【中国思想文化研究·关学专题】
摘 要：明代以降,关学发展至一个新的历史时期,呈现出新的阶段性特征。概括来说,明代关学具有三个基本特征:一是继承了张载勇于创造、兼收并蓄的学术传统,以振兴关学为精神指引和责任担当,积极传承张载关学学脉;二是批判性地继承和发展程朱理学,融合周程张朱于一体,思想上时有新见,开创关中学术新局面;三是晚明关学出现心学化的倾向,但就思想特质而言,此时关中学者仍不失关学原有的精神传统和学术立场。因此,关学在明代的新发展,既不可简单等同于一般意义上 “关中理学”,更不能否定其在整个关学思想史上的重要地位。
关键词：明代关学；张载之学；程朱理学；阳明心学
关学一派创于北宋,但随着张载的去世以及其弟子相继转入二程门下问学,关学发展渐趋式微,“再传者何其寥寥”[1](P6)。一直以来,学界对北宋以后关学是否还有学脉传承或延续,特别是明清时期关学的合法性问题,尚有分歧。而这一问题又与“关学”概念本身的具体界定以及时代问题相关联,前贤对这一问题亦有充分关注[2]。因此,基于“关学”概念的不同界定,就会引发不同的研究视角或路径,从而得出不同的结论。谈及这一点,首先需要澄清两个问题:一是学派传承除师承以外有无独特因素?二是有无一成不变的学术流派?从思想渊源来看,明代关中学者以张载之学为传统思想资源和精神旗帜,其必然受张载关学宗风的影响,而且这种影响会自然并自觉地转化为一种主动的精神担当与学脉继承。更重要的是,历史上从没有一成不变的学术流派,任何学派都有其产生、发展和演变的过程,其在不同时代或不同阶段遂表现出不同的思想特征。对于一个学派发展而言,在继承原有传统和精神的基础上,顺应时代发展,充分吸收各种思想资源并加以改造和融合,是正常的学术现象,也是必然的思想发展趋势。关学的发展,亦不例外。基于这一认识,笔者着重从明代关学与张载之学、程朱理学以及阳明心学的关系三个角度,来探析明代关学的基本特征。
一、明代关学与张载之学
张载之学,以《易》为宗、以《中庸》为体、以礼为用,是宋代理学中极具原创性和影响力的学术思想。张载之学注重对《周易》基本原理的阐发,《易传》在张载哲学体系的构建中发挥着基础性的作用。张载因范仲淹劝勉而研读《中庸》,其哲学工夫论模式受《中庸》影响极大。张载为学,以躬行礼教为本,关心社会教化与民风习气,其学术体系极具礼学特色。这些思想特征,明代关中学者亦不同程度地加以继承和发扬。
张载之学以《易》为理论基础,易学乃是张载哲学体系的主要组成部分。张载易学崇尚《系辞》,“观《易》必由《系辞》”,属“尚辞”之义理易。张载说:“不先尽《系辞》,则其观于《易》也,或远或近,或太艰难。不知《系辞》而求《易》,正犹不知礼而考《春秋》也。”[3](P246-247)这一易学特色,被明代关中学者王恕、马理、吕柟、韩邦奇、杨爵等人继承和发扬。王恕因《易经》而中进士,与《易》颇有渊源,著有《玩易意见》等,其以“验之以行,考之以心”为学术原则,专注于《易》的文辞义理,并考程朱传义之不足,每有阐发,颇出新意。马理著有《周易赞义》,称“易之为书,有转祸为福之理,有以胜天之道,非龟卜之书所可班也”[4](P3)。马理易学首重易辞,注解博参郑王程朱之说,融合己意,论议以阐释义理为主,并常引人事以明易旨。吕柟著有《周易说翼》,每卦皆有专论,主于文辞义理,兼及人事,并时引张载论易要旨,融合诸家易注之要,发挥大义。如,他在阐释乾卦、蒙卦、大有卦、随卦、蛊卦、剥卦、复卦、颐卦、离卦、咸卦、遁卦、夬卦、震卦、旅卦、兑卦等卦辞时,引据张载易说,以证己意。明代关中学者之中,唯有韩邦奇易学体系庞大,一生致力于易学研究。他25岁时著《易学启蒙意见》,博及“理”“数”“辞”“象”,以图释卦,以卦配图,新意叠出,与当时其他易学学者形成鲜明对比。他67岁时著成《易占经纬》,提出以《易经》中相应变卦的爻辞和《易林》中相应的繇辞为基准进行占断。明末杨爵著有《周易辨录》,此书乃杨爵狱中读《易》之笔札,以六十四卦为序,每卦注重诠释卦辞,且受彖辞、象辞影响极大。其特色在于先以易辞义理为主,后落脚于人事,颇为详切。如,他在解释“需卦”时,指出“需,须也,待之义也”,后引孔子待价、孟子待招、诸葛孔明隐于南阳等事,以明处事待时而动之意。总的来说,明代关中学者传承了张载“尚辞”的易学传统,马理、杨爵还弥补了张载易学在人事方面的不足,吕柟扩大并发展了张载易学的研究范围,易之“四道”皆有所及,集明代关学学派易学之大成。
