[摘要]通过对中国彝族“尼木”仪式和韩国韩民族“洁净祭”仪式的含义、程序与功能进行对比后，发现二者形式差异和性质相同。仪式差异点：彝族“尼木”仪式是两个父母去世后才进行，而韩民族是死者出殡前晚上进行；彝族用竹子制作灵牌代表亡灵，韩民族是用死者衣物代表亡灵；彝族是通过毕摩念经和象征行为模拟来完成，韩民族是巫堂以多种专门的乐器伴奏下用歌曲或说话来完成。仪式共同点：主要以五个程序构成；宗旨是将亡灵送往极乐世界；目的是通过象征仪式和娱乐活动把悲伤绝望转化为希望和喜乐，追求人类延续和幸福。彝族的“尼木”仪式和韩民族“洁净祭”在宗教意义上都是以象征的形式把亡灵送往极乐世界而变成祖灵，重构了对立统一的人界和神界，以便达到重构人们和谐生活秩序的目的。
[关键词]彝族“尼木”仪式； 韩民族“洁净祭”仪式；祖灵
在民间信仰中，为死者的灵魂做祭仪统称为亡灵祭，其是以死者灵魂为中心重构死者不同“灵魂”的归属问题。因为人的死亡不仅仅是生物机能被解构，还要论定死者精神的价值。民间信仰中亡灵祭是以慰藉死者的灵魂，并将其送往阴间，以谋求生存者的安宁和秩序为目的而举行的。死亡事件表现为一种解构，存在着各种“危险”和“污秽”，并具有破坏日常和谐，造成社会关系混乱的可能。因此克服这种不正常的状况，合理安排亡灵，以恢复和重构被解构或打乱的社会关系。若亡灵安全进入其天堂，活人就能摆脱亡灵的纠缠，回归到正常的日常生活。进入天堂的亡灵就会成为照顾后代的祖先神，成为生者的崇拜对象。
关于彝族的祭祖送灵研究，刘小幸指出：“超度祖先亡灵的‘搓毕’仪式是为祭奠祖先，并为他们在灵界祈祷幸福而举行的，而人们在仪式过程中的行为则明显表达了他们渴望家庭和氏族人丁兴旺，渴望氏族内的团结以及跨氏族的合作，也渴望物质生活、社会生活和精神生活的繁荣昌盛 。”[]曲木铁西等认为：从“凉山彝族‘尼木措毕’祭祖送灵仪式，我们不难解读出这样一组对立统一的二元结构，即死亡—生命，祖地—人间，祖灵—子嗣。从表面上看，送灵仪式所指向的是死亡、祖地、祖灵，但实际上，探讨死亡、祖灵、祖地，正是从另一个思维的向度来强调生命，关注子嗣和现世生活。送灵归祖，一方面反映了彝人慎终追远、落叶归根、人死归祖的终极关怀; 另一方面也反映了彝人肯定生命的价值，祈愿家支家族繁衍发展的现世追求。”[2]同时，成功的超度典礼, 在彝族人来讲, 预示着丰产、多子, 展示着无尽的希望。祖先崇拜, 在这一意义上讲, 与其说是基于死的观念, 还不如说是基于生的观念。以父母的死亡求得后代的生存、繁衍是祖先崇拜信仰形式的基点。[3]朱崇先、杨丽琼《地方性的民族认同——彝族祭祖大典仪式过程分析》考察了祭祖大典对增强彝族的团结与认同及彝族文化的传承意义重大。 韩民族洁净祭仪式研究方面，李允善《为生者与死者的庆典》将洁净祭的程序分成三个阶段：告知死亡、制造矛盾和消除矛盾。罗景洙著的《湖南地方的棺前仪式》一书中，九位专家从文学、音乐、服装、舞蹈、民俗学、宗教学等方面进行现场调查和收集自己专业领域的一个仪式内容，然后再整合在一起，几乎完整地记录了湖南地区(韩国西南地区)的送灵仪式或“洁净祭”。这样的调查和研究方式对后来的研究做了很大的铺垫作用。任敦姬，Roger Janelli《Ancestor Worship and Korean Society》，通过对安东权氏同族村落的祖先崇拜的研究，区别了以儒教观念为代表的祖先崇拜与巫俗方式的祖先崇拜。两者的差异首先在祖先的二重性形象上显现出来。在儒家的祖先礼仪中，祖先与退休老人的形象一致，对子孙后代赐予恩惠。反而，在巫俗中，祖先们是自私的，为了满足自己的需求而给子孙带来痛苦，所以必须把其亡灵送往极乐世界。另外，该书阐明了祖先礼仪与韩民族家庭、亲属、种族结构和功能如何联系，以及与社会关系怎样连接等，对韩民族传统社会的理解具有重大意义。
