低通滤镜则具有低频通过功能，可以解决色彩干扰或摩尔纹出现的问题。从专业摄影师最关心的画质上分析，D800E的解像力是要明显高于D800。D800去除摩尔纹的功能，付出的代价就是牺牲了部分画质。结合前面的分析，我建议专业人像摄影师选择D800E，因为毕竟日常人像拍摄中出现摩尔纹的情况很少，而且即便遇到也可以在后期使用软件处理得很好，换来的却是更高、更锐利的画质。
修身不是闭门造车，也不是师心自用，更不是跟着身心的感觉走。没有超越至善之指引，修身之自我转化是不可能的。儒学“修身”的超越维度说明以前对儒学之“道德主义”或者“世俗伦理”的阐释是片面的。中西学界一度争论过“超越”与“内在”的价值何者更高的问题。历来以为佛道两家只追求超越，不重视人道，某种程度上也是误解，这一误解造成了文明对话的障碍②。佛家“菩萨道”“人间佛教”秉承了大乘普度众生的宗旨，佛学也绝不是止于“无”，而是要在破除“我执”与“法执”之后生起全新的般若智慧，《金刚经》曰“应无所住，而生其心”，去除私蔽之后的“心”(六祖云“自性”)更接近“天心”。原始道家也不是贵“无”，郭店《老子》甲本“天下之物生于有，生于无”不同于今本《老子·四十章》之“有生于无”，更符合今本《老子》首章“常无常有”的逻辑。唯一不同的是，佛道两家的超越性是独立自足的，而儒家基于“存有的连续”之“天道”却必须依赖“人道”才能实现。“天道”在作用层面要依靠“人道”，“人道”的努力是“天道”得以“行在地上”的保证，如果“人道”方面出现“礼崩乐坏”的混乱局面，必然影响到对“天道”的信仰，乱世的文学作品中常能见到对“天”的质疑。《大戴礼记·四代》引孔子曰：“天道以视，地道以履，人道以稽”(稽：治也)，《荀子·王制》“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”就是一种“天生人成”(牟宗三语)的逻辑。从政治学的角度来讲，“天”也是当政者所要效仿的典范。古代称皇帝为天子，也是希望以“天德”来约束人王。《金光明经·正论品》也将人王称为“天子”，智顗《金光明文句》解释为“虽处人宫殿用天律治世”。
第二，中层干部与下级的沟通是稳步开展本部门管理工作的基础。一个部门的各项工作，光靠中层干部孤掌难鸣，需要全体员工共同努力完成。这就要求，中层干部踏踏实实深入基层，用心与员工去沟通，了解他们的思想状态，了解他们实际生活和工作中存在的困难，尽全力帮助解决，解决不了也要积极反应给上级组织，争取最大支持。中层干部与员工建立良好的沟通可以为稳定职工队伍打下坚实的基础，可以激起员工自觉努力工作的热情，从而创新出更好的工作团队。
注释：
①参见Lau, D. C., trans. Mencius. Harmondsworth: Penguin, 1970.
对心房颤动患者冠脉PCI术后进行抗栓治疗时，需对血栓、出血以及卒中等多种风险因素进行综合性考量[1]。相关研究报道指出，达比加群脂具有较好的抗凝作用[2]。本研究采用达比加群脂联合氯比格雷的方式对心房颤动患者冠脉PCI术后进行抗栓治疗，获得了较好的效果，现进行如下报道。
②比如熊十力说佛家“耽空溺寂”，欧阳竟无认为孔子只到“七地菩萨”，憨山大师以为老子只到“人天乘”等等不一而足。
参考文献：
[1]Lau D C.Mencius[M].Harmondsworth: Penguin,1970.
[2]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.
[3]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书[M].上海:上海古籍出版社,2001.
[4]牟宗三.名家与荀子[M].台北:联经事业,2003.
TheTranscendentDimensionofConfucianSelf-CultivationinthePerspectiveofHeavenlyDao
BAI Zong-rang
(Institute for Advanced Humanistic Studies, Peking University, Beijing 100871, China)
Abstract:The Heavenly Dao is a philosophical reflection of the natural heaven in Confucianism. Confucius commented on the characteristics of Heavenly Dao as restless, everlasting, silently implementing and exemplary. The highest aim of Confucian Self-Cultivation is to emulate the Sages, whom were regarded as the embodiment of Dao, thus carries a strong dimension of transcendence. Confucian Heaven and Human are homogeneous; this ontological presupposition determines its approach of cultivation is from human nature to metaphysical spheres. The transcendence of Confucian Self-Cultivation is a rebuttal of the traditional interpretation of Confucianism from a secular moralistic view.
Keywords:Confucianism; Heavenly Dao; Self-Cultivation; transcendence
中图分类号：B222
文献标志码：A
文章编号：1008-3871(2019)05-0018-06
DOI：10.16752/j.cnki.jylu.2019.05.004
收稿日期：2019—05—29
作者简介：白宗让(1973—)，男，北京人，讲师，博士，主要从事哲学与宗教学研究。
(责任编辑：李利霞)
标签：天道论文; 孔子论文; 礼记论文; 儒学论文; 人道论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《榆林学院学报》2019年第5期论文; 北京大学高等人文研究院论文;