文化创新研究
专栏主持人：黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心主任，哲学学院教授、博士研究生导师柴文华。
主持人语：“龙江文化”属于地域文化，它存在着双重维度：一是“龙江的文化”；二是“在龙江的文化”。“龙江的文化”指龙江的本土文化，即在龙江大地孕育产生的文化，不少已经成为世界或国家非物质文化遗产，如赫哲族伊玛堪、五常东北大鼓、绥棱二人转、达斡尔族乌钦、鄂伦春族摩苏昆、罕伯岱达斡尔族民歌、蒙古族四胡音乐、兴安岭森林号子、杨小班鼓吹乐棚、鄂伦春族赞达仁、方正剪纸、望奎皮影戏、赫哲族鱼皮制作技艺、赫哲族桦树皮制作技艺、鄂伦春族桦树皮船制作技艺、鄂伦春袍皮制作技艺、赵世魁戏法、达斡尔族鲁日格勒舞等，总的特点是特殊性大于普遍性。“在龙江的文化”是指在龙江大地上存在的文化，包括中国文化和世界文化，其普遍性大于特殊性。但不论是“龙江文化”还是“在龙江的文化”应该都属于“龙江文化”，当然前者更纯粹一些。2016年，我们获批的黑龙江省哲学社会科学规划重点项目“龙江的中国伦理思想史研究”即属于“在龙江的文化”，体现了地域性和全国性、特殊性和普遍性的一种结合。之所以选择“龙江的中国伦理思想史研究”作为研究对象，是因为龙江的中国伦理思想史研究具有开拓性，在全国同类的研究中较为集中。2017年第3期《知与行》杂志刊发了“纪念张锡勤先生逝世一周年专题”，在学术界引起强烈反响。今年又时逢张锡勤先生逝世三周年，谨以此专栏表达纪念之情，也是在前一专题研究基础上的继续。迟浩然、彭禄花、王男的论文梳理并分析了张锡勤先生对中国传统伦理道德基本精神以及近代转型的阐释，一方面体现了对张锡勤先生的纪念，另一方面也吻合“龙江的中国伦理思想史研究”的课题内涵，对于丰富“龙江文化”的研究具有重要意义。
［摘 要］张锡勤先生通过对中国传统道德范畴的诸多条目进行系统全面的梳理提炼，认为中国传统道德基本精神应该是尚公、重礼、贵和，而尚公精神是三者中的基础，是中国传统道德最基本的价值取向，重礼与贵和则是由其衍生发展而来的。先生深入分析了三者的起源与发展、内在含义与要求及其历史局限，并认为尚公、重礼、贵和在当今社会也具有一定的借鉴意义。在尚公精神的具体论述中，先生将重仁、重义、重忠三个方面作为尚公精神的主要体现；对于重礼思想的阐释，提出恭敬与谦让是作为“四德”“五常”之一的狭义的礼的基本要求；而作为中华民族精神的“贵和”精神，体现在诸多方面，主要是：人与大自然的和谐，人际关系、个人与社会群体的关系要保持和谐以及个人自身的身心和谐，而恕道、宽厚、礼让则是实现贵和的重要举措，最后提出“和而不同”“和而不流”则是贵和精神的真正内涵。张锡勤先生对于中国传统道德基本精神的解读，为中国传统思想的研究与发展作出了重要贡献。
［关键词］张锡勤；伦理思想；尚公；重礼；贵和
张锡勤先生作为著名的中国伦理思想史家，曾经对中国传统伦理道德的范畴、历史等作过详细的研究，并在此基础上概括出中国传统道德的基本精神是尚公、重礼、贵和等，对于我们今天正确理解中国传统伦理道德，弘扬中华优秀传统文化具有重要启发意义。
一、尚公
所谓“公”，是指国家或其他大群体等公共的利益，而“尚公”便是以公共群体的利益为主的意思。张锡勤先生认为，“尚公是中国传统道德的基本精神和基本价值取向，也是中国古代政治文化的重要特征。”［1］47
（一）产生与发展
春秋时期，公室的政权不断下移，东周时期建立的礼乐制度逐渐被废弃，下移的政权逐步被“私家”卿大夫们掌握。而随着公室的地位下降和私家权力的不断壮大，公与私的矛盾愈发加剧。此时，不仅儒家，还有墨家、法家等学派皆提出以崇公抑私为主的尚公思想，以期达到协调公私矛盾、得以维护公室的地位与权力——即国家利益的目的。因此，这一时期的“尚公”思想便与人们对公室、国家的忠联系起来，将忠视为尚公的一种途径。