中国彝族“尼木”仪式和韩国韩民族“洁净祭”仪式都是为了解决亡灵的归属问题，包括了招灵、制灵、净灵、祭灵和送灵等仪式设置，目的是恢复和重构人们正常的生活秩序。不管是在中国彝族生活中还是韩民族生活中，送祖灵仪式是他们各种仪式当中最为重要和典型的仪式。虽然彝族和韩民族在文化、历史背景和地理环境上有很大的不同，但从原始宗教的角度来看，举行送祖灵仪式时，两者之间具有相通性。
一、 祭祖仪式的内涵与过程
(一)彝族“尼木”仪式和韩民族“洁净祭”仪式的内涵
彝族送灵归祖宗教仪式统称为“尼木”, “尼”为彝族自称，这里指祖灵; “木”为做和行为，这里指祭祖送灵归祖界。民间有三种称呼 “尼木措毕或措毕”“尼木伟洛”和“玛杜毕”。“措”为“人”,“毕”为诵经和做，这里指宗教仪式；“尼木伟洛”，“伟”是客人，这里指祖灵，“洛”是祭奠，“伟洛”指祭奠亡灵；“玛杜毕”，“玛杜”指竹子，象征祖灵。“尼木措毕或措毕”“尼木伟洛”和“玛杜毕”都可译为祭祖送灵归祖界仪式。“尼木”又分为 “赶哈毕(在路上方做祭祖仪式)” 和 “赶止毕 (在路下方做祭祖仪式)”。“赶哈尼木”指公开来举行仪式之意，其中包含许多娱乐项目；“赶止尼木”则相对秘密地举行仪式，不举行娱乐活动。根据祭祖的性质分为“乍尼木” 和“吉尼木”, “乍尼木”是为正常死亡者举行的祭祖送灵仪式；“吉尼木”是为非正常死亡或有某种病症而做祭祖仪式。因此，“尼木”是为两位父母都去世后，请毕摩择吉日，全家人一起合力把父母的灵魂送到祖界的仪式。这是在现实生活里为父母做的最后仪式，所以仪式的规模隆重，花费较多。古时候，这一仪式需举行49天，后来渐渐变为9天或7天，现在简化到3天。
韩民族“洁净祭”仪式是在韩国西南海岸进行的祭祖送灵仪式, 也是死者出殡前在棺头前举行的仪式，也是为死者彻底洗刷生前结下的怨恨和不好的东西,帮助其顺利走向阴间的仪式。根据仪式的目的, 在丧家里做洁净祭, 必须定吉日来做。同时，为了救掉进水里的灵魂、未婚而死的人和客死他乡的人做的仪式，需要做“拯救灵魂祭”。在韩民族做亡灵祭按照地方不同，其名称与方式稍微不同，但是大同小异。京畿地方的 “出殡前祭奠”, 首尔地区的 “分路仪式” , 全南地区的 “解苦” 和“洁净仪式”等都是相同性质的仪式，可以统称为“亡灵洁净祭”。这种将死人的灵魂送入彼岸或极乐世界的仪式，一般都在人去世的两三年内委托巫堂进行。有一种观念, 如果不做一个送灵仪式， 死者的灵魂会给家人或亲属带来疾病或造成伤害。韩民族“洁净祭”与“尼木”仪式不同，彝族是两位父母去世后举行仪式；韩民族是一个人去世后在出殡前，请世袭巫堂为死者做洁净仪式。该仪式传统上从傍晚到凌晨整夜进行，但随着时代的发展其程序被简化了许多，现在大多4个小时左右就能做完。
(二) 彝族“尼木”仪式和韩民族“洁净祭”仪式过程
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1、彝族“尼木”仪式过程
招灵，在一场祭祖送灵仪式中, 首先要把无形的祖灵经过一系列的象征仪式程序，将有形的竹根变成有灵性的“马都(竹灵)”。做“马都”时, 派特定的人到茂密竹林中，寻找生命力旺盛、枝叶繁茂的两岁左右山竹, 以竹根为佳, 认为竹根越多繁殖能力越强, 预示着后代子孙繁衍发展。竹根拔回后, 带到死者的火葬场地, 在坟的石堆上绕圈, 然后交给毕摩做招灵附竹仪式 。“尼黑尼果”的意思首先是叫醒祖灵并通告之; 先用咒鬼仪式中的鬼板在火葬场按逆时针方向绕三圈，用草木灰散在坟茔上，以唤醒死者灵魂。接着，用一只黄母鸡进行招灵[4]。毕摩把准备好的竹子、招魂草、麻线、羊毛等拴在鸡脚上，在坟茔上绕圈，并口念招灵咒语。看招灵黄母鸡是否抖动, 倘若招灵鸡在毕摩的呼灵声中抖动，[5]表明祖先灵魂已附于竹子之上，这个时候竹子就象征着祖灵。
