摘 要：海德格尔从生存论角度将胡塞尔的思与存在的相关性诠释为了此在与存在的相关性，进而将生存着的此在视为建构其存在的当然起点。但由于错失了原存在者的“在家”这一更本源的实际存在状态，此在在世存在一开始就处于失根状态：建立在绽出之上的“去-存在”必须建立在原存在者对其本己“将来”的源生想象之上，而对存在的占有，即向来我属性则是此在之本己存在被创生之后的事情。在心体存在中，不但海德格尔哲思中愿有良知和善的存在将得到新的阐发，一种不同于本有的新的存在关联也将获得显示自身的可能。
关键词：此在；存在；相关性；源生想象；愿有良知；善
在人的存在形态上，海德格尔对此在之实际存在的讨论已广为人知，在其后的现象学运动中，人首先在世存在着，已成为现象学家在刻画人与存在以及世界的关联时最基本的思想资源，即便像梅洛-庞蒂那样强烈质疑海德格尔思想原创性的哲学家，在建构其身体存在论时，也不得不直接援引“在世存在”作为基础。但“在世”是否足以刻画人的存在？被海德格尔视作在世的此在的两种基本特征，即“去-存在”以及存在对此在的“向来我属”是否足以概括人与存在的基本关联？
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本文将根据胡塞尔晚年对前存在领域的探索，尝试从人，特别是婴儿这一原存在者的存在出发说明如下问题：首先，海德格尔的此在与存在的相关性与胡塞尔那里的思与存在的相关性具有内在的理论关联，此在在世与人格自我在周遭世界中存在相关；其次，本性现象学对在家，尤其是婴儿的存在的讨论为现象学运动奠定了新的基础，此在的“去-存在”以及存在对此在的“向来我属”都必须建基于原存在者对其本己存在的想象之中；最后，在新的实际存在中，良知和善都发端于原存在者因其自身之故对它异存在的变更。
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一、此在与存在的相关性
海德格尔要求从此在出发建构存在的意义，即便从构词上看，这也是言之成理的，因为此在(Dasein)意为“存在于此”(Sein-da)，此在一开始就在存在之中，其生存当然也就只能是建构其存在了。在此意义上，当《存在与时间》将建构存在的时间视域称为超越论的，我们不应对此感到惊讶，因为胡塞尔的纯粹意识与其所建构的绝对存在的相关性的要义也在于此，笔者一直认为，海德格尔最为深刻地理解了胡塞尔的超越论现象学。
此在与存在的相关性至少包含两层建构：首先，存在何以能于“此”(da)存在，从而获得此在的面目；其次，从此在出发，如何建构存在？前一问题更本原，它关系到存在何以只能以其模态呈现自身，而不能自行显现，但海德格尔在《存在与时间》阶段并未对此予以考察，胡塞尔没有这一困难，因为他把存在理解为在思中被建构的；后一问题是海德格尔生存论建构的重点。在“此”的展开中建构此之在是必然的，但如果像他明确要求的以建构存在一般为目标，那么如何破除“此”倒成了真正的难题。海德格尔本人以及学界反思的主要是后一问题，他著名的思想转向也与此相关。
胡塞尔最迟在20年代初就已经开始强调人的实际存在首先是在家存在，(6)[德]胡塞尔：《共主观性的现象学》(第二卷)，王炳文译，商务印书馆2018年版，第243、261页等。1929年之后，在家存在所展现的活的当下的建构甚至成为了超越论现象学的新基础。在实际存在问题上，胡塞尔与海德格尔之间显现出了令人惊讶的差异，一直被视为意识现象学家的胡塞尔并非不食人间烟火，他的思考实际到了直接讨论在家存在的程度，而一直被认为与东方思想更具亲缘性的海德格尔相反却将家视为非本质之物，人一出生便被抛于世，而此在之本真性的获取也必须以无家可归为前提。
