摘要：孟子对于心、气、言三者内涵和逻辑关系的论述是孟子生命哲学中较难理解但又十分重要的部分。在对三者内涵及其逻辑关系的论述中，我们可以洞见孟子生命哲学中关于天人关系、身心关系等方面的价值主张。在孟子看来，心是不动之本体，是人身的主宰。气是身心运转的媒介，是工夫修养的体现。言有时是“存心”“养气”的渠道和路径，有时又是成王作圣的阻碍和屏障。孟子对心气关系的论述可以概括为：心主气从、心寂气变、心气互通。孟子对心言关系的论述可以概括为：心本言末、心内言外、心主言客。
关键词：孟子；心；气；言
孟子关于心、气、言三者关系的论述见于《孟子·公孙丑上》一章。公孙丑请教孟子与告子不动心的差异。孟子作了如下回答：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”（《孟子·公孙丑上》）由此不难看出，心、气、言的逻辑关系既是孟子与告子的哲学分野所在，也是了解孟子生命哲学的重要途径之一。
一、心、气、言的内涵
《孟子·公孙丑》此章向来难读。古今学者对这一部分内容既阐发不多，且莫衷一是。究其原因在于古今学者对心、气、言内涵理解的差异。对心、气、言内涵的理解，学者应该跳脱具体文字，在通观孟子全部思想中去把握和理解。
●心
在《孟子》全书中，心字共出现119次，如“本心”“赤子心”“不忍人之心”“存心”“尽心”“求放心”等。孟子认为，心是不动的本体。在孟子看来，心之于人即为性，之于天即为道，心之内容即为道德良知。
孟子道“性善”是从“不忍人之心”开始论述的。孟子认为，人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“四心”代表了仁、义、礼、智的四种道德萌芽。这四种道德萌芽好比种子一样根植于每个人的内心之中。这也是孟子所强调的人之为人的材质。人们因为禀赋这种先天良善的材质，所以人性才存有为善的可能。由上可知，孟子所言的“性善论”实为“心善论”。心是人身之主体，是人之为人的材质依据。心禀赋先天的道德良知，因此性有了本善和向善的可能。在孟子看来，心即为性，性即是心，二者虽名为二而实为一。
孟子将心、性、理视为一物。而理义缘何而来？孟子也给出了答案，即“天之所与我者”（《孟子·告子上》）。孟子认为，道德良知的根本来源在于天。“天地氤氲，万物化醇”。天地有好生之德，人也自然有爱惜生灵、不事杀戮的品性。齐宣王见将要牺牲的牛惊恐万状，不忍闻其声、不忍食其肉，故而“以羊易牛”。在孟子看来，这就是人人皆有“不忍人之心”的体现。这种刹那间生起的仁爱之心是不假思索也是无可辩驳的，而不假思索和无可辩驳便是“天之所与”的最好注解。
●气
孟子对于气的描述相对比较模糊，开言即道：“难言也”。但他对气的特点、构成以及如何存养都作了说明。孟子认为，气的特点是“至大至刚”，即形容这种气浩然壮阔、不可阻挡。气的构成是“配义与道”，即言道德良知是气的纯然内容。行为一旦对道德良知有所亏欠，浩然之气就会变得饥乏无力。气的存养方法是“集义”，即日久积善的结果，而不是一曝十寒所能获取的。
从孟子的描述中，我们可以清晰地看到道德良知对于气的决定作用。气是仅属于精神范畴的道德良知，还是一种实实在在的客观存在呢？对于这个问题，古今学者有不同的看法。冯友兰认为，孟子所说的气属于精神范畴，而非客观实有。气的本质就是“义”，是一种最高境界的精神状态。他说：“如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。……此所谓义，大概包括吾人性中所有善‘端’……此诸善‘端’皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进，‘集义’既久，则行无‘不慊于心’，而‘塞乎天地之间’之精神状态，可得到矣。”[1]（P79）
（3）废水中加入少量次氯酸钠后，COD浓度无明显变化趋势；且当次氯酸钠加入量超过10mL/L，次氯酸钙加入量超过1g/L,COD浓度出现增加，原因可能是废水中氯离子增加，干扰了COD浓度的测定，同时也将部分不可溶有机碳转化为可溶性有机碳；
持不同观点的人也比比皆是。如二程、朱熹在理气关系上坚持“理是形之本，气是形之具”。朱熹在注释《孟子》中直接引用了二程的话，“故程子曰：‘观此一言，则孟子之实有是气可知矣。’”[2]（P225）孟子所言的“今夫蹶者趋者，是气也”和“气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》）等语句中体现了气对于身心的影响。由此不难得出以下结论：气不仅仅是道德境界的体现，更是一种有来源、可感知、有功用的客观存在。它内生于心，又对心具有反作用；它支配身体运转，又反受身体之影响而有盈亏。气居于心身两端之中，成为人生可掌控之枢纽。