制灵桩，祖灵附竹后, 用招灵附竹仪式所取的竹根中节再作仪式, 边念经边削去部分竹根, 只留谷粒大的一点作为竹灵 “娜色” (额骨的象征物) 。接着取拇指粗的桃树枝，截为三四寸长，剖开上端做灵屋，将竹灵置于缝内，让其上的羊毛微露于外，再用麻线扎紧。做成学界称之为祖灵桩 “马都” 的 “俄”, 且用煮好的鸡肉祭献, 然后通过除秽神座进行除秽、献药, 进行安灵仪式。4
步骤4 对剩余的子制造任务进行耦合均衡性判断，如果满足耦合均衡性，则将该子制造任务设置为完成分解，否则返回步骤1，进一步分解该子制造任务，直至完成所有任务的分解工作。
彝族“尼木”是以制作灵牌开始的，并且有一场专门的制灵牌仪式。而韩民族的仪式是不制作灵牌的，在葬礼期间，拿来死者穿过的衣服，相信在衣服里有灵魂，将衣服卷起竖立，象征死者灵魂，然后举行仪式。彝族祖灵牌叫“马都叠”，先找到父母火葬的地方，取他们的灵魂放在“马都”里面，如果除了父母亡灵以外，有其他人的灵魂需要祭奠的话也要一起取灵。以前有一家庭除了父母以外，有个婴儿时去世的家人也一起取灵，举行送灵仪式。按祖先或死人的数目准备“马都”。彝族的招魂仪式上以鸡为媒介，灵魂反应后，观看鸡是否反应，然后在准备的“马都”上收取灵魂。而韩民族的亡灵祭的鸡被当作祭物向神灵献祭，为了使亡者的灵魂能平安地回来，担当迎接的作用。韩民族的仪式虽然不制作灵牌，但需准备摆设祭物的桌子，在那里安置灵魂。灵魂安置完成后开始正式做仪式。韩民族的仪式是以歌舞开始的，仪式的全部过程是以歌舞或相关的仪式来完成。而彝族的仪式是以毕摩的念经作为开始。
2、韩民族洁净祭仪式过程
净灵，在彝族宗教观念里, 亡灵也像活人一样, 有喜乐哀愁,拥有人的一切东西， 亡灵受到鬼怪污秽等玷污时,也会感到痛苦。但亡灵身上有病, 有孽缘缠绕, 就回归不了其乐融融的祖界, 变成孤魂野鬼，纠缠于后代。于是有了给亡灵进行的各种祛病、除污秽、赎孽业等仪式。其中除污秽仪式将死者灵魂身上的污秽之物的净化干净；偿还死者生前欠下的各种业债。使死者灵魂变成无污秽，无业债，无疾病的祖灵。此外，还要为祖灵回归祖界的道路，进行洁净仪式，使祖灵回归祖界的路途上不受到各种污秽玷污。完成以上仪式象征着祖灵和主人家的一切都变为干干净净的白色。
送灵，即“玉石为祖骨, 彩线接祖筋, 金银为祖面”,意为促使“祖变成银去, 妣变成金去”。“尼木” 的最终指向是把祖灵送归祖界, 所以送灵也就成了“尼木” 最主要的目的。通过在仪式中使用语言和各种行动来指令、引导和帮助祖灵回归祖界的仪式行为, 一方面表达后辈对先祖的孝心, 使祖灵不致沦落为孤魂野鬼无所依托而被人驱赶, 同时也让祖灵能够在祖界与远逝祖先团聚一堂, 且永远享受子孙的供奉; 另一方面也体现了后代祈求安康的愿望, 祖灵在祖界找到归宿后, 就不会再滞留人间作祟于后代。祖界虽美好且令人神往, 然而去往祖界的道路却十分遥远且凶险万分, 一路上鬼怪密布, 障碍重重, 祖灵回归祖界需要诸多帮助, 于是有了导灵、助灵回归祖界的诸多活动和仪式。4
中国彝族传统宗教与韩民族传统巫教虽然民族性和环境等不同，但可以根据传统宗教的角度来看其共同点。“尼木”是彝族祖先信仰中最重要和代表性的仪式，棺头前洁净祭仪式在韩民族西南地区也是把亡灵送到极乐往生世界的重要仪式之一。两种仪式的程序与内容很复杂，按照祭灵过程来分，“尼木”仪式和洁净祭都可以分五个程序，即招灵、制灵、祭灵、净灵、送灵。
[38] Hearing Before the Senate Foreign Relations Committee Subcommittee on Asia Hearing on Maritime Territorial Disputes in East Asia, July 15, 2009.
