[摘 要]理性选择理论在当代社会科学和实践哲学中有广泛运用。根据理性选择理论的基本假定，理性的核心要义在于最大限度地追求自我利益或自我目标。阿玛蒂亚·森对这种理性观提出了批评，认为无论是自我利益还是自我目标，都无法充分刻画理性选择的要求。在他看来，只要一个选择能经得起选择者本人的批判性审视，这个选择就是理性的。这种新的理性观要求选择者将所有类型的理由纳入考虑，同时肯定选择者在这些理由之间取舍的自由。尽管森的理性观拓展了我们对理性概念的理解，但仍不足以打开通向正义的通道。
[关键词]阿玛蒂亚·森；理性选择；自我利益；自我目标；批判性反思
经济学是当今显学，被公认为是科学化、精密化程度比较高的一门社会科学学科。经济学对流行观念的最大影响，非“理性人假设”莫属。[1]37根据这个假设，人是追求自身利益最大化的“理性人”。只有单纯追求自我利益最大化的选择才是理性的，行动者如果没有专注于促进自己利益的实现，他的选择就违反理性。当代著名思想家、诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)(以下简称“森”)对这种以自利为导向的理性观提出批评，并在此基础上阐发了一种新型的理性观。森的思想理路深刻展示了理性的复杂性和多维性，有助于我们拓展对理性这个重要哲学概念的理解。
一、自利不是理性选择的唯一考量
基于自利的理性观通常被追溯到英国古典经济学家亚当·斯密(Adam Smith)。斯密在《国富论》中关于“看不见的手”的著名论述加深了人们的这种印象。他认为，个体追求自利的行为通过市场交换的机制可以带来利他的结果。例如，面包师起早贪黑，烤出美味的面包使顾客受益，并非出于对顾客的关爱之心，而是为了赚钱养家。
然而，森通过细致的文本研究发现，斯密对人类动机的丰富性其实是有充分认识的，他所描述的自利行为仅限于经济领域。众所周知，斯密不仅是经济学家，也是伦理学家；他不仅是《国富论》的作者，还写出了《道德情操论》这样的伦理学经典。斯密在《道德情操论》开篇就写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”[2]5除了同情之外，斯密还讨论了其它一些非自利的动机，例如慷慨、人道、公正、热心公益等。显然，基于这些动机展开的行为在人类生活中广泛存在，没有理由认为这些行为都是不理性或丧失理智的。这样看来，传统的理性观似乎过于狭隘，它无法为这些看上去并非出于自利的行为提供辩护。
自利的理性观试图通过拓展对自利的理解，来容纳同情之类的行为动机。根据这种解释，同情本质上仍然属于自利行为。自利不仅和个人的消费及享受相关，而且也可能涉及他人的福利状况。对于具有同情心的人来说，他人的处境会深刻影响到自己的利益。他人福利状况的改善能提升自己的利益，他人处境的恶化则会损害自己的利益。例如，当我们看到地震灾区残垣断壁的惨象、人们悲痛欲绝的场景时，通常内心会产生不适感，这种不适感降低了我们的福利水平。如果我们束手旁观，会感到良心上过意不去。为了缓解和消除不适感，我们决定对灾民施以援手，帮助他们重建家园。按照这种扩展的自利观，出于同情的援助行为，归根到底是以自我利益为导向的。同情没有超越对自我利益的追求，它仍然可以在传统理性选择理论的框架下得到解释。
森认为，传统的理性选择理论尽管有所修正，但仍然是有缺陷的，它无法涵盖一些在我们直觉看来并非不理性的行为。在一篇早期论文中，森对同情和承诺(commitment)这两个概念做了区分。“前者是指这样一种情形，对他人的关注直接影响自己的福利。如果知道折磨他人使你感到不舒服，这就是同情；如果折磨他人没有让你感到利益受损，但你认为这样做是错的，并且准备制止这种行为，这就是承诺。”[3]所谓同情，就是把别人的快乐当作自己的快乐，把别人的痛苦当作自己的痛苦。出于同情的行为，本质上是为了缓解自己的痛苦、增加自己的快乐，因而可以与自利行为归为一类；基于承诺的行为，则彻底切断了行为选择和自我利益之间的关联。具有承诺动机的人在做选择时，并没有精心计算自我利益的得失。一些动物保护主义者致力于保护某些受威胁和濒临灭绝的物种(例如花斑猫头鹰)，并非出于自我利益的考虑，甚至也不是出于对人类利益的关切。事实上，对人类来说，这些动物在地球上的存在与否，并非是一件性命攸关的事情。当然，如果保护工作卓有成效，人们会感到欣慰和快乐；如果这些物种仍然难逃厄运，人们会感到失望和沮丧。但是，如果因此就说动物保护主义者所做的一切是出于心理上的趋乐避苦，那就严重违反了事实。