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《中庸》对张载影响极大。张载自称,“某观《中庸》义二十年,每观每有义,已长得一格”[3](P85),其哲学体系继承和发挥了《中庸》“诚”的观念,以“性与天道合一存乎诚”为主旨,将人道与天道相贯通。明代以降,关中学者皆有重视《中庸》的学术传统。王恕在解读《中庸》时,首先强调“中和”在人道工夫论上的重要性。他说:“天下之事,处之得中则成,不得中则不成,故中为天下处事是大本。天下之事,行之以和则行,不和则不行,故和为天下行事之达道。”[5](P146)具体对人而言,实现“中和”必须要有成己成物的“明诚”过程。他说:“成己成物,则合内外之道而一之者,诚也。诚之成己、成物,随时措之,无不得其宜也。”[5](P148)“成己”属内,“成物”属外,“诚”合内外而贯通于其中;而且“诚”在“成己成物”过程中能够随应时势,使天地万物无不得其宜,如此就达到“中和”,人道也因之与天道贯通。关中大儒吕柟认为,“诚”与天道、人道原本贯通。他说:“诚原于天也,当尽于人耳。其尽之者,推择善而从固执,故下虽以天道、人道各发其义焉。‘自诚明,谓之性’,则天道也;‘自明诚,谓之教’,则人道也。诚则明矣,明则诚矣,言诚明一也。”[6](P317-318)关键在于如何处理“诚明”与“明诚”。张载在解决“自诚明”与“自明诚”过程中,提出“尽性以至于穷理”与“穷理以至于尽性”方法。这一点,为吕柟所继承和进一步发挥。他说:“尽性即尽其心之尽,此以前戒惧、慎独、格致、诚正工夫都已尽了。所谓‘穷理尽性以至命’亦此,乃是致中和天地位,是性本合天地万物为一原,由是扩之,与天地同其大,万物同其体,斯谓之尽,而人物之性亦在尽己之性已兼了。”[6](P319)可见,穷理尽性的最终目的是“致中和”,而只有“致中和”，才能达到天地同大、万物同体的“天人合一”之境。韩邦奇在解释张载“性与天道合一存乎诚”时说:“此在造化上说,兼体用而言之。性是天之性,太极之理,体也;道是天之道,天率天之性,一阴一阳之迭运、化育、流行,用也。然皆实理也。”[7](P166)可见,韩邦奇有融合程朱与张载的思想倾向。韩邦奇对张载之学甚为推崇,专门著述《正蒙拾遗》一书,详明张载《正蒙》之旨。他说:“《西铭》是规模之阔大处言天道也,《东铭》是工夫之谨密处言人道也。先东后西,由人道而天道,可造矣。”[7](P184)在韩邦奇看来,先《东铭》后《西铭》的为学进路乃是从人道而入天道之有效方法。杨爵十分推重中庸之道,他说:“天下之道,至中庸而极。理得其会同,义至于入神。非至明不能察其几,非至健不能致其决。”[8](P205)在杨爵看来,“中庸”乃是天下最高的准则。因此，他在继承张载“因明至诚,因诚至明,故天人合一”思想的基础上,进一步强调人的工夫落实。他说:“戒慎恐惧,自修之极,至于中与和也。中和,性命本然之则也。”[8](P204)戒慎恐惧是人修身养性的根本方法,如果能发挥到极致,就可达至“中和”之境,“中和”乃性命的本然准则;而“中和,心之本体也”[8](P205),也只有实现“中和”才能回归到本体,从而达到“天人合一”的最高境界。因此,明代关中学者注重对《中庸》之义的发挥,这与张载关学重视《中庸》的学术传统不无关联。