张锡勤先生提出，“贵和是中国传统伦理道德的又一重要精神”［2］。古人重视“和”的精神，离不开他们尚公、重礼的意识。从根本上讲，不论是尚公思想的提倡还是重视礼的精神，都是为了维护中国古代封建制度的统治。古代思想家们将礼作为他们维护封建等级社会安定的一种秩序、准则，既要严格区分等级又要调节不同等级之间的关系，目的则是使其和谐安定。一定的社会秩序要求可以保证社会的安定和谐，而社会的和谐环境又能促进秩序稳定建立。因此，和又是礼的精神原则。
礼被先哲们列为“四维”之首，又在“四德”“五常”之列，一直被学者们高度重视。张锡勤先生认为，“重礼是中国传统伦理道德的又一基本精神。”［2］
由于铁路线路呈长带状，这种GPR探测测线的布设导致每条测线都很长且勘探所获数据量巨大，与GPR探测配套的专业数据处理与解释软件例如常见的RADAN7等，往往需要对每条测线分段进行数据处理和翻浆冒泥病害的人机交互解释圈定，尤其是各个翻浆冒泥病害区域底界控制点的标定，根本无法按比例尺沿铁路正线进行狭长带状区域翻浆冒泥病害底界深度等值线图的绘制。有鉴如此，本论文结合RADAN7和Surfer软件，提出了一种用于GPR勘探的铁路翻浆冒泥病害底界的等值线图绘制方法。
而到了宋明时期，理学家们不断强调道德的教化与修养，自然更加重视公室内部的和谐，于是尚公思想成为维护皇权统治的更广泛的要求。被视为“天理”的公也被提升到更高的高度，公的含义被不断扩大，甚至等同于正面的、正确的。相对应的，私也被全面排斥。张锡勤先生认为，个人利益是个人生存发展的需要，儒家虽然将公置于私之上，却并没有否定个人利益的正当性。因此，中国古代谴责的“私”是指为了私利而违法违礼甚至侵犯公室利益的行为，亦即私心、徇私。
直至明清时期，私才被早期启蒙思想家们作出公开肯定。但是他们肯定的私也是指正当的个人利益以及行为，并非是前人们批判的私心、徇私等不良动机与行为。他们虽然拥护利己主义，却同时也在批判着不正当的极端利己主义，尚公依旧被思想家们所提倡。
（二）重整体观念的体现
中国从原始文明到社会文明形成，始终没有破坏氏族血缘关系，这就导致了中国古代形成了一种以家族为本位的社会结构。家族的整体利益关系到每个家族成员的个人利益，个人的社会地位很大程度上受家族整体的社会地位影响，所以人们会将家族的整体利益放在首位。而人类是群居的动物，具有社会性，不可能独立于社会、作为个体生存。于是，张锡勤先生提出，“整体重于个体，整体利益高于个体利益，个人应服从整体，就成为中国传统伦理道德的基本价值取向。”而在中国古代，我们通常用“公”表示整体，它作为中国传统伦理道德的基本精神之一，体现在很多方面。本文基于张锡勤先生《尚公·重礼·贵和:中国传统伦理道德的基本精神》一文，主要从重仁、重义、重忠三个方面论述“尚公”思想的表现。
解题习惯涵盖一系列非智力因素，如格式的编排，顺序的摆放，语句是否通顺，字迹是否清晰美观以及答题是否迅速等。只有经历长时间的磨练，才能在考场上临危不乱，得心应手。故而，高三一轮历史复习过程中应注重习惯的养成，在此过程中，教师的任务重大。
张锡勤先生认为，尚公是百善之源，尚公去私即是仁。故而我们谈尚公，就不得不提到作为全德之称的仁。重仁是“尚公”精神的重要体现之一。孔子认为“克己复礼为仁”。仁的基本精神、内在要求就是爱人、利人，这与“利己”是冲突矛盾的。所以为人、处事时，若只是为了利己，就不能做到爱人、利人，反而还容易害人，是为不仁。因此，我们要想达到仁的境界，就应该先做到克己、去私。然而随着个体经济的不断发展，利己主义也愈发普遍，与爱人利人的矛盾愈发突出。于是，宋明时期的理学家们更加强调“克己”，就是克服自己的私欲私心，他们“以公释仁，以去私作为为仁之方”［2］，并提出:“公而无私便是仁”（《朱子语类》卷六），“人能至公便是仁”（《河南程氏外书》卷十二）。由此看来，我们只有达到仁的境界，破除己私，才能具备各种德性，即能做到尚公。