(1)挑选与组织价值观匹配的员工。在员工招聘的过程中，员工选拔的依据通常是建立在以岗位为基础的任职资格之上的，通过学历、专业、技术、能力、经验等方面的测评来做出用人决策。这在某种程度上能够选拔出符合岗位要求的员工，但未必会是一个优秀的员工，因为真正对员工的绩效产生驱动作用的是特质、动机、自我概念、社会角色、态度、价值观等这些内在的相对稳定的素质。技术和能力可以通过培训教育得到一定程度的改善，但是价值观和动机等素质很难通过教育发生明显的改变，所以在招聘环节应该关注应征者的相关素质，挑选更适合企业的员工。
然而，森认为，即使是这种最低限度的理性选择理论也无法完全容纳承诺行为。他指出：“理性要求你应当一心一意根据自己的目标行事(仅仅受到非自我施加的约束)，否认这一点并不意味着你必须致力于推动他人的目标。”[5]191-192在森看来，承诺的核心特征在于打破选择和自利之间的联系，而一个不去衡量和计算自我利益得失的行为，未必就是在追求他人的目标。有时，我们的行为是出于对某种社会规范的尊重(适当的妥协、宽容、让别人做他们喜欢做的事)，尽管这种行为客观上有助于实现他人的目标，但这并不表明我们自己也认可和追求这种目标，并把它视为自己的目标。因此，基于承诺的行为并不局限于单纯对自我目标的追求。
In cases with more advanced tissue damage, the expression of TGF-β receptor appeared to be less intense than during the early stages[32]. This finding may suggest that TGF-β1 should be taken into consideration as an early stage fibrosis marker.
二、自我目标并非理性选择的唯一基础
鉴于自利的理性观存在种种疑点，一些学者从“自我利益”转向“自我目标”的概念，指出对理性选择具有核心意义的不是自我利益，而是自我目标。森将这种观点称之为“自我目标的选择观念”(the idea of self-goal choice)。根据自我目标的选择观念，行动者的选择应当最大限度地追求自我目标的实现，而超越自我目标的选择则是违反理性的。
如何评价你的这个行为？森指出，我们和很多与自己有着不同理想和趣味的人共同生活在这个世界中，这是一个需要正视的事实。我们有必要将别人的利益和目标纳入考虑。只要没有造成什么严重后果，我们在大部分时候应该成人之美，让别人追求他们喜欢的事物，决定自己的生活方式，而不是斤斤计较、逢利必争。这种宽容大度的行为对于一个体面的社会人来说是明智的，没有什么愚蠢或违反理性的地方。
承诺在社会生活尤其是道德实践中广泛存在。我们能够观察到的很多行为，与其说是自我利益的驱动，不如说是基于责任感，责任感正是承诺的一种类型。关于责任的考量完全有资格构成社会中理性行为的重要基础。这里，森引用了释迦牟尼关于“有效权力的责任”(the obligation of effective power)的观点。如果我们拥有能够减少社会不公的力量，那么我们就有充分的理由这样去做。释迦牟尼认为，力量越大，责任越大。我们对动物负有责任，恰恰是因为我们比它们强大很多。这种力量上的不对等关系，不是我们剥削其他物种的理由，而是强化了我们关照它们的责任。需要强调指出的是，这种将责任纳入考虑的行为决策方式并非不理性。相反，明确意识到自己的责任，是一个理性的社会成员的重要标志。由此看来，把自利视为理性选择的唯一考量是很不恰当的。