张舜典继承了朱子以来注重阐释《大学》《中庸》的儒学传统,提出以“明德”为宗旨,以“致曲”为工夫的观点。张舜典指出：“今所以论学以明明德标宗,不杂别旨,非意之也,述千圣之学统也。”[10](P119)在他看来,论学以“明明德”为宗旨,是为传述“千圣之学统”。对于“明德”的涵义,他说：“德谓心之良能,明谓心之良知,一体而二名。是明德者,本性之尊称,即本性之实际也,非从外来,乃自有之自然,天然不待学习,不烦拟议。”[10](P120)这里,张舜典吸收了阳明的良知之说,把“明德”诠释为人先天所具有的良知、良能。他说:“人人具有此一点灵明,湛若虚空,遍一切处,而一切处不能为彼障碍。无伪妄,无变易,寂而能照,感而遂通,清水朗鉴不足以喻其体,命之明德。”[10](P121)不过,这“一点灵明”之“明德”往往又受气稟或习染的影响,将人原本所有的“明德”遮蔽了。为此,张舜典提出“学者须明之以复其初”的“致曲之功”,以“致曲”为“明明德”的工夫路径。具体而言,“致曲”又分为两个层面,一是“扩充”,即扩充孟子所说的“四端”,并加以极致性发挥。二是“慎独”,即消除各种妄念或执着,反观和磨砺自性。在这里,张舜典进一步发展了朱子的致曲论。
王恕之学远祖孔颜,近宗程朱,其对程朱理学并非一味盲从,为学注重自身独立思考,讲求“以心考经”“以心证经”,往往能针对程朱学之不足,有新发明。王恕极推崇朱子《四书章句集注》,但“依文寻义间,有不惬于心者,乃敢以己意言之”[5](P101)。如,朱子把“戒慎恐怖”和“慎独”视为两种分离工夫,前者以存天理,后者以遏人欲。王恕明确反对这种观点,他说:“若于人所不见不闻、己所独知之地而能戒慎恐惧,亦足以体道而不离矣。且隐微即人所不见闻,慎独即戒慎恐惧。人虽不见闻而己独知之,则天下之事无有著见明显而过于此者,故不可以不慎独也。”[5](P124)王恕认为,戒慎恐惧与慎独本质上是一种工夫,二者皆有存天理、遏人欲的作用,不能过于支离。王恕为学,“至于颇有疑滞,再三体认,行不去者,乃敢以己意推之”[5](P121)。这种以内心体认来验证和判断学问工夫正确性的思想方法,既是对程朱工夫论的进一步延伸和补充,同时也彰显了王恕独树一帜的思想特质。
二、明代关学与程朱理学
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张载之学,尊礼贵德,以礼立教,具有很高的思想造诣和实践价值。张载礼学注重社会教化和个体落实,呈现出“以礼为用”的实学特征。宋明以降,传承和弘扬张载礼学乃是关中学者坚持不懈的优良传统。如,三原王恕、王承裕父子,秉承张载躬行礼教的关学传统,“教人以礼为先”,并“刊布蓝田《吕氏乡约》《乡仪》诸书”以教化乡人,关中民风为之一变。“执礼如横渠”的马理,恪守张载“以礼为教”的关学宗旨,强调礼的规范作用和社会功能。他说:“上下无以辨也,以礼辨之;民志无以定也,以礼定之,则天下寡过而治可常保之也,定万民之志则天下孚而乱不作矣。”[4](P48)这与张载“以礼立教”的教化宗旨一脉相承。马理还传承了张载关于礼“时措之宜”的思想,强调“大礼之中有合同之妙,以为其时用”[4](P139),注重礼的“经而权”的变通应用。社会教化方面,马理“放《吕氏乡约》,以礼淑民”,得到关中乡民的普遍认同。吕柟一生,敦本厚实,推崇礼教。黄宗羲曾说:“关学世有渊源,皆以躬行礼教为本,而泾野先生实集其大成。”[1](P11)吕柟认为,学者第一要紧事“当先学礼”[6](P76),礼乃是规范人之身心的重要准则。他说:“教汝辈学礼,犹提防之于水。若人无礼以提防其身,则满腔一团私意纵横四出矣。”[6](P50)人若不学礼、不守礼,私心、私欲就会蔓延身心,危害甚大。吕柟礼学,既注重学习和研究《周礼》《仪礼》等礼学经典,又重视在现实生活中践行礼的社会教化功能。在实用性方面,吕柟看到礼的“时事”问题,主张礼在实践中应有权变,他说:“夫礼因人情时事而为之节文者也,不可只按着旧本。”[6](P110)即人在发挥礼的规范作用时,不可固步自封,应围绕“人情时事”而有所变通,这也是吕柟对张载礼“时措之宜”的直接继承。晚明时,冯从吾重新回归张载礼学哲学的传统,融天道易理、中庸之道、礼学精髓于一体,注重阐发“礼”的哲学价值和实践意义。他说：“只是尽道不尽道,合礼不合礼,便分人心道心,便分圣人众人矣。”