摘 要：儒家将修德视为君主治国乃至成就一切事功之本。孔子再三强调君主德行垂范，以道德修为而使天下归心。孟子认为人性其善端可引导扩充为现实道德，荀子对人性中可能致恶的本能欲望进行自觉防范与节制，二人在各自立场上导其善而抑其恶。儒家承认人的求生本能与感官欲求对于维持生命存在不可或缺，在道德层面却依然要求统治阶层寡欲或节欲。儒家道德高标难及，远非现实君主其庸常人性所能堪；其道德操守严毅，惟有志道据德的寥寥数人可属其类。儒家洞悉人性与世事，却再三说服君主从事对抗本能的道德行为。然而儒家以道德手段欲成政治功效的治国思路终究未被采纳。同时儒家思想理念中其道德应有的普遍性、自觉性与自足性皆囿于历史局限而未得以彰显。
关键词：儒家；心性；道德；礼义
轴心时代，儒墨道法诸子百家思想纷呈，无一不是对中原大地上诸侯攻伐、天下无道现实的哲学反思，儒家针对如何使天下重归于治的时代主题作出异于其他诸子的道德回应。儒家建构道德理论，以解决社会矛盾为着眼点、以达成政治需求为目的，以儒家对人性不同属性的界定与价值判断为前提。毋宁说，人性问题作为当时各家学派皆为关注的思想问题，儒家也只是在回应当时社会主流问题的前提下提出并逐渐建构起自家的道德理论。针对秉天而成的自然人性，儒家不同学者对人性之欲进行了审慎思考与理性认知，并基于自身对人性内涵的某一属性进行侧重考量而提出个人的道德学说。不同儒者的道德之论虽倾向有偏，但最终价值指向都归向以德修身治世的理路逻辑。立德治世，事关儒学思想之要，有鉴于此，本文拟围绕儒家审视人性欲望的态度与其道德形成发展的逻辑关联进行思考，紧扣儒者的人性认知，着眼儒家道德视域，剖析其价值义理，以求教于同道大家。
一、拨乱以反正：儒家对天下治乱的道德回应
轴心时代，方国林立，诸侯纷争，对于争霸君主而言，人的野心、人性的欲望与贪婪毫无掩饰循顺自身逻辑肆意发展。诸侯国家与国君的生存逻辑是歼灭他国、争夺其土地人口以强大自身，后起之秦灭六国的历史结果足以证明丛林法则在当时被默认为国家生存的不二法门。群雄逐鹿终究是最强者胜出，而国之强者体现为广土众民，兵强马壮，攻城略地，称霸诸侯。然而，在儒家看来，诸侯此般作为乃逆天悖理，更是与拯救天下无道秩序悖道而行。《史记》记载孔子作《春秋》以“拨乱世反之正”[1](P2492)，在大争气力之世，雄主争霸其弱肉强食之举，臣弑君、子弑父有悖天道伦常之行，桩桩件件皆为儒家看作是可忍孰不可忍之事。既然儒家对通过以力假仁汲取他者资源而优渥自身的霸主之道并不被认可，那么，真正使天下长治久安的路径究竟为何?儒家将其诉诸主体发于良心善性的道德理性，认为仁君内修德政自然使海晏河清、四方宾服。
鉴于礼乐征伐而令出旁门的无道秩序，孔子认为一味单纯鼓励诸侯国君富国强兵只会使诸侯之间穷兵黩武行为愈演愈烈，天下争乱导致生灵涂炭，长此以往，只会与天下有道的理想秩序相行见远。孔子绍述周志，认为天下当有德者居之，对于君主而言，个人修德乃成就一切政治功业之本。在儒家，君主道德人格与其政治人格乃一体两面，君主自身修德垂范，孝悌仁爱以睦其家；广施德政，勤政爱民以利其国，是以君主以道德之修而取行政功效。孔子再三强调君主德行垂范，期望以道德修为而使天下归心。至于主体道德修为的根据何在，道德仁爱与主体心性之间的内在关联为何，对此孔子并没有明确言表，然而与此相关问题却为孔子之后的儒者格外关照。孟子和荀子绍述孔子之志，在为道德寻求根据问题上不约而同对人性何谓以及人性与道德之间的逻辑关联进行独到思辨。轴心时代，诸子皆言性，对人性问题给予不同角度的认知与价值关照，当时社会上流行的人性观点为：性善论；性恶论；性有善有恶；性可以为善可以为不善；有性善有性不善。在诸多人性议论中，孟子坚信人性中先天存有不同于禽兽之“几希”，孟子将此称之为“端”，即发展成现实德性的潜在倾向。孟子将诸善端作为主体内修德性、外化德行的根据，认为主体内在的先验善端是成就现实道德的决定性力量，只要扩而充之便可实现近则事父母、远则保四海的理想状态。相比于孟子从主体心性寻找道德根据的进路，荀子以人性的自然属性为认知前提，然而倾向于认为人性具有需要预防与警惕的存在倾向，尤其对于后天成就主体道德而言，人性中的天然感性欲求极有可能成为成就道德人格的现实障碍。荀子肯定人性中饥欲食寒欲暖的生理本能与禽兽并无不同，而且并不认为主体自觉性道德能够从自然人性中自发而生，反而需要对人任由本能欲求肆意无度发展的现实后果格外警惕。荀子对心有征知的认知属性有所察觉，因此，为了避免人欲膨胀而肆意争夺导致社会混乱的后果，礼义道德规范应世而生。主体以认知之心明德守礼，理智做出为善去恶的道德选择，于是，荀子从社会角度为道德产生找到了根据。