作为中国伦理学史上大问题之一的义利之辨，始终被人们高度重视。张锡勤先生从“义为公，利为私”的角度出发，从义利之辨的问题谈尚公克私，认为我们应该“在重整体利益的原则、前提下，谋求、满足个人利益。”［2］先哲辨义利，辨明的是在人们面对利益时应从道义出发还是以私利为先。张锡勤先生在其著作《中国传统道德举要》中概括了儒家义利观的四个要点:其一，获得利益应以符合道义的方式，以道义为准则才能正确解决人们之间的利益关系；其二，推广来说，任何事都应从道义出发，只要合乎道义，于己无利有害也应为之；其三，私利要服从公利；其四，明义利之辨，不仅是为人处世之道，也是治国之道。［1］23由此看来，学者们并没有完全否定利的存在，而是认为我们获得利应该通过正确的、符合道义的方式。“义与利，只是个公与私也。”（《河南程氏遗书》卷十七）“义也者，天下之公也；利也者，一己之私也。”（刘宗周:《证人社约言》之五）这都是说明义代表着公家公室，而利即代表着私家。先哲谈论要正确处理义利关系的问题，其实也就是正确看待公私关系的问题。我们讲“以义制利”，其实就是以公制私，将公室利益置于私家利益之上，在不侵害公室的、整体的利益的前提下，可以在符合道义的情况下满足个人的利益。重义，即是重公、重整体。
自春秋始，忠就被人们奉为美德。直至后来“三纲”被提出，君为臣纲被置于“三纲”之首，同样体现了人们对忠的看重。张锡勤先生指出，“忠的基本内容与要求是真心诚意、尽心竭力地对待他人，对待事业。”［1］100这是说为人忠心，体现在竭尽自己所能地为他人做事。但并不是所有尽己的行为都能称之为忠。作为道德规范，张锡勤先生还提出了忠的其他要求:忠出于公，且为人谋的是助善的事情。也就是说，忠是有原则的行为，需要我们出于为公室谋取利益的诚心以及“成人之美”而非“助人为恶”。起初，忠维护的是公室、是君权，是对臣子的一种道德要求。但是到了后来，忠逐步发展到在忠君之外，还有忠国爱民。所以，出于私心而顺君之意、为君作恶是为奸佞不忠。宋明时期的理学家们倡导“存天理灭人欲”，而纲常就是被上升至天理的存在，天理是“公”，人欲也成了“私”。《忠经·天地神明章》有言:“忠者，中也，至公无私。”所以彼时人们提倡忠，亦是推崇尚公的重要体现。
（三）时代价值
提出并推广于中国古代封建社会的尚公精神，在现在看来，其局限性是十分明显的。尚公精神的提出，从根本上说是为了维护中国古代传统的封建统治制度，为了将统治阶层建立的阶级秩序平衡在一个可控的范围内。此外，统治者依靠思想家们推崇的“尚公”思想维护王权和公室利益，却在一定程度上蔑视了底层百姓的个人利益。这无疑与我们当今社会主义社会构建的理念不符甚至相悖。
但是我们不可否认，尚公精神的千年流传，对于我们中华民族的团结统一产生了很大的积极作用。尚公精神所蕴含的重视整体的观念，根植于人们的内心，使人们学会将国家利益置于家族、个人利益之上，并且在一定程度上弘扬了为国家为人民做贡献的爱国主义奉献精神。不论是“天下兴亡匹夫有责”，还是“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，无不在激励着我们肩负中华民族的重担，鼓舞我们扛起建设新时代中国特色社会主义的大旗。因此，尚公精神仍有很多值得我们借鉴的地方。
二、重礼
张锡勤先生认为，“在中国古代，古人所崇尚的公，不仅系指‘人主’、‘公室’、国家的公利，同时又指对人对事公正、公平，不因个人私利以及爱憎喜恶而偏私的态度。”［1］49而“公正、公平、不偏私”的态度，则主要是针对君主或执政者的期望甚至要求。要求统治者去私尚公，一方面是为了维护国家的根本利益，另一方面，做到尚公去私的统治者秉公执政也是百姓之福。因此这一时期的尚公思想具有积极意义。