膜分离法是根据VOCs中各组分分子大小不同，利用它们通过膜的传递速率及扩散能力的差异实现分离的工艺[16]，具有流程简单、能耗小、运行费用和设备占地面积小的优势，但需要在高压操作条件下进行，目前气体膜分离材料还处在不断发展的阶段。
●言
孟子善“知言”。他对于偏颇、过分、不合正道以及躲闪的言论都能知晓并指出其错误所在。他概括道：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）通过这句话来看，孟子所说的言当指言语。在《四书集注》《孟子译注》等译注本中也都将言译为言语。然而这种释义不能恰当地解释心与言的关系。如学者杨伯峻在朱熹注解的基础上，将“不得于言，无求于心”这句话翻译为“假若不能在言语上得到胜利，便不必求助于思想”[3]（P59）。这样的解释似乎与孟子原意不符。孟子所说的言应泛指一切学说、言论、观点乃至书本之学。言既包括言辞论辩，也包括义理主张。
其三，心气互通。孟子认为，心与气之间是可以互相影响的。孟子曰：“志一则动气，气一则动志。”（《孟子·公孙丑上》）朱熹将“一”解释为“专一”。朱熹道：“一，专一也……孟子言志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。”[2]（P224）朱熹是从“心主气从”的角度来分析孟子这句话的。他认为心志一旦专一，气自然会跟从；而气一旦做到专一，心也会受到影响而产生相应变化。与此相近的解释也能从陆王心学中找到一二。陆九渊主张“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集·语录下》），其中“收拾精神”就是“志一”。“收拾”即为“一”，“精神”即为“心志”。王阳明将“一”解释为“收敛”。他说：“精神、道德、言动大率收敛为主，发散不得已，天地人物皆然。”（《传习录·陆澄录四十》）总而言之，心气之间是通过专注心神、排除杂念等方式来实现双方的互动与互通。
二、心、气、言的逻辑关系
孟子在继承孔子之学的基础上，又提出了很多创新观点。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）在孔门弟子中，颜回和子贡均为孔子之高徒。然而颜回早逝，子贡又未能尽知孔子之学。若不是孟子的释义，我们很难窥见孔子之学的真意。对于孔子有涉及但未明言的地方，孟子多做了解释和发挥。就性而言，孔子说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），但没有明言性善恶与否，孟子在总结孔子之学的基础上提出了“性善论”的观点，这奠定了儒家道德本体论的基调。就性与天道的关系而言，孔子虽说“吾道一以贯之”，然而并没有明言“一”为何物。曾子认为孔子的一贯之道是“忠恕”（己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲勿施于人），然而“忠恕”也终究为二而非一（忠恕是从积极和消极两个因素去探讨的）。真正把孔子一贯之道解释清楚的人是孟子。孟子认为，尽心—知性—知天，存心—养性—事天，即用道德良知来联结心、性、天、理，将四者熔为一炉，把儒家的宇宙论、人生论、知识论化而为一，完美地诠释了孔子的一贯之道。就气而言，在《论语》中，孔子谈气仅有3次。孔子所说的气基本上停留在呼吸、饮食和气血等生活层面上。而孟子将气的地位提升至义理层次，将“养气”视为与“存心”“事天”同等的地位。这是前秦儒家中所未见的。自孟子以后的儒者也大多将气提升至很高的地位。这是孟子对于儒家乃至中国哲学的巨大贡献之一。
●心气关系
孟子认为，尽管心与气的内涵同指道德良知，但是二者的地位、作用和特点都不尽相同。孟子和告子二人都赞同“不得于心，勿求于气”的观点，由此便能看出心、气的地位差异。孟子所言的心气关系具有以下几个特点。
其一，心主气从。在孟子看来，心是不动之本体，是身体的主宰、统帅。气居于身心之间，起着中枢作用。就角色而言，心是气的统帅，气是心的附庸或兵卒。就地位而言，心居于核心地位，气居于从属地位。孟子曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”（《孟子·公孙丑上》）因此就修养工夫而言，人应当敬守其心，不妄动耗散其气，“故曰：持其志，无暴其气”（《孟子·公孙丑上》）。在《孟子》全书中，对于气的论述集中在“浩然之气”和“存夜气”两处。而对于心的强调却不胜枚举，如“不忍人之心”“存心”“养心”“求放心”……由此也可看出，心气地位的悬殊。