虽然孟子与荀子对人性的不同属性其关注点各有侧重，但是二人对孔子崇礼义重道德的德治思想却是一脉继承，并且进一步为孔子德治寻其根据。孟子认为人性其善端可引导并扩充为现实道德，荀子对人性中可能致恶的本能欲望进行自觉防范与节制。二者在各自立场上导其善而抑其恶，期望以道德理性与礼仪规范使君臣父子各就其位，君主以道德人格成就王道功业，对百姓做到以仁政养民，以德行教化。由是则君主作为道德表率如春风化雨，一人身正而天下治。
二、儒家对人性之欲的审视与道德逻辑的开展
孔子在“性相近”前提下强调后天教化对于主体道德的决定力量，并没有进一步明言人与人之间相近之“性”的具体内涵。从相关文献记载中大致了解到孔子基于社会上普遍流行的自然人性论调，重点论证道德教化对于成就主体人格的必要性。与“性相近”相类似，《性自命出》也提到“四海之内，其性一也”[2](P184)。不同于孔子性近说的抽象论断，《性自命出》已经在不同向度上对人性内涵作了剖析。从性之来源来看，“命”乃受天地之中以生，自命而出的“性”自然也属于天生，《中庸》所谓“天命之谓性”[3](P17)，其义一也。从人性内涵来看，天命所赋予“性”的内容既包括生发情感与道德的潜质与才能，也包括维持血气形体的本能和欲望。《中庸》将人性之“性”与“情”进一步细化剖析，并从“已发”、“未发”角度对喜怒哀乐生发的不同状态进行“中”与“和”的具体界定。儒家并没有单纯对“性”秉受天命而来的自然状态进行道德评价，但是这并非否定，根源于自然天就的人性内涵中不存在导致善恶心理与行为的可能，对此儒家亦有洞察。孟子与荀子各自发其一端，从不同侧面分别对人性中不同属性进行价值关照，从自然人性前提下分别得出人性可导善或可致恶的不同结论。
儒家承认人的求生本能与感官欲求对维持人的血气形体无法或缺，孟子也不曾否定过人性中的本能欲求，只是将君子对待人性的本能欲求与道德善端的态度区别为“命”与“性”。声色臭味诸多感官欲求与好恶体现人性中的自然属性，至于结果能否得到，这为命运所决定，君子将好恶欲求的实现视为存续生命的自然结果，因此主体并不过多关注于此，更不会刻意强求。反之，仁义礼智诸道德理性乃天命所予，此为君子所以致力所求者，无论结果是否能够实现，然而君子不为结果如何，只为循顺天性，尽心知性，努力追求。摒除维持生命存在的本能欲求，孟子单纯从道德善端与良知良能界定心性，并将此作为人实践道德的内在根据。孟子从孩提之爱其亲而敬其长中发见人性其先验存有的仁义良知，从人乍见孺子入井的当下反应中判断恻隐之心无关求取名声、荣誉或利益，只是纯粹见其人性善端。于是顺此理路，孟子探究一条发明本心、存心养性、扩充善端、修其身而天下平的道德进路。在孟子看来，人性中不同于道德善端的自然欲求部分，显然不具有道德价值，对主体涵养道德不能起到积极意义，也就不会成为君子所应当关照或追求的存在。对孟子而言，体不仅有贵与贱、大与小的价值高下之分，而且已经做出小会防大、贱会碍贵的主观判断，孟子在道德层次上将人区分为“大体”与“小体”，身体之躯及其耳目感官之欲为小体，仁义礼智之良心善性此为大体，“养其小者为小人，养其大者为大人”[4](P268)。区分体之贵贱与大小而告诫世人小体之养不仅需要从其大体，而且不能有碍大体，因此，要求主体“先立乎其大者”[4](P270)，遂使耳目感官诸小体欲望不妨其仁义礼信的道德修为。在孟子，正当物质欲求所滋养的血气身躯之小体只是维持正常身体机能的消极存在，肉身躯体亦只是承担主体精神性道德涵养的物质载体，除此之外，求利本能及感官欲望的满足再无其他价值。顺此逻辑不难推导出，人为满足感官欲求的利益所需只需要达到维持血气生命的正常生存即可，一旦人的求利欲望超过此状态，势必会成为不当或不应该的欲望存在；若人欲过多，无节于内且物诱于外，极有可能导致人的良知本心放佚甚至陷溺其中。孟子给人性的感官欲求与求利本能留下了一方空间，允许人依此满足维持自身生命存在的需要，除此之外，再多的欲求便不具有任何积极意义，为防止人心过多的欲望导致良心陷溺，人欲自然成为孟子之“寡”的对象。