（一）起源与发展
“作为道德规范的礼，其基本精神是要求人们自觉遵守等级秩序，自觉尊重他人的等级地位，并为满足他人的等级权益而尽义务。”［1］180而礼的最初形态，源于上古时期的宗教祭祀，它指的是宗教祭神仪式中的一种仪文。但是中国古代的宗教很早就被被政治融合，成为了具有政治意义的宗教，这使得宗教上的礼在一定意义上是为政治提供服务。而中国古代早期的政治形态，由于其特有的家族本位思想，很早就被伦理意义所渗透，成为了具有伦理性的政治。到了春秋时期，人们则将礼作为“政治体制的核心”和“人的行为准则”。因此，礼由宗教意义发展到了政治意义最终又回到了伦理意义。
假定立方格域在x，y，z三个方向上所包含的立方格的数目分布是Nx，Ny，Nz，则整个立方格域所包含的立方格总数是
儒家倡导仁礼统一论。上文提到，孔子重仁，提倡爱人，又认为仁与礼是密不可分的。子曰:“克己复礼为仁”，就是说我们要克制自己的私欲、使自己的言行合乎于礼的约束，才能达到仁。这说明孔子认为是否能达到仁，是以礼为标准的。儒家强调的爱有等差，而体现等差的便是礼。
中国古代社会重礼，很大程度上是为了维护封建统治，以期达到维护社会秩序安定的目的。先哲们反复强调无礼、乱礼的危害，他们认为只有一定的秩序才是群体安定生存的前提与基础，只有人人遵循礼的约束，才能更好地维护社会秩序，即等级秩序。荀子曾对礼与等级秩序的重要性作出深刻论述。荀子指出，人的野心欲望是无穷尽的，然而人们能得到的地位却是有限的，而这就是矛盾所在。倘若人们想要二者兼得，势必会造成各种阶级之间的无穷斗争，使得社会秩序被破坏，从而分崩离析、削弱了整体力量——在封建社会中我们可以说，这会削弱国家的整体力量。因此，为了社会的整体共同利益，礼的存在就是必须的，我们需要礼，也就是一种秩序，来平衡各种等级关系、利益关系。荀子这些论述，从根本上说还是为了维护封建统治。但是其论述中对于人的社会性的看法，在如今看来仍是值得我们进行深入研究的。
“礼”在中国古代具有广义与狭义的区别。“最广义的礼泛指典章制度，一切社会规范，以及相应的仪式节文”；“狭义的礼主要是指礼仪、礼貌、节文。”［1］180-181中国古代学者对礼的广义规定，几乎涵盖了全部的上层建筑，如规范人的准则、律法、五常，等等。而作为道德规范的礼，则属于狭义的礼。张锡勤先生认为，狭义的礼也有广狭之分。有全德之称的作为最高道德规范的礼是其广义的存在，而作为四德五常之一的礼——主要内容是礼仪、节文、礼貌，则属于道德规范之礼的狭义者。
但是不论是广义的礼还是狭义的礼，它的存在都是为了建立中国古代社会中的等级制度，并使其和谐而有序。礼的要求覆盖面极为广泛，从衣食住行到人际交往，都蕴含着礼的等级要求。古代思想家们反复强调乱礼的不良影响，认为礼的存在可以使社会变得安定有序、天下太平。
同时，先哲们对于礼在维系不同等级之间的平衡关系上，也提出了双向要求。认为在协调处理人际关系时，不仅仅为人臣、人妻等需要遵循礼的约束，为君为父等尊长也要遵守礼的规范。只有双方各自遵循属于自己的道德要求、行为准则，不同的等级才能形成良好的平衡关系，等级制度才能稳固发展，社会才能和谐有序。
最后，是人自身的和谐，即人身与人心的和谐、人的物质欲望同道德理性之间的和谐。人身能满足个人所求的程度是有限的，而人类的物质欲望需求却是无限的。不断增长又不被满足的欲望，会导致人心的迷失，甚至会有害社会的和谐稳定。因此，要想实现人自身的和谐，关键在于要正确处理理性与欲望之间的关系，节制人们的欲望，对其进行正确的疏导，努力做到心境平和。此外，我们还要重视人自身的性格和谐，自觉纠正性格的偏失，使自己的性格日趋完美，从而达到我们自身的身心和谐。