森的一个例子能够很好地说明承诺行为偏离自我目标选择观念框架的可能性。假设你坐在飞机上一个靠窗的位置，遮阳板在这个晴天是打开的。你很享受此刻的阳光。这时坐在你旁边的人要求你拉下遮阳板，这样他可以清楚看到电脑屏幕，畅快地玩电脑游戏。在你看来，玩游戏是件无聊透顶的事情，纯属浪费时间，无益身心。你更乐意把手头最新的报纸借给他看，因为你觉得关心国家大事比玩游戏更有意义。尽管你有这些想法，但还是决定礼貌地答应那个游戏迷的要求，于是拉下了遮阳板。
随着健康需求和医疗水平以及就医环境的不断提高，医院能源消耗日益增大。有资料表明，我国医院建筑能耗是普通公共建筑的1.6～2.0倍[1]，我国卫生部明确提出“节约型医院”建设是提高医院建设十分重要的工作内容。
同自利的理性观相比，完全建立在自我目标之上的理性观看上去更为宽泛。毕竟，自我目标这个概念能够比自我利益蕴含更多的内容。佩蒂特(Philip Pettit)论证说，森所强调的“承诺”行为可以在这种最低限度的理性选择理论中得到解释。按照佩蒂特对森的解读：“承诺意味着将自己的目标放在一边，按他人的目标行事”[4]28。而按他人的目标行事，实际上意味着按自己的目标行事。因为，只有当人们把他人的目标当作自己的目标时，才有可能去追求他人的目标。哪怕是一个“想他人之所想、急他人之所急”的利他主义者，终究也是要推动自己目标的实现。这样看来，基于承诺的利他行为，只是追求自我目标的一种形式。
在上面的例子里，你之所以同意邻座的要求，是因为你尊重并遵从一种礼貌、宽容的行为规范。这种规范限制了你追求自我目标(享受阳光)的倾向。那么，原先的自我目标受到限制，是否就意味着你转向别人的目标，据此形成新的自我目标呢？森认为并非如此。你拉下遮阳板的行为，确实有助于实现旁边那个人的目标(玩电脑游戏)，但这并不意味着你自己也欣赏这个目标，并将其视为自己的目标加以推动。实际上，你对玩电脑游戏毫无兴趣，也不希望他把时间浪费在这件事上。因此，你的行为既不是追求自我目标，也不是追求他人目标，而是纯粹出于行为规范的考量。你认为这样做是得体的、恰当的，所以决定这样去做。总之，在森看来，理性选择不局限于对自我目标的追求，一味追求自我目标不是理性选择的必要条件。自我目标选择的观念尽管比自我利益的观念更加宽泛，但同样无法充分地刻画理性决策的要求。
姚晓冬的家乡在嘉兴，虽与兰溪同属江南，但两地的自然风貌还是有所不同。在姚晓冬看来，嘉兴是水乡，兰溪多丘陵，他说道：“除了花鸟以外，我也非常喜欢画山水，兰溪丘陵山泉的独特韵味很吸引我，所以常常来这里转转，找找感觉。多年来，也在兰溪交到了一些好朋友，可以说我与兰溪结下了不解之缘……我曾与其他好友一起在兰溪办过画展，但是个人作品展，这还是第一次。希望通过这次展览的机会，与更多的书画爱好者有一次密切的交流和互动。”。
在二胡教学的过程中，教师应当对学生进行积极正确的引导和帮助，帮助学生搭建起高效的学习框架，逐渐从感性教学过渡到理性教学，最终实现实践教学，通过不断的循环实践锻炼，提高学生的二胡演奏技能。
三、批判性反思：理解理性概念的新视角
传统的理性选择理论预设的是一个能够享受和追求利益，拥有目标并努力推动目标实现的自我。在森看来，这样的自我观念反映的是对人的一种极其狭隘的认识。他指出：“人不仅是一个能享受自己的消费、感受并欣赏自己的福利、拥有目标的实体，而且还能检视自己的价值和目标，并根据那些价值和目标进行选择。”[6]36人的这种自我反思和论证的能力，在传统理性选择理论那里没有得到应有的重视，这恰恰是对理性选择来说具有根本意义的东西。归根到底，与理性选择具有概念联系的，不是追求一个既定的目标，更不是追求一种自我利益(无论采取何种方式去界定自我利益)，而是一个批判性反思的过程。
基于这种观点，森对理性概念给出了一个正面的阐释：“选择的理性就是将我们的选择或显或隐地建立在一种思考之上，在这种思考过程中，我们的选择能够经得起批判性的审视(critical scrutiny)。”[5]180简言之，所谓理性选择，是对选择者而言经得起批判性审视的选择。只要经过一番全方位、批判性的反思之后，选择的理由仍然成立、能够站得住脚，这样的选择就是理性的。在这个意义上，对我们来说理性的选择，是我们有强有力的理由做出的选择。理由的类型是多元的，可以是自我利益，也可以是道德关切、政治理想、群体规范。没有一种考量在理性思考中占据支配性的地位或具有决定性的力量，理性选择者未必是追求自我利益最大化的“经济人”，也不一定是坚持无私奉献的道德主义者。当然，任何一种考量都没被理性思考排除在外，不管是自利还是非自利的因素都能够存在于理性思考的空间。如果有人为了实现某种社会价值而牺牲自己的利益，我们绝不能草率地把这种行为称为“非理性”。面对各种理由和考量，如何权衡如何取舍，这些事情交由选择者本人完成，没有一个外在的标准对之做出规定，更没有一个简易的理性标准从一开始就对某些类型的理由和考量关上大门。