无论是人之所欲富贵而所恶贫贱，还是人无尺寸之肤无不欲养，皆显示儒家对人性之利欲的自然存在已经作出中肯的事实认知与理性判断。然而，作为事实存在的另一社会现实是“物有限”，人性欲望的事实与社会资源有限的现实在当时已经凸显张力，引发冲突，天下无道便是人欲膨胀而争夺社会资源而致。众所周知，无论是维持生存的基本所需还是追逐享乐的耳目之娱，人欲无法根本消除，只能养而无法寡。儒家从诸侯国君热衷齐桓晋文之事，对儒家苦口婆心的道德劝诫置之不理的反应，想必早已深谙此理，因此，富民养欲对于成就道德是基础前提也是根本之途。儒家秉承富而后教的思路，一方面，为了解决“物有限”的社会状况，从增加社会物质财富着意，力求田野辟、户口增、赋役平如此使百姓足食、国家足兵、社会足信，为道德教化的开展提供物质基础，使“养”与“教”相长从而安天下之序。另一方面，假使富民主张得不到施行亦或是短时期内社会资源增长并不明显，那么在现有社会物质基础上，儒家只能强化道德的抽象价值，寄希望于主体自律以降低人心欲望，减少纷争从而维护社会秩序的安定。然而，在科技不昌、生产落后的农耕时代，社会财富增加的速度与效率既迟且缓，儒家劝勉农桑、薄赋省刑的富民思路成效并不明显，而当时五霸群雄征战不休的历史事实证明，期望通过道德自律约束人欲以解决天下无道的问题也并没有真正奏效。
人性的求利欲望之所以无尽无止，原因在于人性自由，无法为他人所左右与掌控，“人性的自由既表现为自主追求道德理想，也表现为自发追逐现实利益”[8](P8)。人性的本然状态不是由人来设计，更无法由人来改变。毋宁说，人生而具有作恶与为善的自由选择，此不为任何人所干预，然而人也由此需要对自己自愿而非被迫的善恶选择负责。黑格尔认为处于自然状态下的人无所谓善恶，因为禽兽无所谓善恶，因此“单纯的自然人也是无所谓善或恶的”[9](P330)，而罪恶生于自觉。当荀子在人与禽兽同的自然本能意义上界定人性时，既肯定了人欲的不可遏制，同时也为后天人为自觉接受道德教化而防范本能致恶的结果提供了可能与必要。荀子从社会意义上探究道德根源，将对罪恶的防范以成就群体之善作为道德的价值考量，凸显荀子道德内涵的充实与复杂。基于人性的自由选择前提，对其自主行为进行善恶判断，彰显荀子道德理念的理性与现实特征。与此相对，孟子将人性中自然属性与道德属性加以区分界定，人服从与满足自然本能的感性欲望不谓“性”，也不体现道德价值，因为人性若如禽兽般只服从本能而无精神自觉的行为，无法对其进行善恶评价。孟子只以道德论“性”，道德是专属于人的先验存在，此人性所独有存在的道德之端是决定人不被物质利欲所陷溺的根本力量，从而使人能够自主自觉地进行为善去恶的道德选择。
三、迂远而阔于事情：儒家道德理路的价值判断
荀子审视人性中求利恶害的本能欲望，对人性的认知态度更为现实与理性。较之孟子的道德视角，荀子寻求道德根据的思路关联人性，但非直接出自人性，荀子对人性的自然本能只是进行事实分析与判断，而并未作出价值优劣的道德评断。在荀子，既然人性求利避害的生理本能作为自然存在，那么人应该循顺天性而为，尽量满足人的生存欲求。然而，欲无穷而物有限的矛盾在于社会现存的物质财富总量或是社会新增长的财富数量并不足以支撑满足无穷止的人欲要求。人面对欲多物寡的社会现实，必然出现“欲而不得，则不能无求”[5](P346)状况，若求利盲目无度，势必会引起争夺不休，社会难免出现财乏民斗，混乱不堪，最终致使国家秩序难以为继。而怎样才能使欲与物相持而长，从而实现社会稳定有序，荀子将解决此社会矛盾的思路引向礼义道德产生的根源所在。荀子提出“节”欲，期望以此避免由于社会财富总量有限而人心欲望无穷引起不同人或群体之间的争斗从而造成社会秩序的混乱，籍此达到“养人之欲，给人之求”[5](P346)以促进社会实现良性循环发展。