其二，心寂气变。孟子认为，心的纯然内容是道德良知。道德良知本于天地之德。天地之德恒常不变，道德良知也恒常不变，故而心也是恒常不变的。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）孟子不动心的缘由和特点是“惟义所在”。这与告子的不动心有着明显的区别。告子主张“仁内义外”，把“义”看成是人外在的事物。因此，告子的不动心是人为造作的结果，而孟子的不动心是顺应德性的自然结果。王阳明概括为：“告子是硬把捉着心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”（《传习录·陆澄录六十七》）
与心寂然不动不同，孟子认为气是随时变化的。在对浩然之气进行描述时，孟子指出气的变化有三个条件。第一，气的内容是道德良知，如果缺乏道义支撑，这种气就会变得饥乏无力。第二，气的变化形式是“渐修”，即积习日久而非一蹴而就。第三，气的养成必须“知行合一”。心知为善，而行有不善，同样不能养气。由此可知，气如同一个随时变化的道德“晴雨表”，时刻记录和显示着个人在德性修养的变化。
战国时代处士横议，社会上充斥着各种各样的政治观点和价值主张。在孟子看来，以杨朱墨翟为代表的“邪说”，以“霸道”为代表的“暴行”，会扰乱人心，误导正行。因此他要与“邪说暴行”论辩。而“邪说暴行”等言辞背后正是各自坚持的义理所在。因此，明辨义理、端正人心、引导正行才是孟子争论的本来目的。与此同时，孟子所说的言还应包括书本之学，比如孟子用《尚书·武成》的例子来说明不能迷信书本之学的道理。总而言之，言不应局限于言辞而应当是一个外延极其广阔的概念。
●心言关系
在心与言的关系方面，孟子与告子产生了分歧。告子强调，知识获取的重要性。他认为，没有外在的知识就没有内心的安宁和学理的获得。告子曰：“不得于言，勿求于心。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为恰好相反。心是身之主体，是一切言语、知识的来源和最终裁判者。言应当是心的注脚，应是对心、性、天、理的准确阐发。孟子对心言关系的理解可以概括为，心本言末、心内言外、心主言客。
总而言之，孟子对儒家后学的影响是至深至远的。与此同时，孟子的生命哲学对于锻造中华民族品格，陶冶国人情操，提升世人道德境界都有着巨大的历史价值和不可估量的现实意义。
三、对孟子有关心、气、言思想的评价
孟子对于心、气、言三者内涵和逻辑关系的论述，是孟子生命哲学中较难理解但又十分重要的部分。在对三者内涵及其逻辑关系的论述中，我们可以洞见孟子乃至儒家生命哲学中关于天人关系、身心关系等方面的价值主张。通过对三者内涵及其逻辑关系的梳理，我们可以窥见孟子生命哲学有以下特点和价值。
●简易
程明道言：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家拈出来。”（《二程集·上蔡语录上》）“拈”字指用手指搓捏或拿东西，而非凭空创造。那么二程之学从谁家思想“拈”出来的呢？答案是孟子。孟子一方面强调“心之所同然者何也？谓理也、义也”（《孟子·告子上》），另一方面强调“天之所以与我者”（同上）。由此可知，“天理”一词，不是二程原创，而是从孟子两句话中捏合而来。与此同时，二程的思想内核也与孟子如出一辙，伊川云：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《二程集·遗书》卷十八）这与孟子将心、性、天、理、义视为一物的理念别无二致。
●发前人之所未发
在孟子眼中，尽管心、气、言三者的内涵有重合之处，但地位和作用却完全不同。心是不动之本体，是人身的主宰，是人与禽兽相区别的根本所在，是成王作圣的材质和资粮。气是身心运转间的媒介，是工夫修养的体现，是成王作圣的路径。而言有时是“存心”“养气”的渠道和路径，有时又是“存心”“养气”的阻碍和屏障。心、气当属身内事范畴，言当属身外事范畴。孟子对于心、气、言三者关系的讨论实则是对修养工夫的探索。
●启发后学
孟子关于心、气、言的论述对后世影响巨大且深远。以宋明理学为例，宋明理学三大支脉：“气本论”“理本论”和“心本论”都不同程度受到孟子思想的影响。
孟子的生命哲学将心、性、天、理作了完美的统一。他认为，一个人只要本心具足、人性使然、天道所归者，就具有了以仁、义、礼、智为代表的道德良知。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）正是由于心、性、天三者的内涵一致，因此“尽心”可以“知性”，进而可以 “知天”。这与孔子“一以贯之”之道无异。那么心、性、天三者对于道德良知而言又扮演什么角色呢？在孟子看来，天是道德良知的提供者，心是道德良知的承载者，性是道德良知的体现者。“尽心”是“知性”“知天”的根本前提，同时也是最根本、最切实的手段，因此“尽心”“养心”“求放心”是孟子常常强调的易简功夫和不二法门。