这种以“批判性反思”为核心的理性观既严格又宽松。严格之点在于，它要求选择者进行一种全方位的批判性反思。理性不仅用于寻找实现既定目标的最有效手段，而且也用于反思这些目标本身。目标是否正当？是否值得追求？是否和其他目标兼容？这些都是理性选择者需要考虑的问题。忽视这些问题，仅仅专注于自我目标的实现，很难算作真正的理性。设想一个人正在试图把手伸进关老虎的笼子里，别人问他为何如此鲁莽。他回答说，触摸老虎是他的目标，与 “百兽之王”的近距离接触将是非常刺激和难忘的人生体验。毫无疑问，他现在的行为(把手伸进虎笼里)有助于实现这个目标。然而，我们因此就能说他的选择是理性的吗？显然不会。我们之所以不愿意承认他做出了理性的选择，原因就在于，他没有对自己的选择做出全面的批判性反思，尤其是对自己的目标考虑不周，没有想到触摸老虎可能带来的灾难性后果。事实上，如果他希望日后的生活不至于太悲惨，就应该放弃这样的目标。
(5) 辅助服务市场化。电能交易市场化后,更应建立并强化辅助服务市场,用市场价格体现辅助服务的价值。预计未来辅助服务的价格会大幅提升。
从手段到目标、从终极后果到全面后果，森的理性观似乎对选择者提出了非常严苛的要求。难道我们在每次选择时，都要进行一番面面俱到的批判性思考吗？如果这就是理性的要求，生活将是难以忍受的。我们没有那么充裕的时间，可以从容地反思和审视每一个选择。现实生活中，我们有很多事要做，不可能总是理性地思考。很多时候我们需要追随直觉、本能和习惯。鉴于此，我们最好把森的理性观视为一种评价标准而非决策程序。批判性审视提供了衡量一个选择是否理性的标准：这个选择只要在批判性反思之后仍能成立，它就是理性的。承认这一点，并不意味着人们每次在做这个选择时都应该把所有相关因素前前后后考虑一遍。将理性思考的结果转化成不断重复的习惯，是我们基本的生活经验。例如，有人经过理性的思考，相信早上起床后喝一杯清水有益于身体健康，于是他养成了这样的习惯，每天起床后都会不假思索地倒水喝。这不是不理性的行为，尽管他此时没有把喝水的理由彻底考虑一遍。森的理性选择理论并不排斥本能和习惯，前提是这些本能和习惯能够经受住批判性的反思。否则，它们就需要修正甚至放弃。
另一方面，由于森的理性观并不导向唯一的选择结果，从而又显得比较宽松。如前所述，根据这种新的理性观，选择者在选择过程中拥有相当大的自由，能够自主权衡各种理由和考量。在选择者的批判性审视开始之前，理由的空间是敞开的，没有一种类型的理由被预先屏蔽。这样一来，选择的结果很大程度上依赖于选择者本人的思考推理。如果张三经过通盘考虑，决定即使自己做出重大牺牲，也要追求所向往的社会价值，那么这个选择就不能说是不理性的；如果李四经过审慎的思考，决定尽可能实现自己的个人利益，那么我们也很难说这不是一个理性选择。选择者的关切不同，价值观不同，对理由的取舍不同，因而在相似的选择情境下也可能产生不同的选择结果。但只要这些选择能通过选择者本人批判性反思的检验，它们就是理性的。
为什么人们应当且能够超越对自我目标的追求呢？这个问题主要和认同感(the sense of identity)密切相关。人们处于种族、民族、家庭、职业、政治共同体等各种社会群体当中，这些社会群体有些是自愿加入的，有些是“被抛”(借用海德格尔的术语)进去的。无论何种群体，它都赋予人们特定的身份，身份影响人们看待自己的方式，它意味着人们不必把自己当作是唯一的、孤立存在的自我。人们的行为选择依赖对自己身份的理解，很多时候人们会在身份的基础上，根据对群体的认同作出选择，群体的规范、成员的责任等方面的考量会压倒自我利益、自我目标的考量。