在荀子看来，节制人欲的度量分界便是先王所制礼义道德，礼义的功能发挥在于明分使群，为“节”欲提供度量标准，最终实现群居合一目的。“法之大分，类之纲纪”[5](P12)，为节制人欲所设的礼义道德倾向于明确治理原则、规范社会秩序的公共道德性质，而个人道德水平在很大程度上则表现为对社会礼义规范的遵守。荀子以天人相分的思路审视人的自然之“性”，天所造就的“性”体现本始材朴之质，是人所不可学、不可事之所在，相对而言，“人之所学而能、所事而成者”[5](P435)是礼义，人遵循礼义、接受道德教化的后天行为，并非自“性”而出，而被称为文理隆盛之“伪”。荀子从性伪相分的角度强调主体成就道德理性其根据不源于自然人性，而在于接受社会礼义教化。人之“性”与“伪”不是先后相继的因果关联，而是同存共生的相互作用，最终以性伪合一的文理教化成就天下之功。由是，圣人推行道德教化、实施礼义规范以至文理隆盛、德业日进而王治可成。
床边责任护理人员的护理工作较为复杂，不仅需要加强对患者病情的观察，还需要结合患者的实际情况，为患者制定合理的护理方案，提高护理的质量，从而促进患者的康复。护理人员需要加强对自身工作性质和内容的了解，确保护理工作的顺利完成。
今年秋收时节，和往年不一样的是，收割机的“屁股”后面不再是遍地粉碎的谷秆，也不再是高高竖立的谷桩，而是一个个捆扎结实的圆形秸秆捆。这些秸秆捆由荆门万华生态家居有限公司、湖北凯利板业有限公司专门收购，将被送到这两家公司的原料车间生产秸秆板材。
第一，固守道义原则，然儒家之道难行于世。从孔子陪同鲁定公参加夹谷之会可以看出孔子并非得不到与诸侯国君主展才论道的机会；孟子亦多次在各国诸侯前将先王之道与仁政主张力陈于君主；荀子也曾在秦昭王廷前力辩儒何以益于人之国。虽然儒家有过直接与国君论道的机会，孔孟荀的不少弟子也分别在不同诸侯国家担任具体职位且参与行政事务，但总体来讲，儒家思想主张一直未得到真正重视，更遑论被有国者采纳推行。儒家之道不得其行的原因主要在于“迂远而阔于事情”[1](P1839)，这从孔子弟子对其师为政思路以及自身困厄遭遇的反应中可知其一二。子路对孔子若得为政机会必先正名的思路直言其迂，子贡也曾建议遭遇穷困境遇中的孔子降志改道使其得容于世，面对道不行的困境，孔子却依然赞赏颜回的态度：至大之道不容于天下，是有国者之丑，道之不容乃见君子之志。“大匠不为拙工改废绳墨”[4](P320)，儒家固守道尊于势的原则，尽管得到国君召见，也曾被诸侯国君给予礼遇与尊重，然而儒家之道终究被诸侯君主斥为迂阔，对孔孟顾左右而言他，最终弃儒之道而不用。在孟子，圣门耻谈管晏之功，行王道之本在于君主修身成德以垂范天下，然而当时国君多慕齐桓晋文之事，大国意在富国强兵，争霸诸侯；小国危若累卵，朝不保夕，对于儒家仁者归心的王道思路根本不屑一顾。儒家认为行道需得君，王道之不行原因在于儒家始终不得国君信任，因此抱负不伸而功业不成；如若继续追问王道为何不被用，儒家并不认为王道有错，而将原因归结于时命使然，“道之将废也与，命也”[6](P165)。如此看来，孔子师徒厄于陈蔡的戚遑境遇、孟荀周游列国而无果的经历证明儒之道高远难及，孔子师徒以圣贤心性坚守此道且不降其志，而远非世俗君主的庸常人性所能堪，因此不得不被弃之不用。
第三，道德之事不能只针对且适用于社会中少数人，而应该能够在绝大多数人中得以普及，此为道德的普遍性所决定。本应当彰显普适性的道德却被儒家设计为特殊存在，当普适性价值与适用主体的特殊局限集中到儒家道德，无疑使理论本身突显张力。囿于当时社会历史条件因素，儒家道德理论有意针对社会统治阶层，将实现治世的期望寄托在仁主圣君的塑造，这是儒家道德理论的历史局限，却也突显其着眼现实的针对性。就当时左右社会发展的决策力量以及社会财富总量的分配比例而言，在人存政举的人治模式中，统治阶层作为影响国家兴衰的决定性力量，儒家只能选择统治阶层作为仁政方案的推行者，身居统治阶层的君子们具备践行道德的物质条件与可能，在儒家看来，身居高位的君子们又实在有修德的必要。儒家道德理论从一开始就不是为社会大多数普通百姓的文明教化而设，当然也从未有过强迫百姓进行成贤成圣的道德苛责，儒家对百姓的教化遵从风行草偃的另一种模式。