针对东北地区多年未发生大洪水，一些地方干部群众抗洪抢险经验不足、技术力量薄弱的情况，国家防总先后派出36个工作组、专家组赶赴一线指导，直到退至警戒水位后才全部撤回。国家防总商财政部安排三省（自治区）特大防汛经费5.67亿元；从全国19个中央物资储备仓库和16个省（自治区、直辖市）以及7家生产企业，向三省（自治区）紧急调运了价值1.08亿元的抗洪抢险物资。
（二）狭义之礼的基本精神及要求
古人认为，恭敬与谦让，是狭义之礼的基本精神与要求。张锡勤先生提出，“敬与让是礼的两项基本要求，也是人际交往中必不可少的两项基本准则。”［1］188恭敬与谦让含义各不相同，又彼此密不可分。古人常以恭敬或谦让释礼，甚至二者兼有。我们可以说，谦让是由恭敬衍生出来的，没有恭敬之心就很难做到谦让。在古代思想家们看来，礼从人们内心的恭敬、谦让中产生，外在的礼仪、节文、礼貌只是用来展现人们内在的恭敬与谦让。只要我们发自内心地对他人心存恭敬与谦让，外在自然而然会以礼的形式表现出来。
对方忽然反过来，鹰爪一样抓住她的头发，“娘的，装什么正经，你他妈的腿裆装进一头驴了，你这样的疯子我不稀罕！娘的，在我的房里发疯。”
先哲们认为，“敬”不仅是居下位者、卑贱者对居上位者、尊贵者的态度，反过来，居上位者、尊贵者也应礼敬居下位者。此外，我们不仅要尊敬贤能之人，对待贫贱卑幼愚不肖者也不应心存轻视。这才是我们为人处世、待人接物应学会的敬人之礼。
关于谦之德性的记录也很久远。《周易》即有谦卦，对谦作了系统而不繁杂的记录，《老子》也从很多方面对谦的益处和骄横的危害作出了极其详尽的阐释。而先哲们在倡导发扬谦之德行的同时，也一再强调，谦之发用应源于内心出于真诚，非出于真心诚意的谦就是虚伪。此外，先哲们还进一步论述了培养谦德的一些途径，例如:正确认知自己，充分重视他人，不断开拓个人眼界，学会正确评价自己，不能自视甚高。
（三）时代意义及局限
半年前，为了鞭策自己减肥，我坚持每天记录自己的体重，填入Excel表格，生成一个走势图……今天，同事经过我的座位，只见他走过去了又若有所思地倒了回来，趴我耳边悄悄问：“那个……能不能透露一下，你这是哪只股票啊？走势蛮好的……”
其次，要保持人际关系、个人与社会关系的和谐。人类是群居的生物，没有能独立于整体生存的个体的人，这是人类独有的特征。群体生活中不能避免的是多样性，不会完全相同的两个人自然会有不同的意识，斗争是必然存在的。然而人类斗争不停歇注定要破坏整体的秩序安定，摧毁整体的力量，终将导致社会整体的崩坏。因此，意识到维持整体和谐有序的必要性的古代思想家们，如上文中提到，一方面提出“礼”的制度，以礼法区分社会等级，约束人们的欲求；另一方面，他们又在不同的被区分开的社会等级中寻求稳定和谐，希望和谐稳定的社会整体可以形成强大的力量，来满足整体的需求。这就需要人际关系、个人与社会的关系保持和谐。儒家贵和思想的核心，就是重视人际关系的和谐。
三、贵和
进入战国时期，铁犁被广泛用于牛耕，从而使生产力水平提高。井田制逐步瓦解，人们渐渐不事公田，私田私有，私营工商业勃然兴起，私人经济得到迅速发展。随之而来的是社会利益关系日趋复杂，“各亲其亲，各子其子，货力为己”（《礼记·礼运》），公室利益地位被私家利益威胁，公私矛盾更加尖锐，于是提倡崇公抑私的思想家们越来越多，公的地位被提至更高。甚至还有《吕氏春秋》语:“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”（《去私》）从“天”的“无私”论证公的道义性。认为人们应该效法天地，以尚公为至德。
（一）贵和精神的体现