海德格尔对上帝存在的考察难道不就是遵循了胡塞尔的这一思路？在对保罗书信的解读中，他提出如下两点：“1. 原始基督徒的宗教性就存在于原始基督徒的生活经验之中并且它就是这样一种宗教性本身；2. 实际生活经验是历史性的，原始基督徒的宗教性亲历着时间性本身。”(2)[德]海德格尔：《宗教生活现象学》，欧东明、张振华译，商务印书馆2018年版，第81页。这是海德格尔考察保罗书信的根本的方法基点，必须就保罗所阐发的生活经验寻求宗教性在时间性与历史性的建构性关联中的出场契机，而契机就在于如下事态：“决定性的事情在于，……我如何在自己的生活里为人处事。由之而来就生出了‘何时’的意义，生出了时间和时机(Augenblick)。…………它是一种身—临—其境的困难，它是不能由‘亲—临幻想’、由‘设身理解’所替代的；这里需要的是本己的实现。”(3)[德]海德格尔：《宗教生活现象学》，第102页。基督徒的生存的时机决定了他的殊异性，而他最大的殊异性就是背离偶像、转向神，在存在上，“人”面对的不再是人类此在的生命存在，而是超越的存在，同样，在其特殊的时机中具有此殊异性的人也不再是人类此在，而是其本性就是朝向神之存在的此在。
更细致地看，海德格尔悬隔的其实只是上帝，而非上帝的超越存在。这一悬隔和保留的意义不可谓不重大：一方面，他继承了胡塞尔超越论现象学对上帝的基本态度，即对其本身在自然或者朴素观念上的独立自存存而不论，将他的出场重新置入超越论的建构中，这一做法使海德格尔的工作呈现出了超越论现象学的基本特征；但另一方面，他对上帝的超越存在的保留却最大程度地彰显了他与胡塞尔的根本差异：对他来说，存在不是被数学理性之思建构的，而是超越于思的，存在者也不仅仅在纯粹意识的动机关联中存在，他一开始就向着超越的存在而在。如果将此差异置于希腊理性传统与中世纪哲学的关联中，那么他与胡塞尔的差异将更清楚，胡塞尔对存在的理解体现了典型的柏拉图主义的特征，即如何思入存在，而海德格尔则更多地是中世纪的，作为超越者的存在高于能够被思的存在，相对后者，它甚至就是无。在存在问题上，海德格尔从未接受胡塞尔，但在如何建构存在上，他依然是超越论现象学的，譬如他要求找到一种存在者，其唯一特征就是领会存在，而在其更早的现象学方法的储备阶段，《观念》中提出的动机引发的建构原则被他充分消化了。(4)海德格尔对动机引发原则的吸收突出地体现在他的生命现象学阶段。与生物学和心理学的思考不同，他认为生命原始地遵循动机引发的原则。参见[德]海德格尔《形式显示的现象学：海德格尔早期弗赖堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社2004年版，第18页。
《观念》第二卷中的主体正是在世界中的存在者，这种主体总是在其身体的动觉关联中建构着他处身于其中的世界。(5)[德]胡塞尔：《现象学的构成研究》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第92-93页。胡塞尔在发生现象学中揭示的身体性的在世结构在此在的生存论建构中被诠释为了此在的在世，当然，胡塞尔并未进一步追问存在一般的意义，因为这原本就不是他的问题，而海德格尔尽管充分展示了在世的复杂形态，譬如区分了作为平均状态的非本真性以及与之相对的本真状态等，但由于他始终受制于此在的在世结构，从而只能建构在世存在着的此在之存在。
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实际存在者存在着，并且向着超越的存在存在。这一相关性一方面使海德格尔较为容易获得如下论断：此在直接相关于存在，即存在已经向来为此在所属，而其去存在也就是建构这种存在；另一方面，也使他能够无视一种对人最直接、同时也更为基本的存在方式，也就是说，人在出生前就已经在母体中存在，继而在襁褓以及在家中存在，在上帝的超越存在面前，海德格尔并未特别地意识到存在者在家这一存在状态对其建构存在可能造成的影响。
二、创生此在之存在
笔者并不对海德格尔将存在隐含地理解为上帝的超越的存在感到意外，相反，这恰恰是任何一种致力于为特定的文化奠定基础的哲学所应该做的事情，但从人的实际存在来看，海德格尔的做法确实已经偏离了人真正的实际存在状态，即人首先在家中与父母具有亲缘关系。“在家”这一存在状态在不同文化形态中具有普遍性，无论你是否有信仰，有何种信仰，你首先是父母的孩子，总是首先在家中与父母共在。以此为基础，如何建构领会着存在的存在者？存在又将呈现出何种形态？