[9](P225)冯从吾把合不合“礼”作为区分人心道心以及评判圣愚的重要准则。他还把“合礼”作为一种通达本体的践行工夫,他说，“必如此一一尽道,一一中节,一一合礼,才谓之反身而诚,才得乐”,而如果“当下便一一能尽道,一一能中节,一一能合礼,当下便合本体”[9](P229)。这是一种以“礼”来贯通本体与工夫的方法论路径。冯从吾一生“敦厚以崇礼”,坚持礼不可废,注重以礼立教。他在《关中士夫会约》中第一条就谈到持守礼节的问题,他说:“其冠婚丧祭,当以会典家礼为主;至于冠礼久已不行,尤望诸公亟倡之。”[9](P140-141)冯从吾的这些礼学观点和实践均与张载礼学一脉相承。据上所见,明代关中学者皆秉持和传承张载躬行礼教的关学宗风,保持了关学自创建以来独具特色的礼学气质。
薛敬之十分推崇程朱理学,但相对于朱子理气二分、理本气末的观点,薛敬之更加强调理气一体、相即不离。他说:“理无气何所附,气无理何所依,独理不成,独气不就,然理与气二之则不是。”[10](P36)而且进一步指出“理足以驭气”[10](P16)，强调理气关系中理的主宰性。薛敬之还特别重视心气关系,提出“以心驭气”的思想。他说:“心有所守则气自无不制,气无不制者,心之驭气也。”[10](P17)薛敬之看来,心与气是“乘”与“驭”的关系,心为气之主。他说:“心乘气以管摄万物,而自为气之主,犹天地乘气以生养万物,而亦自为气之主。”[10](P14)所以落实到工夫层面时,首先需要“存心”,他认为“学者第一要心存,心一不存,便与道畔”[10](P19);同时,“学者切须要节气,气但不节,则近名外慕之心生,遂流荡往返而无所存主”[10](P17)。这是薛敬之对程朱理气论的继承和发展。
蒙元以还,程朱理学成为朝廷官方的主流意识形态,在全国普遍推行。时至明代,关中学者宗传程朱者亦不在少数。不过,此时大多数关中学者对程朱理学并非一成不变的继承,虽然他们的思想带有强烈的程朱学烙印,但并未完全落于程朱理学之窠臼,呈现出在批判性继承和发展中创新的基本特征。
马理“论学归准于程朱,然亦时与诸儒异同,盖自有独得之见”[9](P452)。在本体论层面,马理继承程朱“理本气末”的思想,他说:“阴阳者,气也,形而下者也,一阴一阳寓于气之中,非气而为气之主者;理也,形而上者也,即太极之谓也。”[4](P242)理即是太极,乃形而上的本体;气即是阴阳,乃形而下者。马理还提出“太虚即天”[4](P99)的观点,把“太虚”与“太极”“天”“理”统一起来,放在同一个层次加以阐释。在工夫论上,马理在“教以主敬穷理为主”的基础上,融合了张载“敬义交修”的思想。他说:“君子主敬以直其内,制义以方其外,敬义交修而立焉,德斯博厚而不孤矣。”[4](P22)这与张载“敬以直内则不失于物,义以方外则得己,敬义一道也”[3](P123)的思想一脉相承。由此可见,马理之学明显带有融合周程朱张的思想倾向。
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韩邦奇一生精于研《易》,因早年研习朱子易学而著成《启蒙意见》,推阐和发挥朱子《易学启蒙》和《周易本义》的易学思想。韩邦奇易学虽来源于朱子,但多有独到之处,与朱子易学明显不同。一方面，他扬弃了周敦颐的《太极图》,其所创“维天之命”和“圣人之心”二图对后来易学发展影响很大;另一方面，他反对朱子“占不变爻”的观点,在研习汉易与宋易之优劣短长的基础上,结合历法与《尚书》五行九畴之学,融会贯通,统一占断。这些独具特色的易学思想,使得韩邦奇在关中地区乃至易学哲学史上占有不可忽视的重要地位。
理解数学、理解学生、理解教学的水平是教师专业水平和育人能力的集中体现，是提高数学教学质量和效益的决定性因素，也是有效地提升学生数学核心素养的关键.当前的问题，首先是有些教师在“理解数学”上不到位导致教学偏差，机械解题训练成为课堂主旋律，而大量题目又不能反映数学内容和思维的本质，使数学学习越来越枯燥、无趣、艰涩，大量学生的感受是“数学不好玩”.