儒家适逢乱世，正是不忍见百姓徒遭妻离子散、国破家亡的涂炭之苦，才会以修德行仁之论向统治阶层力陈穷兵黩武之害，从而主张偃武修文。儒家道德理论若只是对话志于修身成圣之人，其理论本身亦无不可，然而统治君主既不是真心思慕道德圣人，其本人更没有以德修身的主动与自觉。另外，儒家道德还存在天下国家的价值指向，儒家道德初衷并不是要人修成遗世绝尘的隐遁圣人，而是欲拯民生疾苦，期望以此治国平天下。即使只针对具备修德条件的统治阶层，儒家所期望真正达至的道德境界也是可望不可即，至少在当时乃至之后的历史上始终不具备能使儒家道德真正实现的环境和条件。如此一来，道德本身所当有的普遍性、自主性与自觉性在儒家这里皆得不到彰显。儒家洞悉人性与世事，将自觉自愿的道德之事用来引导甚至刻意说服君主去做并非其主动自觉之事，想必这也不是儒家本意初衷而只是不得已的无奈之举。
第二，儒家道德学说直接对话统治阶层，期望劝导国君以仁德行仁政，然而以道德手段欲成政治功效的思路并未被采纳。毋宁说，儒家道德学说乃君子士大夫之道而非百姓小人之说。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”[7](P2)，儒家富而后教的思路与此如出一辙。当世之时，诸侯国君与卿大夫之辈，占据广袤封地、享受显贵爵位、拥有丰厚俸禄，君子修德并不存在物质基础匮乏的问题。相反，“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”[4](P9)，有国者行政却近乎率兽食人的情况却屡屡得见。儒家针对统治阶层提出道德主张既具备实践基础又有施行必要。从孔子君臣父子的正名主张到孟子劝导君王以不忍人之心行不忍人政，再到荀子将制定并执行礼义规范之职赋予人君，儒家倡导个人道德修为，同时对百姓循性教化的治国理念始终直接对话君主，期望君主以道德垂范四方以供人效仿，正己以正天下。但是儒家忽略了一点，道德理念付诸实践还需要主观意愿的自觉性。儒家将主体自觉自愿视为道德之前提，但却对君主并无实践道德的自觉意愿无能为力。尽管儒家不厌其烦地向国君力证推行仁政的诸多好处，国君对此也并非不予认可，但最终仍然弃而不用。明知儒家学说不无道理却依然不去实践，究其根本，诸侯国君作为国家实体的人格象征，首先是其政治人格彰显存在价值，然后才是个人身份存在。君主政治人格的价值彰显当然是国家利益与政治考量，因此，国家政治意图的达成才是最终目的。另外，对君主个人而言，相比于利用权力满足个人利益与享乐，道德修身的吸引力终究是苍白无力。儒家对人性的求利欲望并非漠然忽视，其劝勉君主自身修德以推行仁政的最终结果也是导向国富民强、四方归心的政治效益。政治运行奉行的是利益原则，梁惠王见孟子劈头即问有何利国良策，孟子名义上言仁义，实则还是告诉梁惠王以利为利则求利不得，而以仁义为利，利方长久，这是儒家以行仁义而欲成政治功业的历史确证。然而在奉行丛林法则的战乱时代，国君通过政治手段达成政治目的远比通过道德再迂回政治要直接简单得多，达到政治目的却绕用道德手段实无必要。道德本身并没有足够吸引力使人主动前来效仿，而利益却有。儒家提倡道德理念与人道精神，尊重生命与彰显主体意识的价值指向，实乃与当时奉行弱肉强食的丛林法则“不合时宜”。即使为说服诸侯国君推行仁政，不得已将道德辩解为达成政治目的之手段，儒家道德依然不能为当世所用。
四、曲愈高而和弥寡：儒家以德修身治世的理论反思
稳态调节是对动植物生命活动的调节，在植物生长过程中会通过生长素或其他相关激素来对其生命进行调节，而动物则会利用体液和神经调节的方式进行有序的生命活动。在种植水果或蔬菜时，人们会利用催熟剂来促进植物快速生长，如乙烯具有催熟果实的重要作用。而人在调节身体平衡状态时，都是通过自身免疫力的调节来预防疾病发生，如食用维生素。以上都是生活中常见的稳态调节。