此在与存在的相关性这一观念最终建立在海德格尔对宗教体验的现象学解构与建构之上，与之相对应，我们也可以在《观念》第一卷中找到胡塞尔对上帝著名的悬隔。悬隔与现象学还原是超越论现象学的基本步骤，它们针对的都是自然信念，超越论现象学要求悬隔并还原我们基于素朴的自然信念对某物的存在设定，以此进入前实显的存在领域，这一领域被胡塞尔刻画为纯粹意识的绝对存在。对上帝的悬隔就发生在这一语境中，但悬隔不应该被理解为胡塞尔对上帝存在的粗暴干预，似乎上帝不应该在任何意义上存在似的，实际上，它仅仅意味着上帝不应该以素朴的自然信念的方式被理解和信仰，而应该在纯粹意识所勾连出的动机关联中对主体显示出其被理解的动机。在此意义上，我们不难理解胡塞尔何以会在20年代的发生现象学的语境中谈论上帝的存在了。(1)[德]胡塞尔：《第一哲学》(下卷)，王炳文译，商务印书馆2006年版，第340-341页。
此在与存在的相关性的真正的理论基础是信众向着作为超越者的上帝存在，海德格尔默认的这一起点使他错失了一个对他的存在论建构至关重要的前提，也即我们一开始就提到的，存在何以能于“此”存在，因为存在者一出生就已经在超越的存在中了。剩下的事情当然就是如何“在存在之中”建构存在。但在具体考察中，海德格尔把“在存在之中”以及就此在与存在的相关性直接建构存在，弱化为了就此在的存在追问其存在，进而，“此”的建构被他进一步刻画为了此在的在世结构。在此线索中，原本应该直接呈现的超越的存在被缩减为此在的存在，而此在存在在生存论建构中又进一步被缩减为了在世界中的存在，而正是在这里，我们再一次看到了他对胡塞尔的内在继承。
原存在者是以在母体以及在襁褓中的婴儿的形态出现的，这种在家的存在者的存在与海德格尔的此在具有根本差异。婴儿并不在世存在，这一说法并不意味着他不以任何方式间接地在世，而是说他的存在本身即具有一种从根本上区别于在世的意向和存在结构。从闭合存在到创生本真时间性和本己存在，原存在者显示出了比在世着的此在更为本源的存在：此在的“去—存在”建立在时间性的绽出之上，这意味着此在的“将来”已然存在了，被抛以及到时的基础同样如此，被抛是说此在总已经在世存在，而到时则意味着带着过去从已然存在的将来相位而来。但此在的“将来”相位本身何以可能？此在何以必然有其将来？海德格尔的生存论建构将“将来”相位视为此在存在的当然前提，他甚至都没有对“将来”本身的存在予以最低限度的质疑。源生想象力恰恰表明，“将来”也是原存在者基于它异感发创生出的，在家的实际存在者一度甚至都没有将来，当然也没有过去和现在。同样，存在对此在的“向来我属”也是被创生的，它同样也是原存在者的建构。婴儿一开始总是与母亲融合共在，在此闭合存在中，婴儿的身体动觉以母亲的身体活动为源点得以建构。闭合存在并非海德格尔意义上的使此在能够“去—存在”的存在场域，因为在此存在中，婴儿只能根据母亲的活动而存在，存在是母性的，它尚未成为婴儿的本己之物，“向来我属”还有待生成。本己“将来”的创生意味着婴儿走出了闭合存在，他从此不再完全受限于母亲的存在，而是首次获得了其本己的“去—存在”的可能，存在开始成为其所属物了。
原存在者与其所创生的存在之间的相关性不同于此在与其所建构的存在之间的相关性，前一种被海德格尔错失了的相关性不仅切实存在，它体现了“人何以生而为人”的迫切性，而且对此在与存在的相关性起到了建基意义，此在的“去—存在”、存在对此在的“向来我属”以及此在在世的基本情绪都建基于原存在者的源生想象，在此意义上，原存在者与其所创生的存在的相关性更为根本。
原存在者的源生想象是婴儿建构其本己存在的关键一步，它至少造成了如下层次的事态建构：首先是闭合存在的爆裂，母婴间的融合共在作为“一”是无时间的，在此不可能探究任何意义上的时间相位；其次，婴儿的源生想象创生了新的相位，出离了闭合存在，在此创生中，母、婴以及新的相位共同组建了三维时间域：婴儿占据“滞留”、母亲占据的“原当下”以及作为新相位的“将来”，原存在者的本真时间性由此得以创生；最后，本己“将来”的被创生使原存在者有了建构其本己存在的自由，因为这一时间相位的存在才使“主体”真正具有了接受或者拒绝某种内容是否属己的可能。
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但问题是，在家维度的揭示对海德格尔式的此在的生存论建构意味着什么？如果它对此在的生存没有任何建构意义，那么是否有家就无伤大雅了，人们大可接受此在与存在之间的相关性的独立性和奠基性，但问题恰恰在于，按照一般的理解，人总是从在家到在世，从亲亲到遭遇陌生存在的，这一生存上的新的建构环节对此在意味着什么？