吕柟学问宗承程朱性理之学,恪守“主敬穷理”之说,然亦能博采濂洛关闽众家之长,多有新见。在理气关系上,吕柟既不认同朱子“理气二分”的观点,也对张载“合虚与气”的说法产生质疑,提出“理气非二物”的主张,他说:“非气则理无所寻着,言气则理自在其中。”[6](P306)工夫论上,吕柟延续了其“理气一体”的思维模式,坚决反对朱子将戒慎恐惧与慎独分为两事的观点,主张戒慎恐惧与慎独只是同一工夫。他说:“戒慎是人己不交,耳不闻声,目不见形时候,于念虑未萌处著工,便是慎独工夫,亦无两样。”[6](P181)此外,吕柟还特别重视对“天地一气”的阐发,他说：“吾与天地本同一气。”[6](P150)“诸君求仁,须要见得天地万物皆与我同一气。”[6](P184)显然,这是对程朱“万物一体”和张载“民胞物与”思想的积极融合和进一步发挥,尤有新意。
明正德以来,关中学者李绅、尚班爵首先开始接触阳明心学,但并未过多宣传和了解。嘉靖年间,阳明心学经由南大吉推动正式传入关中地区,但遭到马理、吕柟、杨爵等人的批判和质疑。及至晚明,冯从吾等关中学者开始出现心学化的思想趋向。整体来看,明代关中学者对阳明心学的态度并非完全一致,但总体上呈现出最初接触性学习,到批判性质疑,再到后来选择性吸收与融合的发展走势。
三、明代关学与阳明心学
冯从吾之学亦以程朱学为主,同时，又深受阳明学的影响,注重心性的探讨,其思想体系趋于融阳明心学与程朱理学于一体的合流之势。冯从吾说:“吾儒之学,以理为宗。”[9](P45)“圣人之心,浑然一团天理。”[9](P50)“所谓一理浑然,万化从此出焉者。”[9](P46)这是对程朱理学“以理为本”思想的直接继承。同时他又说:“圣人之学,心学也。”[9](P237)这一方面反映了冯从吾继承了自孟子以来的心学传统,同时也直接说明其受阳明心学的影响。冯从吾说:“古圣贤学问,总只在心上用功,不然即终日孳孳,总属枝叶。”[9](P32)既然心性之学是千载圣贤相传的学问,那么工夫修养的根本就在于涵养心性本体。因此他又说:“学问之道全要在本原处透彻,未发处得力。本原处一透,未发处得力,则发皆中节,取之左右自逢其原,诸凡事为自是停当。”([9]P225)心之本原处一旦透明,则与天相通,涵养工夫自然水到渠成。受阳明心学工夫论的影响。冯从吾又提出“识得本体，然后可做工夫;做得工夫，然后可复本体”工夫论原则,主张“以心性为本体”和“以工夫合本体”的实践进路。值得注意的是,冯从吾特别强调“敬”的工夫,他说:“自昔大儒讲学,宗旨虽多端,总之以心性为本体,以学问为功夫,而学问功夫又总之归于一敬……敬者,圣学之要。”[9](P213)又说:“敬者,心之本体。”[9](P214)在这里,冯从吾把向来作为程朱性理之学实践工夫的“敬”转换并提高到本体论的层面,以其独特的思维方式统合本体与工夫,融程朱理学与陆王心学于一体。这是冯从吾之学区别于程朱陆王的重要特征。
南大吉是将阳明心学自觉传入关中至关重要的人物。长期以来,南大吉深为程朱格物致知之学所困扰,直到遇到王阳明“致良知”之说,方才豁然开朗。他说:“窃尝有志于圣贤之道,乃为近世格物之说所罔,终焉莫得其门。比其长也,乃遂驰骛于词翰之场,争奇而斗胜者,然且十数年矣。既乃以守越获登尊师之门,而领致知之教,始信人皆可以为尧舜。”[11](P81)通过与阳明心学的接触和深入学习,南大吉对之深信不疑。他说:“夫王先生之学,天下方疑而非议之,而某辄敢笃信而诚服之者,非所以附势而取悦也,非为其所惑也,非喜其异而然也。反而求之,窃有以见夫吾心本如是,道本如是,学本如是,而不可以他求也。”[11](P78)南大吉笃信王学并非出于趋炎附势,也不是受其迷惑,更不是因心学与众不同而喜欢,而是反求诸己,看到内心本是如此,不须他求。他说:“是故纷至沓来,困心衡虑,反诸吾民,夫然后始见夫是心之良知本一也。以其运于天而言谓之命,以其赋于人而言谓之性,以其率而行之谓之道,以其修而诚挚谓之教,以其推而及之于四海谓之治,以其成而重之于万世谓之功,皆是心也,天下之所同也。”[11](P78)基于“心之良知本一”,所以天道、性命、率道、修教的总根源皆是心。需要注意的是,南大吉似乎也看到了阳明心学在落实上的弊端,故而他在工夫论方面特别强调“慎独”,以“慎独”为致良知的核心方法。他说:“故夫慎独格物致吾之良知,以求至乎圣人之道者,则非一时之荣辱进退、聚散远迩所能加损者也。”[11](P82)“依是良知,尊尊卑卑、厚厚薄薄、有有无无,不以一毫私意参乎其间,即所谓慎独也,即所谓致良知也。”[11](P84)而且这种“慎独”工夫必须长此以往、坚持不懈,他说:“夫学问之道,合内外人己而一者也,是故无用舍,无崇卑,彻少彻老,一贯焉耳。故曰唯日孳孳,毙而后已。”[11](P83)可见,南大吉虽然在本体层面接受了阳明心学,但在实践工夫上仍然有自己独特的看法。