制灵，是灵魂送入仪式厅进行慰藉的过程,表示将死者从今世送往阴间。首先铺上席子后, 再摆上一个穿衣服的人一样，铺上死者的衣服, 再用3个结子捆起来, 做成被视为亡者肉体的灵魂物, 将韩纸剪成20cm左右人形，并放在亡者的衣服上，然后巫堂正式开始祭灵仪式。
2016年，扬州市约有100家各类秸秆综合利用主体正常运转，年利用秸秆约77.5万t，主要以自用为主，绝大多数仍处于小规模、低层次水平，缺少龙头型、骨干型企业，投入产出效率较低，秸秆综合利用水平不高。各县市(区)秸秆综合利用产业发展不均衡，地区差异明显。邗江、江都、宝应、高邮、仪征、广陵除秸杆还田外的秸秆综合利用率分别为15.81%、36.57%、22.40%、47.48%、34.93%、9.27%，秸秆综合利用主体分别为7家、17家、9家、25家、31家和11家，高邮、江都、仪征3市(区)秸秆综合利用总体水平较其他区(县)领先，但在全省范围内依然落后。
招灵，首先巫堂唱着巫歌，主要是以消除不净腐败及家庭的忧患, 祈求家人好运气为内容，然后邀请亡灵和仪式相关的诸神，告知当次仪式举行来历的理由。仪式包括演唱、跳纸钱舞和神竹舞等。请神客，边献物边祈求这场仪式顺利举行。这里神客一般指古代韩民族人最怕的天花神。
进入21世纪，世界林产品需求不断增加，林产品生产和贸易持续增长。与此同时，林产品需求的增长与森林资源大幅度减少所引起的林产品供求矛盾更加突出。由于经济发展不平衡等原因，地区和国家之间林产品贸易依旧不平衡。但是，林产品结构逐步趋于合理，林产品替代产品日益增多，发展中国家在世界林产品贸易中的地位逐步增强。本文将对世界主要林产品贸易状况进行分析并对其发展前景进行展望，数据根据联合国商品贸易统计数据库(UN COMTRADE)2007—2017年相关统计数据整理计算而得。
祭灵(卷灵魂)，是意味着卷尸体的灵魂。仪式开始时, 制作死者的衣服挂在屏风上, 像活着的人穿上衣服一样, 铺在席子或草垫上, 卷成七个结子。然后在上面放上装酒的碗, 再将碗状的灵魂放入黄铜碗里, 盖上盖子, 再盖上锅盖。已婚者盖锅盖, 未婚者盖瓢。
洁净(掸露)，“掸露”是洁净祭的主要仪式阶段，也叫“洁净”。因为干干净净的灵魂才能重生的, 而怨恨会变成露水沾灵魂, 所以不能离开这世界，只有洗掉它才能极乐往生。将前述卷起来后树立的灵魂，用艾蒿浸泡后, 用装有香的水和清溪的水依次沾在扫帚中, 从头到脚洗去。这是用具有驱鬼意义的艾蒿水清洗“灵魂”, 以求极乐往生。在该仪式中, 将表演为死者洗净灵魂的纸钱舞, 划开丝绸布的舞, 还有新刀舞等。洗完后, 将装有灵魂的饭碗放置在灵光的位置上, 最后用锅盖盖住巫堂的锅盖。洁净时使用的水是香料、艾蒿水和清水。将水依次浸湿扫帚, 从上到下均匀冲洗。
我国1998年颁布的《建设项目环境保护管理条例》第15条规定公众参与主体为“建设项目所在地的有关单位和居民”。2002年《环境影响评价法》则用“公众”代替了“居民”，体现了公众参与主体范围的扩展。但目前我国在不同的法律、法规、规章和行政规范性文件中，大都只是提到“公众”一词，缺乏对“公众” 进一步的概念界定。相关立法中有关“公众”的含义，有狭义上的“公众”，即公民，将其与单位和专家并提，独立于单位和专家之外；广义上的“公众”，包括单位和个人，单位和居民，有关部门、组织、专家，建设项目周围单位、个人；最广义上的“公众”包括任何单位和个人。具体而言，有以下几种情形：