源生想象所创生的本真的时间、本己的存在与海德格尔的此在借由向死而获得的存在状态根本不同。海德格尔的生存论建构已经是在与周遭世界的关联中的事件了，是此在在世存在的内部的事情，借用胡塞尔的术语，这一建构与主体的人格、习性相关，而原存在者在其源生想象中创生的是使在世得以可能的原初的存在场域和时间结构，此在的在世存在必须建基于本真的时间结构以及存在者的本己存在之上。此在与原存在者同样也具有根本差异。从子宫阶段开始直至襁褓阶段的婴儿都可被称为前自我和原自我，他们建构了世界的原视域，也即最初的生存视域，在此意义上，一方面，胡塞尔晚年批评海德格尔的生存论建构的理论基点就清晰可见了，他的确获得了一个全新的现象学立足点，一种全新的创生存在视域的主体；另一方面，我们也可以沿着胡塞尔的思路谈论一种新的主体性哲学的建构了，这种主体既不是以表象意向为基础的认识论上的，也不是在与世界的循环建构中存在的，他先于现存的世界与存在并在其源生的想象力中建构着存在与世界。
“此”的建构意味着此在已经在其基本情绪中现身于世了，但此在的操心本身源自何处，何以可能？海德格尔的解释颇为有趣，据说有神名为cura，他创造了人，在与其他神的争执中获得了对人的命名权。(10)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2015年版，第245页。笔者认为，这一“前存在论的”解释已经是属于在世存在意义上的文化建构了，并无特别的说服力，因为不同文化完全可以有不同的解释。从原存在者对其实际生存的创生来看，海德格尔式的此在在世的基本情绪同样是被建构的，婴儿对其本己将来和存在的想象创生是在它异感发下的自我保存和创造的结果，基本情绪以及现身情态也只是这种自我保存和创造的基本样式而已，海德格尔之所以过多地赋予了它们以习性和社会历史性的建构色彩，是因为他一开始就错失了对存在者之存在的更深层的建构。
三、本性的存在关联
胡塞尔在探讨母婴关系时给出了一种新的理解此在的可能。襁褓中的婴儿之所以能打破他从子宫阶段即已开始的与母亲的原融合，进而出离与母亲之间的闭合存在，是因为他拥有一种特殊的想象。(7)Husserl,SpäteTexteüberZeitkonstitution (1929-1934) , DieC-manuskripte, hrsg. von Dieter Lohmar, Springer, 2006, S.276.结合拉康相同主题的讨论，笔者愿意将胡塞尔已经揭示的这种前我性的感发理解为它异感发。(8)关于此问题的探讨，请参见拙文《欲望与主体的建构——从拉康与现象学的关系看》，《社会科学》2018年第7期。前我性领域的说法还是局限在第一人称的视角之中，这表明胡塞尔并未完全解析出这一领域的意向和存在结构。婴儿的欲求在母亲那里无法得到完全的满足，这一事态表明婴儿其实已经生活在母亲之外的某处了，拉康以客体小a来表达这一他处，但笔者更愿意借用弗洛伊德更为简洁的表述：它。(9)关于此问题的探讨，请参见拙文《我性，还是它性——胡塞尔、弗洛伊德论“本我”》，《江苏社会科学》2018年第1期。胡塞尔揭示出的婴儿在它异感发下的想象至关重要，笔者倾向于称之为源生想象力，以区别于在海德格尔的康德批判中同样起到奠基作用的本源想象力。
回到海德格尔在其生存论建构中忽略掉的问题：存在何以能于“此”存在，从而获得此在的面目？此在的“此”性生成于原存在者对其本真“将来”的创生，这种源生想象力使原存在者具有了创生其本己存在的可能，在此基础上，此在才能够在“此”、在“彼”处存在，创生“此”的瞬间远比此在的时间性的到时更为根本。从超越论建构上说，当海德格尔的此在意识到他本真地存在于此时，这种向死的在世游历恰恰遮蔽了原存在者首先必须创生并存在于“此”这一本源建构，而看似悖谬的是，原存在者建构的“此”的本源性恰恰使得海德格尔的生存论建构无法通过破除“此”之在建构存在一般，因为生存论对此在在世的建构自身最初就建基生成于原存在者对其“此”的想象建构之中，海德格尔对这一根本建构事态的失察使其一再陷入理论上的困境，即便在转向时期的反思中，他还是将其对这一新的主体性建构的失察误解为了陷入传统主体性哲学的窠臼。