儒家基于对人性之欲的理性认知建构道德思想，道德理念本身的现实针对性、理想超越性乃至有功于人类文明的价值普适性，皆毋庸置疑。儒家道德理念的普适价值如何真正得以落实，如何使主体自主决定道德行止，乃至主体只为完成内心的道德目的而不虑他求，自觉实践道德之事?这并不意味着需要刻意否弃人性的欲望，反而要求主体内心历经利欲锤炼与磋磨却依旧自主做出为善去恶的道德选择。无论对于君主还是百姓，人欲人人存有，当然，人欲会随着社会环境的变化而有所增损，但对于常人而言，“欲”是“节”不止也“寡”不尽的。孟子与荀子承认人欲的自然存在，遗憾的是二人只在道德说教的思路上设计如何防范人欲致恶，而没有在增加社会财富总量的思路上对“养人之欲，给人之求”观念进一步给出制度性方案与实践性的规范原则。道德自觉的真正实现，首先是富民之策，保证社会财富资源足够丰富，然后针对社会财富制定行之有效的税收政策与分配方案。其次是权力的监督与限制。当绝对权力被控制在少数人手里，企图以道德手段防范利用权力引发人欲致恶的不道德结果，注定是徒劳的，以道德对抗权力无异于以卵击石，能够对权力形成制约的只能是代表公意的制度与法律，而道德是依法制约权力的社会结果。
儒家道德理念面对两种困境：其一是儒家与世俗权力不合作，坚持自身之道不妥协，颜回向孔子言到：“夫子之道至大，故天下莫能容”[1](P1555)，儒家志在修道而不求“为容”，结果唯有成为遗世独立或早殇难继之隐君子而青史留名。其二是儒家为实现王道向专制权力做出妥协退让，甚至曲意逢迎强权，将道德教化与承平治世的理想寄希望于专制权力。殊不知，专制与道德背道而驰，专制权力只要求绝对服从与思想依附，而缺乏思想独立与自由选择的前提不会产生真道德，只会以道德相标榜而行不道德之事。专制权力会迫使人只能以君王好恶为是非善恶的判断标准，面对皇权肆虐，儒家道德终究束手无策。儒家“明乎礼仪而陋于知人心”[10](P48)，最终使得道不为道，历史上真正得以树碑立传的圣贤榜样寥寥无几，绝大多数被扭曲成衣冠楚楚却欺世盗名的伪君子。
在儒家看来，人与禽兽所同之处并不足以使人所以为人，而压抑人生来与禽兽同的天性，克制人生而具有的惰性，扩充人性之善端，方使人之所以为人。平心而论，此抑恶扬善的人性之论，终究过于理想，就现实人性而言，人只要能够控制内心之恶，不使其肆意扩张放大就已实属不易。控制人性之恶要比扩充人性之善直至理想境界要现实理性得多，同理，使社会上绝大多数人懂得约束规范自己行为要远比社会上出现寥寥数几道德高标之人对社会整体文明程度更加理性和有价值得多。更何况，儒家道德标准下真君子难做(或根本就做不到)，儒家颜回不慕名利却早殇离世；明代海瑞以儒家圣贤标准严格要求自己且言行一致、始终如一，同样也以此标准要求他人。然而，当一个人将道德标准执行到刚苛严毅甚至不近人情的地步，就会与社会格格不入，更遑论以此标准作为社会所有人的普遍要求，这既不现实，也未必正确。海瑞自己哀叹在满朝皆不道德的世界仅凭空洞的道德教条做不成事业时，如此严毅刻板的道德楷模既不适用于建立世俗功业，也并不契合人之常情。孔孟之时，诸侯君主邀布衣相见相谈，与卿相促膝论道，尚且毫不避讳坦承自身好货、好色、好乐之病，所谓“寡人有疾”，此虽透露世俗之人德性不醇，然仍不失一种人心的真实与坦诚，齐桓公与管子言自身食色之好，梁惠王与孟子言好乐，概莫能外。相比之下，秦汉以降，儒术治世，君主为了自身符合儒家的圣人标准，在人前做出圣人模样，表面上伪装清心寡欲，讳言利欲，道貌岸然，实则欺世盗名，骗人骗己。试想泱泱大国之中，天子朝堂之上，在圣君贤相充满训勉与恭维的表象下，实则君权与相权、君主个人与官僚群体明争暗斗，无处不充斥权术阴谋，结果则是国家上下人人伪善而失真，又何谈弘道之志!
1.2 人员基本资料维护模块。人员的基本信息维护模块是基本不会发生变化的，它不像其他内容会跟着随着社会保险的险种的改变而发生改变。所以说人员基本信息维护模块是最基础性的一个共享模块。人员的基本信息通过每个基层的单位施行维护，该单位的领导层或者管理层部门对这些信息进行审核。人员基本信息的增减一般会通过增员和减员的业务申报以及汇总来完成。
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MA Lan-lan1，LI Cheng-gui 2
(Depart ment of Philosophy，Nanjing Universit y，Nanjing210023，china)