送灵(修路)，为亡者的灵魂铺平通往极乐世界的路的仪式。从内室到院子延伸的白色棉布路, 象征着连接今世到阴间的路或桥梁。死者经过这条路进入阴间。 家人们抓住棉布的两端, 巫堂把用纸钱贴的30厘米长短的带着亡者灵魂的东西(叫龙船), 在棉布上从屋里向外面慢慢移动, 象征着为亡灵修路，使亡灵离开人间到极乐世界。有时还会跳起引导死者到极乐的模拟舞——纸钱舞和神灵堂像的舞蹈。
彝族和韩民族的亡灵祭都从招魂开始，彝族先找到火葬的“马都”灵牌的场所，在那里取得父母及其他死去家人的灵魂。在这个仪式上使用鸡为祭物，在各自坟场里收回灵魂，使灵魂附在灵牌上来。韩民族招魂仪式则以邀请灵魂的形式进行，在仪式中一定要向参与仪式的人们(包括客人)以及活着的家人，为子孙们带来平安健康和幸福繁荣，大家一起邀请亡灵附上灵牌。虽然不像彝族招魂那样复杂，但是韩民族在客人祭和除夕祭中必须祈求家人和子孙的安宁和繁荣，必须做招魂仪式。两个民族招魂的目的都是为子孙们祈福，其原理是相同的。
二、祭祖送灵仪式与洁净祭仪式之比较
(一)选祭司
彝韩民族在选择主持仪式的宗教人士上一致。彝族通常选择阅历和知识都很丰富，心善五官完整的世袭毕摩来主持。韩民族则选择经过长期锻炼的世袭巫堂来主持。因为仪式主持人直接关乎仪式成败，所以对仪式主持人有苛刻的要求。
总之，彝族祭祖仪式和韩民族洁净祭仪式具有相同的意义和目的，是将亡灵在成为冤魂、恶鬼或孤魂野鬼之前，提前把它平安送到天堂。两个民族都认为留恋今生的死者灵魂会徘徊在人间，折磨活人。所以通过亡灵祭预防活人不幸；亡灵走向天堂也可以摆脱对今生的迷恋而滋生痛苦。其次，带有降祸的亡灵变成护佑人神的转化仪式，没有贫富差别，也没有今生行善行恶的差别。贫富和善恶不成为走向阴间的标准。通过亡灵祭消除不净，慰劳死者和鬼神，使其能走向天堂。因此，彝族和韩民族祭祖就是模拟各种行为，以各种音乐和舞蹈的形式娱乐祖灵，用各种祭品来安慰祖灵，威慑鬼怪，教育祖灵，使祖灵顺利回归祖界或天堂的一种原生态宗教仪式。
(二)制灵
祭灵，用供品祭献祖灵。新灵桩制成后, “偷” 出 (“偷” 时从屋顶上掀开瓦板摘下然后跑走, 主人家成员在后边追边高喊祖灵被盗)已经经过若干年安灵仪式的祖灵桩, 和新制的祖灵桩一起, 断开缠祟于祖妣之身的累赘、破烂、糟粕之类的缘孽并扫除祖妣身上的尘渣之后, 建一象征性房屋, 将所有需要送灵的灵牌挂在瓦板下，用仪式主人家和姻亲所献的炒面、酒、腊肉、鸡蛋等祭品献祭祖灵。祭献时按照先长辈后晚辈、先兄后弟、先宗族后姻亲、先姐后妹的顺序进行。祭灵主要在 “灵屋” “青棚 ”和 “以白宅” 里进行。
(三)祭灵
彝族祭灵是子孙们为亡者的灵魂准备和献上食物、钱等供品。这是子孙们尽心竭力用以慰劳和表现衷心的仪式。在这世间让亡灵释怀以前所有的事情，特别是释怀委屈或怨恨的事情。并且仪式中间，家人们或子孙们为了去世的父母或家人提前准备好几种祭物来献上。韩民族祭物是在仪式之前准备好摆放在祭厅前面，巫堂则在仪式中以钱来代替祭物献上。彝族“尼木”是专门将祖上的灵魂差送到祖界的仪式。而韩民族棺头前洁净祭主要以祖上为对象，包括祖上所有死去的灵魂差送到极乐往生。“尼木”是在父母都去世后，子孙们选择吉日邀请毕摩来进行仪式为期三天以上的家族共同体的活动。做完仪式后，不再为父母亡灵做任何仪式了，“尼木”后父母的灵魂“善终”。差送父母的灵魂与否是家人们一起决定，为了子孙的健康繁荣和幸福和谐相处，仪式是父母去世后所有子女们聚在一起完成，庆典气氛很热闹。韩民族主要是最亲近的人为亡灵祭奠，人员主要由邻居和朋友构成。在仪式上，彝族以毕摩念经为主，模拟各种社会行为，并对亡灵进行教育。韩民族是以多样的乐器和专门的表演为主，伴随歌曲或说话来进行，洁净仪式如音乐剧一样来做仪式。
(四)净灵