对于阳明的“良知”,马理基本站在程朱的立场,态度坚定地提出严厉批评。马理指出:“夫良知者,即孩提之童,良心所发,不虑而知者也。与夫隐微之独知异矣,与夫格致之后至知,则又异矣。其师曰:‘此知即彼知也。’又以中途有悟,如梦斯觉为言,此真曹溪余裔。其师如此,徒可知矣。乃又以其所见非程朱理学。夫程朱释经之言,自今观之,千百言中似亦有一二误处,然语其体认宗旨之真,持守斯道之正,续孔孟既坠之绪,辟佛老似是之非,则千古不可泯灭,可遽轻议之哉?今乃往往是陆非朱,又复阴主僧说,排吾儒焉……今乃复拾锄去之莠,播而种之,以乱我苗,其亦不知唐虞之政、孔孟之教、斯人之功矣。夫其亦不知斯害之大矣。”[4](P322)马理指出,阳明学的“良知”只是孩童的纯自觉性良心所发,并非是一种道德性本体,它与《中庸》“独知”和《大学》“至知”不同。马理批评阳明良知之学“阴主僧说”,阳儒阴释,乃“曹溪余裔”,非孔孟程朱理学。马理指出,程朱理学虽有“一二误处”,然就“体认宗旨”“持守正道”而言,却是延续孔孟儒学千古不移之道。马理把阳明心学比作“莠”,把程朱理学视为“苗”,指出不能种“莠”而乱“苗”。概而言之,马理认为阳明心学非正统孔孟之学,对学术发展危害甚大。
关中大儒吕柟曾前后数年在南京为官讲学。在此期间,他与湛若水、阳明弟子邹守益等人交相往来,日与论辩,一时间“风动江南,环向而听者前后几千余人”[9](P450),影响甚大。对于阳明心学的流行,吕柟认为既有“为是”之处,也有“为不是”之处,应该辩证看待。吕柟指出,阳明“致良知”“知行合一”等说的提出,对当时只重文字辞章而不重身心道德的社会风气,确实有一种补偏救蔽的积极作用。同时,吕柟认为阳明心学仍有很大的弊病,并对之提出了批评。其一,吕柟指出阳明所提出的“良知”过于“浑沦”,没有考虑到个体的资质差异。他说:“圣人教人,每因人变化……世者儒者诲人不论其资稟造诣,刻数字以必人之从,不亦偏乎!”[6](P73)因为“人之资质有高下,工夫有生熟,学问有浅深,不可概以此语之”[6](P99),所以阳明这种观点有不可取之处。其二,吕柟认为阳明提出的“知行合一”实际上“知”是“知”,“行”依旧是“知”,说到底还是抹杀了现实生活中的工夫落实。吕柟还指出:“人之知行自有先后,必先知而后行,不可一偏。”[6](P75)正确的做法是先有学问之知,后做工夫之行。他说:“学问思辨的功夫,须是要在戒慎恐惧之前才能别白得,是天理便要做将去,是人欲即便斩断,然后能不间歇了。故某尝说,圣门‘知’字工夫是第一要紧的,虽欲不先,不可得矣。”[6](P132)这是吕柟从学问工夫落实的角度,对阳明“知行合一”说的积极补充和纠正。
杨爵是与阳明弟子接触较多的又一关中学者。对于阳明心学,杨爵持批判质疑的态度。他在与钱德洪的论学往来中,曾对阳明“无善无恶”与“感物而动”等观点提出质疑。针对良知“无善无恶”的问题,钱德洪回信说:“人之心体一也,指名曰‘善’可也,曰‘至善无恶’亦可也,曰‘无善无恶’亦可也……至善之体,恶固非其所有,善亦不得而有也……此心不可先有乎一善,是‘至善’之极,虽谓之‘无善’亦可也。故先师曰‘无善无恶者心之体’,是对后世格物穷理之学为先有乎善者立言也,因时设法,不得已之辞焉耳。”[8](P358-360)根据钱德洪的回答,可知杨爵反对阳明对良知“无善无恶”的界定,仍然坚持孟子以来宋儒所推重的性至善论,而钱德洪认为“无善无恶”只是针对“先有乎善者立言”“因时设法”而已,所谓“至善之极”其实也是“无善”的。对于“感物而动”的质疑,钱德洪回答说:“‘感物而动’之‘动’,即‘动于欲’之‘动’,非‘动静’之‘动’也。‘动静’二字之意,有对举而言者,亦有偏举一字而二义备者……感于物而动,是动失其至静之体,涉于欲也,故程子曰:‘人生而静已,上不容说,才说性,便已不是性矣。’谓求其性于既动之后,非性之真也,故‘静’之一言,实千古圣学之渊微,非精凝湛寂、自得于神领独悟之中者,未易以言说穷也。”[8](P360)钱德洪指出,杨爵在理解“感物而动”之“动”字时有所偏差,此一“动”字兼具动、静二义,并非偏指于动;而且“感物而动”之“动”,因具体涉于人欲,所以才失掉性体寂感的“至静之体”。据此反观,可知杨爵认为“至静之体”非动非静,不能以动静简单论之。杨爵虽与阳明弟子多有论学往来,思想上亦有交流,然其对阳明之学的核心问题仍心存质疑,有自己的看法,并未完全接受。