但周作人对《对话集》的钟爱是执着的，在找不到原文的情况下，周作人仍然坚持着《对话集》的翻译梦想。1940年5月27日周作人在《致周黎庵》信中提到：
陆王心学更是受到孟子思想的影响。陆九渊开宗明义自言道：“因读《孟子》而自得之”（《陆九渊集·语录上》）。他自称是孟子的嫡传，他自信地说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而使一明也”。（《陆九渊集·与路彦彬》卷十）陆九渊主张的“心即理”是对孟子思想的准确概括和时代阐释。在读书观问题上，陆九渊“六经皆我注脚”、毋以学术杀天下的理念是继承孟子关于书本之学的态度。王阳明主张“性即理”也是对孟子思想的继承和发挥。王阳明道：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性原不动，理原不动，集义是复其心之本体。”（《传习录·陆澄录六十七》）
“这就是我的处境：上帝不让我去写，但是我偏写，我必须写。如此而成为永久的拉锯战，而最终上帝毕竟更强大，其中的苦恼之多已超出你所能够想象的。”[11]536写作本身意味着对父亲的反叛和逃离，抒发了他渴望独立自由的愿望，同时又饱含着他对父亲无法割舍的依恋；写作是在卡夫卡看来获得灵魂拯救的唯一途径，也是使他陷入恐惧和孤独的根源。卡夫卡曾模仿父亲的口气哂笑自己：“写作的唯一目的，不过是拯救自己的灵魂或者罚入地狱。”[13]117-137他认为父亲非常“正确”地看到了这点。
书本之学与心的关系是孟子较为关注和强调的。一方面，孟子视书本之学为个人获取知识、承前启后的重要方式之一。《史记》记载：“孟子序《诗》《书》，述仲尼之意。”赵岐在《孟子题辞》中记载：“孟子通六经，尤长于《诗》《书》。”在《孟子》全书中引用《诗经》三十次，论述四次；引用《尚书》十八次，论述一次。由此来看，孟子对于儒家经典是谙熟于心的，对书本之学是十分重视的。另一方面，孟子对书本之学也持一种审慎、怀疑的态度。他举《尚书·武成》的例子来告诫人们“尽信书则不如无书”（《孟子·尽心下》）。对于书本之学是“取”还是“弃”，根本标准还在于心。凡是符合客观真理、道德良知的学问，即使不是圣人的书也应该遵循；如果与内心的良知相违背，即使是“二三策”那样少的言语也应当摒弃。
1.我们为了活命吃东西，为了保命又不敢吃东西；2.交话费的时候，才发现自己的废话那么值钱；3.世界上最遥远的距离，就是星期一上午到星期五下午；4.婚姻是爱情的坟墓，更可悲的是，小三还要来盗墓。
注释
当开关管导通时，电感L被充电，iL增大，电容C向负载进行电能补充；当开关管关断时，二极管导通，整流桥输出ud和uL同时对电容充电，且有以下满足关系：
在信息技术课程中主要是培养学生对信息技术知识的理解与掌握，但是对于实际操作能力也不能忽视掉，在教学一些重点的内容的时候一定要让学生动起来，加强练习，充分调动学生的学习兴趣，培养学生获取信息、处理信息的能力。学生不但要将信息技术这门课程知识学会、学精，还要能够通过这门课程的学习去辅助其他科目的学习，更要灵活运用进实际生活中。
本文研究参阅文献除文中已注及“参考文献”所列，还来自：
①锺哲点校《陆九渊集》，中华书局，1980.
②三轮执斋点校《标注传习录》，光明日报出版社，2014.
腊八节食粥，即腊八粥，据说传自印度，因佛教创始人释迦牟尼静坐菩提树下，苦行六年，终于在腊月初八夜里目睹明星而悟道成佛，这天成了佛教界的纪念日。每逢腊月初八，佛教界为纪念佛祖，各大刹名寺都要举行集会，用粥供佛，并向百姓施粥，以积功德。所以腊八粥也称“佛粥”“福德粥”。印度和东南亚一带的佛教国家都有喝腊八粥的风俗，泰国还把腊八粥称为“国粥”。据此，最初的“腊八”可以说是佛教的节日。
参考文献
[1]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2010.
[2]朱熹.王华宝整理.四书集注[M].南京：凤凰出版社，2016.
[3]孟子.杨伯峻译注.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.
中图分类号：B222.5
DOI：10.13784/j.cnki.22-1299/d.2019.04.007
基金项目2018年度吉林省“十三五”智库规划基金项目《传统生命哲学及其当代价值研究》（2018JLSKZB057）阶段性成果。
作者简介代力阳，长春市社会主义学院助理研究员，研究方向：中国哲学、统一战线民族宗教理论研究。
责任编辑张忠义
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