原存在者在其“去—存在”中建构了一种更本源的存在。在此新的实际性现象学的建构中，我们无需考虑在海德格尔那里起着建基作用的上帝的超越的存在与向着此存在生存的存在者之间的关联，而是切实地着眼于在家存在的原存在者的生存方式来建构其存在。原存在者在其与母亲的融合关联中意识到他的要求与满足之间的绝对空隙，意识到自己的欲望与母亲欲望的不对称性以及本己欲望所指向的“它”的不可见性。源生想象是对空隙、不对称性和不可见性的应对，是它异感发的结果，这种想象活动创生的就是此在的本真时间性和本己存在。原存在者的生存论建构中呈现出了完全不同于海德格尔的建构：原存在者因无法直面不可见的存在而被迫想象出其本己存在，从而建构出原存在者与其本己存在的相关性。存在尽管有本己与它异之分，但两者其实是连续的，本己性建基在它异性之上，进而，这种新的存在归根到底仍然是主体性的，本己存在是主体在它异性面前保存自身的建构物。
海德格尔未曾看到，所谓本己存在在根子上就已经是它异性的了，他的解释学上的循环建构归根到底只是对存在之本己性的一种“再构”，即是说，在遮蔽了原存在者对其本己之“此”的源生想象之后，就现存此在之存在于“此”建构其存在。在此意义上，现象学还原意味着对两种不同建构状态的叠覆着的“此”性予以解构，从而揭示本己存在之“此”的源生建构。有本己存在才可能绽出生存，也才可能使此在在其向死存在中重新赢回其本己能在。海德格尔一直逼迫此在在其罪责能在和愿有良知中聆听源自此在深层的本己的呼声，但是，笔者想指出的是，只要无法洞悉本己存在对绽出生存的建基，那么他就无法指明聆听本己的良知呼声在生存论上的必然性，因为断绝此在在世的因缘意蕴并不直接等同于此在能听到自己良知的呼声，海德格尔甚至都无法说明通常以及首要地以常人的面目沉沦在世的此在何以还会有良知，良知何以不会在在世存在中泯灭。
1948年，佛州议会成立了中南佛州洪水管理局，作为美国国会对口陆军工程兵团的州级机构，负责配合陆军工程兵团修建各种水利工程以及项目完工之后的运行、维修和管理工作。同时，州原有的沼泽地排水局与湖区防洪局及其职能一并划归新成立的中南佛州防洪管理局，这也是佛州南方水资源管理局的前身。
从原存在者的角度看，在应对它异感发实施对本己存在的源生想象时，“良知”就已经蕴含在这一本源的创生中了，它意味着人在其初生时对其本己存在已经背负了责任，因为他在源生想象中因其自身存在之故变更了感发了他的它异存在，愿有良知也就意味着愿意为自己对它异存在的变更负责。撇开原罪说不谈，此在如果真的一出生便被抛于世，而不是在创生存在时即出于本己的原因对某种更本源存在实施了变更，他何以需要负罪当责？在原存在者的存在意义上，在罪责能在中回返在世的本己存在并聆听良知的呼唤，其最终目的应该是直面创生本己存在的源生建构，为自己在此建构中为本己之故对它异存在的变更负起责任。
（4）综上所述，地下水源热泵系统在加装中间换热器后，由于地下水的水温优势无法得以充分利用且水源侧改为二次泵系统形式，从而使得其系统控制变得更为复杂，能效与经济性均低于空气源热泵系统，此外，还存在因泥垢所引发的诸多故障。因此宜采用空气源热泵系统，若在室外面积和初投资允许的情况下，也可采用能效较高的地埋管地源热泵系统。
倪梁康先生将胡塞尔晚年的现象学探索概括为本性现象学，认为胡塞尔此时已经通过对习性存在的彻底还原，进入了以活的当下的被建构为基础的本性存在区域，“人生而何以为人”凸显为现象学的根本问题。在此建构中，人首先在母体以及襁褓中创生其本己存在，继而在家中与亲人共存，这成为先于在世存在的人的一种本源的存在状态。相比此在与超越的存在间的相关性，在襁褓以及在家存在更基本，在“学以成人”这种习得意义上的存在之前，人已经面临何以为人的境况了。
海德格尔生存论建构最为人诟病的应该是善的缺失问题，在笔者看来，此问题首要的原因是他在获取超越论的存在时悬隔了纯善的上帝，在已然被抛于世的此在身上，任何超出其存在的因素是很难谈论的，这背后仍然是此在与存在的相关性先天的限制。在《关于人道主义的通信》中，海德格尔提出，“那种把存在之真理思为一个绽出地生存着人的原初要素的思想，本身就已经是源始的理论学了”，(11)[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第420页。这其实是对自己之前理论问题上的失察的弥补。但笔者认为，这一原则性的说明仍然很模糊，因为究竟如何将“存在之真理”思为“绽出地生存着人的原初要素”仍然有待澄清。