彝族需要做除秽神座，并让主人家准备一只鸡、一碗水和少许荞麦。毕摩先向祖灵报参加仪式的人员，念诵除秽经文，最后让主人家男性成员带着祖灵、牺牲等物品绕神座而行，然后从牲口下穿过。象征祖灵身上病根被净化。还要做赎回孽业的净化仪式，彝族认为某一家族长期从事一种职业，由于时间久活动次数多，难免会造成一定的孽业，因此在送祖灵时，必须去除这种孽业的束缚，以防祸害子孙。韩民族巫堂则从两方面来做仪式，一是通过外在洗的行为来洁净灵魂，韩民族的洁净也是巫堂准备艾草、香物和干净的水，将亡者的灵魂从头到脚洁净；另一方面通过巫歌和念经来消除亡者内心的怨恨和委屈。开始时巫堂一人独自敲锣，供奉厨房之神的“灶王”, 并在家里最高的城主神供奉堂开始, 然后，在院子里为亡者专门举行祭祀仪式。还有最后出来时在巷子路上供奉和厚待所有杂灵，即终天仪式。韩民族的亡灵祭选择家族中的一员为代表，就是通过他显现亡者的灵魂，并通过仪式来解决亡灵的去向。彝族认为通过此仪式将亡灵干净地转变成白色，相信这是达到去彼世界最合适的状态。韩民族的情况也是通过洁净仪式洗去身体和灵魂的晦气，使疾病或一些委屈之情得以释放。死者借着神灵的力量通过巫堂的口说出委屈的事情，再次求得释放，使灵魂在这个世界的怨恨全部消失，解决这个世界剩余的因缘，平安地进入天界。因此，两者洁净仪式的过程虽不同，但原理是相通的。即让祖先或亡者的魂从这个世界进入那个祖先神的世界或极乐往生的世界上，消除在这世界的疾病或一些消极的事物，以及消解怨恨和委屈。
(五)送灵
送灵仪式在彝族或韩民族传统信仰上是最重要的，被称为仪式的高潮阶段。这阶段是通过前面的仪式解决这世上的所有问题，为了亡灵入祖先神的世界或极乐往生，现在终于在毕摩或巫堂的帮助，以及家族或子孙的支持下，亡灵以最合适的状态进入那个世界。亡灵进入另一个世界后就正式成为祖灵或祖先神，像太阳一样照耀着后代子孙。这促使子孙们全心来侍奉祖灵，发挥孝心，要尽心尽力直到仪式结束为止。死者所去的祖灵世界和极乐往生的世界虽是理想的地方，但据说去那里的旅途是十分凶险的。因此，毕摩念经，可以解决旅途的困难。这对于家人们来说是中转纽带，家人们跟着这个旅程一起走，如果念经使亡灵到达祖界的话，他们就完成了自己的义务。巫堂则歌唱，伴随各种音乐和舞台，为祖灵修路，最后将祖灵送往天堂，完成任务。仪式完成后，后代子孙们的心理得到安宁，期待祖灵护佑家业繁荣。
三、亡灵祭仪式之象征与重构
彝族“尼木”和韩民族洁净祭都存在三方面的目的； 一是将祖灵安全地送归祖界, 主要体现在招灵、制灵、祭灵、净灵、送灵等一系列象征仪式上；二是祈求子孙后代幸福和繁衍发展, 主要体现在婚媾与接种等一系列象征仪式上； 三是为娱乐的活动, 主要体现在各种象征性表演和比赛。这三个方面的目的又衍生出重构心理世界、社会关系和幸福生活等功能。
在2012年全省建成的34个县区非工程措施，共提前向暴雨洪水影响区的184个乡镇、856个村组发布预警短信13.6万余条，启动预警广播3 486次。
(一)重构心理世界
当发生死亡事件时，亲人原有的心理结构会被打破，进入撕裂般的痛苦。这个时候，需要宗教仪式解决内心的不安，体会死亡，试图了解未知的世界。通过仪式象征的力量重新构建心理世界。首先，从感情上去慰藉离别的悲伤，缓解心理上受到的严重冲击，连接遭受巨大损失的共同体的纽带感。在社会方面，解决因一个成员缺员而产生的社会秩序的混乱，重新构成的功能，其意图是通过象征仪式借助超人神灵之力，解决不可抗拒的死亡事件。其次，安慰死者，通过毕摩和巫堂等中介人，解决亡者的怨恨，使死者安然前往阴间。最后是确认活人和死者的连带感。通过祖先崇拜的形式，打开活人死人之间的沟通渠道，开辟新的关系。由此，协调神人天地等之间的关系。