四、对“批判性反思”的反思
这里有一个实践层面的问题，森没有给出明确的解决方案，那就是：如何判断选择者确实进行了批判性反思？如何确定选择者的行为是经过自己细致审查的结果？显然，我们无法赋予选择者自行判断的特权。因为，生活经验告诉我们，人对自己的判断难免出错。我们有时真诚地相信自己考虑得很周详，但实际上仍有疏忽。当局者迷，旁观者清。很可能出现这样的情况：选择者声称自己认真反思了，而在旁观者看来，他没有把某些重要的关切纳入考虑。对一个盲目自信而又拥有特权的选择者来说，他甚至会宣称任何一个选择都符合理性的要求。如此一来，理性概念就失去了它应有的评价功能，作为旁观者的我们根本无法有意义地作出他人选择是否符合理性的评论。如果不赋予选择者自行判断的特权，就需要运用一种相对客观的标准，帮助我们来确定选择者是否进行了全方位的批判性反思。当旁观者与选择者的判断出现分歧时，我们可以诉诸这个标准做出公正的裁决，也可以用它来说服那些顽固的选择者重新审查自己的行为。无论如何，对于以“批判性反思”为核心的理性观而言，缺少一个批判性反思的判断标准，不能不说是它的一个盲点。
为了说明理性思考的全面性这一特征，森不仅借助手段—目标这种传统的行为分析框架，还提出了关于终极结果(culmination outcomes)与全面结果(comprehensive outcomes)的概念区分。传统理性选择理论(无论是诉诸自利还是自我目标)实质上是一种后果论，即以行为选择造成的结果作为判断其是否理性的标准。森对广义上的后果论并无异议，在他看来，对行为的结果敏感没什么错，关键是对“结果”概念的理解。我们应该对“结果”有一个更加丰富的认识。在理性选择和决策中，仅仅盯住终极结果是不够的，我们要关注的是全面结果。森写道：“这种结果包括所采取的行动、相关的能动性(agency)、所经历的过程等，以及被视为与过程、能动性和关系相分离的简单结果，也就是我所说的终极结果。”[5]215这意味着，全面结果不仅只是一个最终的结局，它除了包含事态(the state of affairs)，还涉及这样一些信息：谁造成了这种事态，通过什么样的方式和过程引发了这种事态等。理性选择者不仅要关注选择可能会带来的最终结果，还要考虑产生这个结果的过程，自己在这个过程中扮演的角色以及需要承担的责任。按照这种“全面后果”的观点，当决定是否要向广岛和长崎投放原子弹时，杜鲁门政府不仅要能预期日本政府宣布投降、战争结束这个理想结局的实现，还必须考虑为了达成这个结局所采取的方式和经历的过程(包括妇女儿童在内的几十万日本平民死伤)，以及它对这个悲剧所要承担的责任。
除了实践层面的问题，还有一个理论问题更值得我们反思：这种超越自利的新型理性观能否为正义理论奠定可靠的基础？
毫无疑问，理智(reason)概念在正义理论中扮演重要角色。当代不少哲学家都在理性选择理论的框架下发展道德和政治理论。罗尔斯对两个正义原则的著名论证，就是诉诸人们在“原初状态”下的理性选择。罗尔斯早期甚至宣称：“正义论是理性选择理论的一部分，也许还是最重要的一部分。”[7]15森在《正义的理念》开篇也强调理智思考和正义理论之间的联系，他明确指出：“一种正义理论要求将理智(reason)引入对正义和不正义的诊断中。”[5]5作为研究者，我们必须从源自正义感的泛泛而谈转向对正义问题的理智分析和判断。关键问题是，何种形式的理智思考能够支撑正义理论？
简单来说，社会正义是指每一个社会成员都能得到平等的关注和尊重。“平等待人”是我们关于正义的核心直觉，任何正义理论都需要和这个直觉之间达成一种“反思的平衡”。事实上，正如德沃金指出的，每一个具有可信度的正义理论都分享着同一种基本价值——平等。在此意义上，它们都是“平等主义”理论，只是以不同的方式表达平等待人的理念罢了。[8]7因而，关于正义的理智思考应当采取一种“不偏不倚”的形式。[注]亚当·斯密的冷静无私的观察者、罗尔斯的“原初状态”的思想实验、哈贝马斯的理想商谈情境，都在某种意义上体现了不偏不倚性。事实上，森也意识到了这一点，他写道：“用于分析正义要求的理智思考，将包含基本的不偏不倚性的要求，这也是正义和非正义思想中不可缺少的部分。”[5]42然而，遗憾的是，森自己的理性观并没有体现正义所要求的不偏不倚。