至晚明时,阳明心学已在关中地区广为流传,关学集大成者冯从吾受其影响,出现心学化的思想倾向。冯从吾说:“阳明先生‘致良知’三字,真得圣学真脉,有功于吾道不小。‘知善知恶是良知’一语,尤为的确痛快。”[9](301)冯从吾非常欣赏良知之学,认为其对儒学发展贡献很大。值得注意的是,他对阳明“四句教”中最核心的“无善无恶心之体”却持批评态度,指出这是“告子无善无不善、佛氏无净无不净之旨”,并从五个方面论证了这一观点的错误之处。其一,从阳明“知善知恶是良知”一句来证明。他说:“良知‘知’字即就心体之灵明处言,若云无善无恶,则心体安得灵明?又安能知善知恶邪?其灵明处就是善,其所以能知善知恶处就是善,则心体之有善无恶可知也。”[9](P302)良知之“知”是从心体灵明处来说,而心体灵明处即是善,故此可知心体有善无恶。其二,依据阳明“为善去恶是格物”一句来证明。他说:“先生又云‘为善去恶是格物’,必曰‘有善无恶者心之体’,则为善者为其心体所本有,去恶者去其心体所本无,上知可以本体为功夫,而下学亦可以功夫合本体,庶得‘致良知’之本旨。今曰无善无恶,是去恶固去心体所本无,而为善非为其心体所本有,则功夫不合本体。”[9](P302)如果心体无善无恶,那么在逻辑上“为善去恶”就不能成立,因为无善可为、无恶可去。其三,根据《中庸》“未发之中”证之。他说:“闻之前辈有解‘未发之中’者云,‘未发不可以善名,不可以恶名,止可名之曰中’。不知中就是善,安得谓不可以善名?未发纯然是善,故曰‘中’,此句正是子思直指心体处。若曰‘无善无恶者心之体’,亦可曰‘无中无不中者心之体矣’,有是理哉?”[9](P302)依《中庸》来看,“中”就是至善之体。照此推论,“无善无恶心之体”,就变成“无中无不中心之体”,这从学理上来说是讲不通的。其四,以镜喻之说来证明。他说:“或者又以镜喻云,‘照妍照媸者镜之明,无妍无媸者镜之体’。若以有善无恶为心之体,亦可以有妍无媸为镜之体邪?不知知善知恶之‘善恶’字,即妍媸之说也,‘有善无恶’之‘善’字,即明之说也。镜之能照妍媸处就是明镜之明处,就是善,非专以妍为善也。”[9](P302)善恶就如妍媸,明镜之明处就在于“能照妍媸”,心体之明处则在于能照善恶,并非专于一善,所以“无善无恶”是错的。其五,根据自身静坐的工夫体验来证明。他说:“且余性素喜静坐,坐久静极,不惟妄念不起,抑且真念未萌,心体惟觉湛然,当下更无纷扰,心甚乐之……心体惟觉湛然,当下更无纷扰,即此便见有真无妄,非有善无恶之验邪?”[9](P302)冯从吾自己每在久坐静极之时,心体惟觉湛然,足见有真无妄,亦说明心体有善无恶。从上所见,冯从吾非常推崇阳明心学,但并非完全认同阳明的良知之说,仍然继承孔孟以来“性善论”的传统,坚持宋儒以来一贯主张的本体至善论立场。
从企业发展实际情况来看，一些员工没有形成科学的财务风险防范意识，在实际工作中对内部控制重要性的认识不够，对于企业已经制定好的内部控制管理制度，员工往往不具备相应的执行力，使得财务风险内部管控效果不理想。
四、结 论