彝族不惧怕死亡，认为死亡是自然属性，是一种自然解构，但也是新生的开始。但惧怕亡灵不得安生而破坏现实世界的秩序。为了稳固现有的心理世界和社会秩序，通过“尼木”蒋亡灵送往另一个世界里，与其父母和兄弟姐妹重聚，重过上幸福生活。“洁净祭”中的“苦”字意为从今生不能忘怀的怨恨, 将 “苦”(一股长布结7个结子象征这世界没接触的怨恨 )一一解开, 抚慰灵魂的怨恨。一边抓住它一边释放, 一边唱着歌, 一边消除死者生前的怨恨。在这场解苦仪式中, 要表演解开死者之恨的纸钱舞和解除苦舞。 还有在篮子里装米, 然后插竹竿，叫手竹, 亡者家属或亲戚拿这个手竹, 象征亡者之魂显现在手竹上，并讲今世的怨恨。因为这世界充满许多悲伤，家人们要表演出流泪的场面。仪式结束后把亡灵送入美好之地，内心的重负就卸下来了，祖灵变成阴德，将悲伤转为希望，克服人生困难。通过尽心竭力做仪式，使死者的灵魂与祖辈神灵在那个理想的世界里重聚。因而通过各种仪式象征重构了彼岸世界，也重建了活人的内心世界。
(二)重构社会关系
参与仪式的人们一起做娱乐和共同体活动是两个民族祭祖仪式的主要内容之一。但娱乐活动最具有代表性的是彝族祭祖送灵仪式中的转棚环节。在彝族历史上, “尼木” 是民众能够聚集在一起的难得时刻。每当听说要举行仪式, 宗族成员、亲朋好友和邻居们都会主动前来, 共同将仪式顺利完成。于是送灵归祖仪式的场所也就成了人们相互表达良好祝愿、联络情感、增进友谊、加强团结的地方。除了进行规范的转棚活动外, 为增强仪式的活跃气氛, 人们在仪式中还举行各种各样的文体活动和竞技活动。这些活动一方面传承了民俗, 一方面也增强了仪式的气氛。这样的仪式不仅彰显了彝族传统信仰仪式的历史源远流长，还包含着很多氏族共同体的要素。韩民族洁净祭使用了多种乐器(牙筝、玄鹤琴、伽倻琴、大琴、锣、锣鼓、长鼓等), 具有出色的音乐伴奏和各种节拍。因此, 其在1979年参加世界民俗音乐比赛, 并获得了金奖。在帝释祭中，巫堂穿韩服，披上了长衫，脖子戴上佛珠, 头戴三角帽, 向帝释神祈求家庭繁荣和子孙的寿福及丰富的财物。这场仪式是韩民族所有巫术中最热闹的, 是洁净祭中重要的仪式之一。在这里有佛教色彩浓厚的纸钱舞、覆盖舞、正酒舞、立舞等表演。韩民族送灵仪式结束后，多侍乐仪式是慰劳全村人们，是死者家属自愿安排的一种娱乐活动，也是公演，是以歌舞和喜剧给悲伤中的死者家属和人们带来欢笑，互相鼓舞勉励的娱乐活动。在正常死亡的喜丧情况下多侍乐非常有活力，在葬礼仪式上彻夜举行娱乐性和共同体的活动。在这里活着的家人和子孙的努力和尽心竭力起着很重要的作用。在大家集中努力下，仪式举行得光彩四射，是向周围展示家庭的威力的重要机会。
式中：每一行表示5个评语等级，每一列均对应着每个实施效果影响因素对评语集中某个等级的Vague集隶属度，rij表示因素指标Ci对应评语等级Vj的Vague值评语，且有rij=[tA fA]。组织相关专家针对每个指标按照评语集逐一进行选择，为更真实地表示专家的犹豫程度，允许专家弃权。
(三)重构幸福生活
重视祖灵和祖界的内涵，就是强调生命, 关注子嗣和现实生活。仪式中无数次的挣魂、劝魂、挽魂、招魂仪式, 就是为了祈求子孙后代健康发展和平安如意，由此达到祈愿五畜兴旺、五谷丰登、财源广进、子孙满堂、健康幸福的目的。祈求子孙后代幸福安康和繁衍发展, 在原始宗教的仪式上往往带有二元性。就像生与死，人间和神界，祖先和子孙等都带有二元性一样。就如前述，期待将祖上的灵魂送入到祖上永远存在的世界，同时让地上活着的家人和子孙们因为祖上们的阴德得福寿健康，也是这种二元性的体现。