张锡勤先生认为，贵和精神作为中国传统道德的基本精神，主要体现在三个方面，即人与大自然的和谐，人际关系、个人与社会群体的关系要保持和谐以及个人自身的身心和谐。中国古代思想家们认为，天地万物生生不息运行不止而又周而复始，是天地万物内在自身的和谐所带来的结果。人类生长于天地间，更应该遵循天地生息之道，在各方面保持像天地万物一样的和谐。
③生态景观线。景观线建设中要突出生态人文特色，体现“人水和谐”理念。水是景观体系中极具吸引力和生命力的元素，清新宁静的水域空间、丰富多样的自然景观成为群众的休闲场所，构建堤防生态景观线已经成为河道治理的必然。从纵向的亲水开敞景观空间、横向水陆景观空间渗透通道、竖向景观空间层次效果三个方向入手，按“四季常青、三季有花”的要求，立体种植花草苗木，创造连续协调的景观通道，使区域文化和历史文脉在景观空间中得以体现和延续。
首先，人与大自然要保持和谐。大自然是人类赖以生存的自然环境，人类的生存以大自然的存在为前提，大自然的持续存在也需要人类的维持，人类是大自然整体中的一部分。在原始社会时期，人类的衣食等必要生存条件都来源于大自然，自然是人类赖以生存必不可少的存在。即便随着生产力水平的进步发展，人们对自然的依赖较原始社会时期有所减弱，却依旧不能完全脱离于自然而独立生存。社会的不断发展、科技的迅速进步，使得人们对自然的开采手段日益翻新，一定程度上对自然造成了负面影响。然而大自然与人类是互相依存的关系，大自然的破坏也会使人类的生存受到威胁。故而人类对待大自然应该充满敬畏，在不破坏大自然的和谐平衡的基础上合理利用大自然，以达成人类与大自然之间的和谐。孟子主张“不违农时、数罟不入洿池、斧斤以时入山林”（《孟子·梁惠王上》）正是这个道理。
然而中国古代礼论，还有着不可否认的局限性。古人们将封建制度看作是唯一的、不可更改的社会秩序，认为人们都应该遵守、维护这一秩序，故而千方百计去约束人们遵循他们所提出的礼的制度。这一想法从出发点就是不正确的。随着三纲五常的出现，封建专制制度也愈发“完备”，使得统治者们愈发倡导礼的推行，借此巩固封建王朝的统治。即便是儒家的仁礼统一思想，也体现出儒家学者们既想维护封建等级制度，又想借此达到使等级制度下人际关系依旧和谐的目的。另一方面，迂腐的思想家们过分强调繁杂的古法古礼，十分约束人性，又一定程度上阻碍了社会的进步，不利于社会的发展。
总而言之，中国古代重礼的思想体现了先哲们对于维系秩序的不懈追求。古人们将维系社会秩序安定，寄托于礼的存在。然而一些思想家们过度强调礼，偏离了倡导礼的初心，强迫人们遵循不符合时代要求的繁复古礼等行为，使得礼具有了形式化和片面化的偏向。
(1)It is time to do sth (2)It’s sb’s turn to do sth
（二）实现方法
关于实现“和”的措施，张锡勤先生着重讲述了礼的作用。张锡勤先生认为，礼的制度的主要作用是将国家社会划分成不同的等级，以此来维护中国古代传统封建制度。然而古代思想家们一方面重礼，另一方面也同样重乐，“礼主分，乐主和”就是希望用礼乐制度维护国家秩序和谐稳定，既区分了社会等级，又能在一定程度上调节等级对立关系，使其稳定和谐。先哲们在提倡礼的制度的时候，也提出了双向的要求，认为不仅是居下位者对居上位者做到尊礼守礼，居上位者对居下位者也要有礼。并且礼要恰到好处，做到适中，这体现出古代思想家们追求人际关系和谐的目的。此外，作为狭义之礼基本精神与要求的恭敬与谦让，其本质上是对礼的表现与维护，因此，我们可以说恭敬与谦让也是实现人际关系和谐的重要方法。