从上文的分析可以看出，森的一个重要洞见是将道德关切和社会价值纳入理性思考的空间，突破了自我利益和自我目标的狭隘界限。但同时我们应当看到，森的理性观赋予选择者很大的自由，使选择者能够自主地权衡各种理由的力量，决定理性选择的结果。人的批判性反思会采取不尽相同的形式。不偏不倚的因素有可能压倒其它类型的考虑，也有可能在理性的思考后被丢到一边。批判性反思过程本身是价值中立的，它并不一定导向对每一个相关者的平等关注，一个阿玛蒂亚·森意义上的理性选择者未必会作出公平的判断。
就此而言，尽管以“批判性反思”为核心的理性观极大拓展了我们对理性的理解，但相对于发展正义理论的要求来说显得过于宽泛。为了构建一种有吸引力的正义理论，我们需要对理性概念加以规范性的补充，使之成为可资利用的概念资源。在这方面，包括罗尔斯在内的一些学者的工作能够给我们带来有益的启发。罗尔斯在《政治自由主义》中提出了一个相对平衡的人的观念。他指出，良序社会的公民不仅理性(rational)，而且讲理(reasonable)。罗尔斯所说的“理性”接近森批评的那种传统理性观。但需要立即指出，罗尔斯不仅把理智的思考(reason)理解成理性(rationality)，还理解成“讲理”(reasonableness)。[注]从历史上看，西方哲学经历了一个从reason经过rationality再到reasonableness的思想演化过程。关于这段概念史的考察，参阅童世骏：《理性、合理与讲理——兼评陈嘉映的〈说理〉》，载《哲学分析》2012年第3期。罗尔斯对“讲理”作出了这样的解释：“人们如满足以下条件就在一个基本方面是讲理的，在与平等者相处时，他们准备提出一些原则和标准作为公平的合作条款，并且自愿遵守这些原则和标准，如果确信别人也将这么做的话。”[9]49在这个语境下，“讲理”是同正义感这种道德能力联系在一起的。说一个人是讲理的，就是说他拥有一种正义感，准备采取一种公平的立场和他人合作。
后格赖斯学派和Bach一致认为，虽然话语的语用充实意义(明意/隐意)已超过严格意义上的所言，却不能划入到所含范畴。一方面，后格赖斯学派基于关联原则，认为话语本身具有语义不确定性，需在给定的语境中加以确定。明意是话语逻辑形式的引申意义，是所言的一部分。［7］而另一方面，Bach认为所言和隐意概念的内涵有所不同，在语言交际中“有不明示的意义，但没有不明示的所言”［4］144。隐意作为交际意义的一部分，是通过语用扩展，隐式地进行交流的。［8］据此，这种意义不能成为所言的一部分。
罗尔斯不是第一个区分“理性”与“讲理”的哲学家，他在阐述“讲理”概念的过程中引用了一位叫西布里(W.M. Sibley)的哲学家的观点。西布里在20世纪50年代的一篇论文中，明确区分了“理性”与“讲理”。在西布里看来，相比“理性”，“讲理”具有更多的道德色彩。西布里指出：“知道一个人倾向于以讲理的方式行动，我们就可以推论出，他将以公道原则支配自己的行动，而从这种公道原则出发，他和受到这个行动影响的其他人能够共同进行理智的论辩。”[10]此外，当代著名道德哲学家斯坎伦(T. M. Scanlon)对“讲理”概念也有充分的重视和发挥，他写道：“在试图达成某个集体决策时，当我们说某个人不讲理，我们的意思是，他或她拒绝将他人的利益纳入考虑。”[11]33斯坎伦的言下之意是，讲理之人能够超越自我的视角，站在他人的立场上看问题，考虑他人的关切和利益。讲理之人不仅仅关注“什么是对自己的好”，而且关注“什么是对所有人同等地好”。讲理之人在辩护自己的观点和行动时，往往诉诸的是公共理由，而不是个人的利益和偏好。不难看出，这种“讲理”的素质和能力，正是分析评判正义问题所必备的。
总而言之，森对传统理性观的批评是具有说服力的。但在理解正义这个问题上，相比森的以批判性反思为核心的“理性”概念，“讲理”是更为可靠的理智思考形式。在发展正义理论的过程中，我们应该进一步发挥的是“讲理”而非森的“理性”概念。
[参 考 文 献]