彝族祭祖送灵仪式的一种独特点就是除了前面送祖上的灵魂进入祖灵界，是为了子孙们的繁荣，主要体现在招魂、婚媾与接种等一系列仪礼上。在结婚和婚媾仪式方面，彝族的生育魂叫“格分”。“格分”是男女生殖器，仪式中以树木和坑为象征物。在婚媾仪式，参与家族男性很谨慎而热情的样子，可以充分推知彝族人们希望从祖灵那里得到生育的能力，并且对于子孙和家庭昌盛的愿望。韩民族的洁净祭中也有祈愿子孙昌盛的一面，但是具体的同房仪式没有表征，而是为了生育，仪式单独进行，即巫堂做完仪式后夫妇马上在那里同房的情况有很多。通过这种同房象征仪式让子孙世代繁荣昌盛。同时仪式还祈愿参与仪式的人们(包括客人)以及家人都平安健康和幸福，不像彝族那样多样和复杂，在客人祭和除夕祭中必须要祈求家人和子孙的安宁和谐。
四、结论
通过对中国彝族“尼木”送灵归祖界仪式和韩国韩民族洁净祭送灵归天堂仪式的含义、程序与功能对比，发现两个仪式的形式和规模，不管在选择时间和祭司，还是招灵、制灵、洁灵、祭灵和送灵过程都表现出许多差异。但其功能上基本一致，都是为了重构心理世界、社会关系和幸福生活。其仪式终极关怀更是一致，两者都将死者的灵魂平安地送往理想的世界，变成祖灵或祖先神，在另一个世界过上幸福生活。两者都认为祖灵的幸福生活图景像太阳一样照耀着子孙后裔的安宁与繁荣等。由此可以推知，祖灵在彼岸的生活状态直接或间接地反映在其子孙后代生活里。祖灵的幸福与否，直接影响着后代子孙的幸福和发展。这是祖灵信仰宗教具有的共同表现。同时，家庭成员或后代子孙的死亡和悲伤在仪式中间或仪式结束后得到承认和重构，将绝望转化为希望，表现出祈愿美好的积极心态。以死者身体为中心思考死者或“灵魂或精神”的概念，是在死者的灵魂仍然存在的前提下成立。人的死亡不仅仅是物理意义上生物机能的中断，还具有宗教信仰意义上的断层。因为死亡事件中发生的危险或“不净”，会破坏日常和谐，造成社会秩序的混乱。为了克服这种不正常的状况，通过祭送亡灵来完成。将亡灵安全进入天堂，过上美好生活。活人则摆脱异常的状况，回归到和谐的生活里。
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DOI:10.3969/j.issn.1674-9391.2019.03.012
中图分类号：C953
文献标识码：A
文章编号：1674-9391(2019)03-0081-07
基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金项目青年教师基金资助“毕摩宗教文化对彝族人心理行为的影响研究”(2018SQN27)阶段性成果。
作者简介：李吉熙(LEEKILHEE)，韩国人，韩民族，西南民族大学民族研究院在读博士研究生，研究方向：民族宗教；阿衣(1988-)，女，彝族，四川甘洛县人，西南民族大学西南民族研究院硕士研究生，研究方向：民族语言与文化；
通讯作者：吉木哈学(1979-)，男，彝族，四川甘洛人，民族学博士、心理学博士后，西南民族大学社会学与心理学院讲师，研究方向：彝族文化与社会、民族社会学和民族心理学。四川 成都 610041
收稿日期：2019-03-20
责任编辑：许瑶丽
标签：仪式论文; 彝族论文; 尼木论文; 亡灵论文; 灵魂论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《民族学刊》2019年第3期论文; 中央高校基本科研业务费专项资金项目青年教师基金资助“毕摩宗教文化对彝族人心理行为的影响研究”(2018SQN27)阶段性成果论文; 西南民族大学民族研究院论文; 西南民族大学西南民族研究院论文; 西南民族大学社会学与心理学院论文;