1.1 一般资料 选择同济大学附属同济医院2015年4月至2018年6月收治的卵巢恶性肿瘤58例及卵巢良性肿瘤43例。所有患者术前均未进行手术、放化疗、激素及免疫治疗，按照国际妇产科联盟(FIGO)2014卵巢恶性肿瘤分期标准进行临床分期。58例卵巢恶性肿瘤包括23例浆液性癌、12例透明细胞癌、9例苗氏管癌、7例子宫内膜样癌及7例印戒细胞癌。43例卵巢良性肿瘤包括10例畸胎瘤、10例黏液性囊肿、10例子宫内膜异位囊肿、5例黄体囊肿、4例浆液性囊肿及4例纤维瘤。恶性组患者年龄28～86岁，平均53.62岁；良性组患者年龄25～76岁，平均51.14岁。两组间年龄差异无统计学意义。
在礼之外，张锡勤先生也强调了恕道、宽厚和礼让、公正对于维护和谐稳定的作用。所谓恕道，我们可以简要将其概括为“己所不欲勿施于人”，其基本要求就是要人们站在他人的角度上感同身受地学会爱人，将心比心、由己及人，自己不想要的、不愿做的，更不应该去难为其他人；想要他人去做的事情，一定是自己先做、并且自己能做到的，才可以去要求他人做；厌恶他人的某种行为，一定是自己所没有的；想让他人改正的错误，一定是自己先行改正才可以。这不仅是保持人际关系和谐的重要举措，也是儒家提倡实现仁德仁爱的重要途径。
(4)Increasing fiexibility versus changes in each subsystem.
“地势坤，君子以厚德载物”（《周易·坤卦》）讲的就是宽厚之道，要我们拥有容人的雅量、要有虚怀若谷的胸怀。中国自古以来就将宽厚视为君子之德行，孔子认为宽厚亦是仁的重要表现之一。中国传统的宽厚之道蕴含了宽容理解、体贴尊重等美好的道德内涵，对于我们保持人际关系的和谐具有重要意义。张锡勤先生将宽厚之德的具体要求与表现概括为七条:对人不苛求；批评他人出于爱心，善用方法；念人之恩忘人之仇；待人处世中要忍让；不应抬高自己而贬低他人；善待不如自己的人；不斤斤计较。［1］243-246但是并不提倡没有原则的一味地姑息容忍，而是要做到合于道德的正确的宽厚。
倘若人人都能由己及人，做到“己所不欲勿施于人”，待人宽厚礼让、恭敬温和，那么我们必将拥有一个和谐的社会。
1.2 治疗方案 确诊患者按照AL的标准化疗方案进行诱导治疗，其中AML多采用以阿糖胞苷为主的吡柔比星+阿糖胞苷(TA)、米托蒽醌+阿糖胞苷(NA)、伊达比星+阿糖胞苷(HA)等方案，ALL多采用以长春瑞滨+地塞米松(VP)为基础的吡柔比星+长春瑞滨+培门冬酶+地塞米松(DVLP)、吡柔比星+长春瑞滨+培门冬酶+环磷酰胺+地塞米松(DVLCP)等方案。强化巩固治疗多使用原诱导缓解方案及大、中剂量阿糖胞苷单药交替化疗。
（三）贵和精神的本质
中国古代思想家们所倡导的“贵和”精神，其实从根本上说是在“不和”之中追寻“和”。中国古代社会的秩序是用封建等级制度维持平衡的，不同等级的划分就注定了彼此的对立，也注定了不和的存在。但是由于和谐对社会的安定、国家的繁荣具有重要意义，人们就需要在不和中求和，以此维护社会安定，从而建立繁荣盛世。先哲们在强调和、追求和的同时，又认为和不应该是抹杀一切不同的没有原则的和，而应该是兼容并蓄、包含个性与不同的和，是“和而不同”“和而不流”，二者都体现了中国传统的“中庸”思想，构成和的本质内容。
“和而不同”出自《论语·子路》:“君子和而不同，小人同而不和”。古代思想家们将和与同做了很多分辨，从政治、文化等多方面阐释二者的区别。概言之，“和”建立在不同之上。“同”是指完全相同的、一样的、没有差别的，它会排斥差异，拒绝多样性的存在。而“和”却可以包容一切不同的存在，它可以兼收并蓄，让不同的思想、文化、事物共同存在，使其相辅相成共同生长。“和而不同”强调了各种有差异的、多样的存在可以共同生存，体现了可以兼容的特性。将多样的、不同的存在包容在一起，使有个性的个体都有体现，还能使整体和谐有序、协调统一的“和而不同”，真正体现了中国古代思想家们倡导的“中庸”的深刻内涵。