从纵向上看,明代关学的发展和演变符合思想史的发展规律,是必然的历史过程。自张载创建关学以来,关学发展虽几经流变,然张载之学始终是北宋以后，特别是明代关中学者的学术标向和精神指引,关学一脉也因之而得以不断传承。元代以降,程朱理学已成为全国普遍推行的意识形态,而明代关学出现程朱理学化,这也是不可否认的历史事实。值得注意的是,此时关中学者在复兴关学的意识自觉下,一方面批判性地继承和发展程朱之学,为关中地区的理学增添新的思想内容和时代气息;另一方面积极融合和汇通周程张朱各家之学,为明代关学继续发展打开新的局面。从横向上看,阳明心学对明代关学的发展产生了重要影响。关学之所以在晚明得以重振,很大程度上得益于对阳明心学的吸收与融合,而且这种吸收与融合是符合思想发展的结果。需要注意的是,晚明关学虽然出现心学化的倾向,但并未因此而失去关学原有的精神传统和学术立场。总而言之,基于上述纵横两个层面、三个角度的分析,可知明代关学不仅具有鲜明的地域性,同时也区别于一般意义上“关中理学”。如果仅仅以“关中理学”简单视之,既抹煞了明代关学的显著特征,也否定了整个关学在其发展和流衍过程中的时代性和阶段性。因此,对明代关学的重新认识和审视,将有助于我们全面认识整个关学史的发展脉络。
参考文献
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AStudyonFeaturesofGuanXueofMingDynasty
LI Yun
(School of Marxism, Northwest University, Xi′an 710127， China)
Abstract:The Guan Xue of Ming Dynasty is a new development after Zhang Zai′s Guan Xue in the Earlier Song Dynasty. Gnerally speaking, there are three basic features of Guan Xue of Ming Dynasty: first, it inherited the academic tradition of Zhang Zai′s creation and all-embracement; it revitalized Guan Xue as the spiritual flag and passed on the course of Zhang Zai′s Guan Xue; second, based on the Cheng-Zhu Confucian, Cheng-Zhu′s Philosophy was critically inherited and developed, and new ideas are created from time to time, which showed the development trend of integration of Zhou Cheng Zhang Zhu; third, the Guan Xue of late Ming Dynasty had the ideological tendence of mentality, but from the theoretical system construction, Guanzhong Scholars still do not lose their original spiritual tradition and academic stand. These three features not only reflected the phased new development of Guan Xue in Ming Dynasty, but also determined the historical position of whole Guan Xue of Ming Dynasty.
Keywords:Guan Xue of Ming Dynasty; Zhang Zai′s Guan Xue; Chen zhu Neo-Confuciansim; Wang Yangming′s School of mind
收稿日期：2019-02-26
基金项目：国家社会科学基金项目(13BZX051)
作者简介：李云,男,陕西子洲人,哲学博士,西北大学马克思主义学院讲师,从事中国哲学、关学研究。
中图分类号：B248.99
文献标识码：A DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2019-06-018
[责任编辑 刘炜评]
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