善在新的存在关联中如何生成？在原存在者在它异感发下建构其本己存在这一更本源的关联中，此在一出生就已经担负了存在的责任，因为他的在世就建立在对它异存在的变更之上。愿有良知在此意味着坦承自己的无根性，为自己对它异存在的变更负责。善的存在以及对它的意识同样也生成并存在于这一本源建构中。善的存在超越了总体化，不可被定义，也不可能在对存在的解释学式的建构中被揭示，因为它在在世存在之外。从人的本源的实际存在来看，不可见的“它”在存在的根源处建构了这一存在。笔者倾向于将自柏拉图以来便被设置为高悬于存在之上的善理解为这种不可见之物。“它”变更、感发存在，但自身却不原本地显现。“它”就是纯善。海德格尔所谓的从“存在之真理”向“生存着人的原初要素”的“绽出”本质上就是主体从它异到本己的变更。善被意识到，一方面是对此绝对超越的它异存在之根基地位的承认，本己存在建构于“它”；另一方面也是对存在者因自己的存在而变更它异存在，从根子上掩盖了自己与“它”之间的赤裸关系而产生的罪责感的确认。但此罪责意识在海德格尔的生存论建构中被降格为了已然在世的此在因其将来的缺场而自觉亏欠。
正是在对善之存在关联的源生建构中，它异存在对原存在者与其本己存在的建构才越发凸显其在存在上的根基地位。本性的存在关联展示为主体在它异感发下对本己存在的想象建构，其中既包含了存在的它异建构，也包含了主体对它异存在的变更以及作为其结果的想象创生。此在绽出的“此”即建构于这一创生，而存在的向来我属无非也只是此源生想象的结果，本真“将来”的创生即是“此”和属我的最初建构。
四、何谓实际存在
从胎儿在母体、婴儿在襁褓中的存在到此在的在世生存，存在建构发生了根本的变化，前者意味着在它异存在的感发中建构本己的存在，原存在者创生出支撑着绽出性的“将来”相位是此在在世存在的基本前提，在此意义上，笔者认为，海德格尔的生存论建构必须建基于心体，因为此在经由向死而回到的本己存在本身就是原存在者的源生想象的产物。
在早年的“那托普报告”中，海德格尔以人类此在的实际生活为基点，提出了一个“现象学人类学”的规划，这一规划对他成熟时期的生存论建构具有重要的开拓意义，因为正是在此“报告”中，他明确了其哲学研究的目标：“哲学研究的对象乃是人类此在——哲学研究就人类此在的存在特征来追问人类此在。哲学追问的这个基本方向并不是从外部加给所追问的对象(即实际生命)的，并不是从外部拧在所追问的对象上面，而毋宁说，它必须被理解为对实际生命的一种基本运动的明确把握；实际生命以这样一种方式存在，即：它在其存在的具体到时过程(Zeitigung)中为它的存在操心，甚至在它回避自身时亦是如此。实际生命具有这种存在特征，即：它难以承受自身。”(12)[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗赖堡文选》，第78页。人类此在的存在特征就是其实际生命的基本运动的内部事物，就此在的存在特征追问人类此在当然只能是内在的，这是对实际生命的延展性和绝对性的再次强调。此处最关键的一处说明是，实际生命是以到时的方式显示自身的，即便在回避自身，或者用他后来的话说，非本真状态中也是如此。到时是时间性的一种方式，它意味着实际生命总是在此在的活生生的在场中呈现，避无可避，因为生命整个一开始且始终就建立在活的当下之上，海德格尔的研究对象因而就只能是此在如何在实际生命的到时中洞见其存在了。