Abstract：Conf ucianis m regards individual self-cultivation as the rule of the monarchy and even the base of all achievements.Conf ucius repeatedly e mphasizes t he virt ues of t he monarchy to make the world peace with moral cultivation.Mencius believes that hu manity can be extended to the real morality，and Xunzi consciously guards and restrains the instinctive desire of hu man nature，so t hey pro mote goodness and prevent evil in t heir respective positions.Conf ucian recognizes that hu man survival instinct and sensory desires are indispensable f or the maintenance of life，then still advocate t he moral proposition of ignorance or abstinence for the r uling class.Moreover，Conf ucian morality is difficult to achieve，and it is far fro m the ordinar y hu man nature of t he monarch；its ethics is strict，and the moral subject is only suitable for a few people who are tr uly interested in morality.Conf ucian knows hu man nature and the worldly things，they still repeatedly persuade the monarch to do moral things that are not out of the mind.Conf ucian hopes to persuade the monarch to use his morality to realize virtuous politics，and the idea has not been adopted.In this way，the universality，consciousness，and self-sufficiency of morality in the Conf ucian moral concept are not li mited by historical li mitations.
Key wor ds：Conf ucian；hu man nat ure；morality；courtesy
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1001-022 X(2019)01-0042-07
收稿日期：2018-11-04
基金项目：河北省高等学校人文社会科学研究项目“原始儒家孝、忠、礼、德观念变异研究”(BJ2016086)
作者简介：1、马兰兰，女，哲学博士，南京大学哲学系博士后流动站研究人员；2、李承贵，男，哲学博士，南京大学哲学系教授，博士生导师。
责任编辑：李观澜
标签：儒家论文; 道德论文; 荀子论文; 孟子论文; 人性论文; 《齐鲁学刊》2019年第1期论文; 河北省高等学校人文社会科学研究项目“原始儒家孝; 忠; 礼; 德观念变异研究”(BJ2016086)论文; 南京大学哲学系论文;