[1] 陈嘉映. 何为良好生活：行之于途而应于心[M]. 上海：上海文艺出版社, 2015.
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[9] John Rawls. PoliticalLiberalism[M]. New York: Columbia University Press, 1996.
[10] W. M. Sibley. The Rational Versus the Reasonable[J].ThePhilosophicalReview, Vol. 62, No. 4, 1953.
[11] T. M. Scanlon. WhatWeOwetoEachOther[M]. Cambridge MA: Harvard University Press, 1998.
On Amartya Sen’s Criticism and Response of Traditional Rationality
RENJun
(School of Marxism, Jiangnan University, Wuxi 214122, China)
Abstract: Rational choice theory has been widely employed in modern social science and practical philosophy. According to its basic hypothesis, the essence of rationality is to maximize self-interest or to realize self-goal. Such a view of rationality was criticized by Amartya Sen who claimed that neither self-interest nor self-goal could adequately characterize the requirement of rational choice. In his view, a rational choice is one that would survive the critical scrutiny of the chooser. All types of reasons and considerations, Amartya Sen held, should be included in the space of rational thinking, while the freedom to adopt the reasons he or she appreciates should be given. Sen’s theory, though having broadened our understanding of rationality, can not serve as one approach to justice.
Keywords: Amartya Sen; rational choice; self-interest; self-goal; critical scrutiny
doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2019.04.008
[收稿日期]2019-01-04
[基金项目]江苏省社会科学基金项目“制度正义的证明问题研究”(15ZXC003)
[作者简介]任俊，江南大学副教授，哲学博士。
[中图分类号]B561.5
[文献标识码]A
[文章编号]1001-6597(2019)04-0058-08
[责任编辑 李长成]
标签：理性论文; 自己的论文; 目标论文; 自我论文; 批判性论文; 《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第4期论文; 江苏省社会科学基金项目“制度正义的证明问题研究”(15ZXC003)论文; 江南大学马克思主义学院论文;