“就人类此在的存在特征追问人类此在”，确实如此，但问题是，究竟何谓“人类此在的存在特征”？究竟何谓“实际生命的一种基本运动”？从海德格尔随后对人类此在与世界打交道、对他人的关照等论述来看，(13)[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗赖堡文选》，第81-82页。他将人类此在的实际存在规定为了在世。可是，人类此在的在家状态难道就不是一种实际存在？在家的原存在者难道就没有其特殊的存在关联？难道就没有其特殊的“到时”？本文要说明的恰恰就是，由于错失了原存在者的“在家”这一更本源的实际存在状态，海德格尔的此在在世存在一开始就处于失根状态，从时间性和在世的存在建构而言，建立在绽出之上的“去-存在”自身必须建立在原存在者对其本己“将来”的源生想象之上，而对存在的占有则是此在之本己存在被创生之后的事情。正是在由“在家”所营造的心体存在中，不但海德格尔哲思中的愿有良知和善的起源得到新的说明，一种不同于本有的新的存在关联也将获得显示自身的可能，因为原存在者首先面对的不是其在世，而是一种对之不可见的它异存在。(14)关于这一新的存在模式与本有之间的差异，笔者将另文论述。
在人与存在的关联中，海德格尔更多地诉诸西方文化资源，这一点从此之在与上帝的存在的关系就可以看到，而胡塞尔则更纯粹地在揭示特定文化建构之前的人的存在状态：人一出生便首先在家，继而在习性和社会性的建构中成为特定文化的存在者。笔者认为，海德格尔的“现象学人类学”的规划应该得到彻底的更新，在对“人生而何以为人”的探讨中，我们完全可以获得更原本的关于人与存在的建构性的看法，而特定文化的建构应该在“人何以生而为人”的建构中获得说明。
TheNaturalDimensionofDasein:OnFactualExistence
Ma Yinghui
Abstract: From the perspective of existentialism, Heidegger interprets the correlation between thinking and Being in Husserl as the correlation between Dasein and Being and hence regards the existence of Dasein as the immediate starting point of the constitution of its Being. However, due to the neglect of a more primordial state of factual existence, i.e. the “being-at-home” of the primary beings, Dasein’s being-in-the-world has lost its root since the beginning: the zu-sein which is based on the ecstasy must itself rest on the primary beings’ original imagination of its own “future”; the possession of Being, i.e. the Jemeinigkeit of Dasein is thus posterior to the creation of Dasein’s own Being. According to the Being of 心体, not only the wanting-to-have-a-conscience and the Being of good in Heidegger can be interpreted in a new way, but a new correlation of Being different from Ereignis can manifest itself as well.
Keywords: Dasein；Being；Correlation；Original Imagination；Wanting-to-have-a-conscience；Good
收稿日期：2019-05-23
* 本文系国家社科基金一般项目“现象学视野中的精神分析思潮研究”(项目编号：19BZX097)的阶段性成果。
中图分类号：B516.54
文献标识码：A
文章编号：0257-5833(2019)10-0118-07
作者简介：马迎辉，南京大学哲学系副教授 (江苏 南京 210023)
(责任编辑：轻 舟)
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