“和而不流”出自《礼记·中庸》，意指作为一个君子、一个有德行的人，要与人和谐相处，善于调节人际关系，但不能没有原则地随波逐流。每个个体都会有其个体性的差异，这是个体存在的必然。我们不能为了求和就放弃属于自己的不同于他人的个性、放弃自己独有的思想和价值取向，一味地盲从、随波逐流，这并非儒家讲和的本意。张锡勤先生认为，“和的实现有时要通过必要的斗争。”［1］255意即，如果为了追求和而回避了必要的斗争，甚至因此而违背道义，此非君子德行，是“为和而和”，实际是“流”非“和”，并不可取。
（四）时代意义
如上文所说，中国古代思想家们和他们的思想所维护的从根本上说就是封建君主专制制度。古代社会的封建等级制度注定了人与人之间的不平等，也就自然没有完全公正、公平可言。古代思想家们将社会的安定依靠于人人自觉的、安于现状的安分，很大程度上抹杀了底层百姓的自由与权利。即便思想家们也提出了一些双向要求的“恭敬”“谦让”“守礼”等要求，但实际上，这些要求仍然是要居下位者遵守的，并不足够约束居上位者。因此，中国古代传统封建社会追求的和谐公正，是在一个并不完全和谐公正的环境中追求的。然而近十几年来，党中央一直强调“和谐社会”的构建目标，其建构措施也一直在不断丰富、完善。当今中国特色社会主义社会倡导的和谐理念，则是建立在人与人之间平等的、公平公正的大环境下。相比之下，中国古代传统社会所提倡的“贵和”精神，与我们现今社会环境不相符，具有其时代局限性。但是不可否认，传统的“贵和”精神也有着至今仍然合理的、值得借鉴的地方。“贵和”思想的提出与发扬，体现了中国古代思想家们对人与社会关系的深入理解和探讨，还包含了倡导人与自然和谐的生态伦理思想。此外，“和而不流”与“和而不同”思想的提出，明确地将“和”与“同”进行区分，正确地阐释了人与社会之间和谐的内涵。
综上所述，张锡勤先生以其深研中国传统伦理思想几十年的功底，结合中国源远流长的历史，对反映中国传统道德基本精神的范畴进行了详细的论述。他将“尚公”精神看作中国传统道德的基本精神之基础，认为另外两个中国传统道德基本精神“重礼”“贵和”都是由“尚公”衍生发展出来的，并对尚公、重礼、贵和的起源与发展、内涵与要求及其现代借鉴意义都作了详尽的阐释与分析，对于我们今天正确理解中国传统伦理道德，弘扬中华优秀传统文化具有重要的启发意义。但也应该看到，张锡勤先生对中国传统道德基本精神的概括也有进一步商榷的空间。因为中国古代学派众多，儒释道并存，所以其所体现的传统伦理道德精神应该是多维度的，如果用“尚公”“重礼”“贵和”概括儒家伦理的基本精神应该是恰如其分的，如果用它们来概括整个中国传统伦理道德的基本精神就不甚周延，因为墨家、法家、道家、道教、佛学等非儒学派的思想并非儒学所能涵盖得了的。但是，如果从儒学是中国传统思想文化的主干这一角度理论，也应该是“持之有故言之成理”的。
［参 考 文 献］
［1］ 张锡勤．中国传统道德举要［M］．哈尔滨:黑龙江大学出版社，2009．
［2］ 张锡勤．尚公·重礼·贵和:中国传统伦理道德的基本精神［J］．道德与文明，1998，（4）:2-4．
［3］ 刘家和．先秦儒家仁礼学说新探［J］．孔子研究，1990，（1）:23-32．
［中图分类号］B82
［文献标志码］A
［文章编号］1000-8284（2019）02-0072-06
［收稿日期］2019-01-09
［基金项目］黑龙江省哲学社会科学研究重点项目“龙江的中国伦理思想史研究”（16ZXA01）
［作者简介］迟浩然（1996-），女，黑龙江哈尔滨人，硕士研究生，从事中国哲学研究。
迟浩然．张锡勤对中国传统道德基本精神的解读［Ｊ］．知与行，２０１９，（２）:７２-７７．
〔责任编辑：常延廷〕
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