摘要：今本《列子》载有《诗》句一，句中“帝”所指为尧，不同于《诗》中天帝之指，以“帝”为人王的观念不会早于战国中后期，故知其确实引自《诗》；而其中关于尧舜禅让的描写，与“汉为尧后”的观念及《尚书》等经典相异，故知其产生年代当在思想自由的战国时期。《列子》在西汉时期已有成型的多种本子，由刘向校定八篇而定型，后张湛定本虽以刘向为依归，但亦留存有成型阶段的文本特征。由《列子》引《诗》材料中所载政治体制，可推知其记录年代应在孟子晚年至西汉霍光专权之间；之后可能又有文字变异，方成今本面貌。《列子》称《诗》为“古诗”，符合战国以来诗学观念变化及《诗》外之诗渐多的大势。战国之“诗”的诸多变化，展现出文化上的交流与融合态势，西汉王朝承此态势而采诗，意在建构足以展现鸿业的礼乐文明。
关键词：《列子》；《诗》；年代；文化
今本《列子》八篇，引用典籍数量不多，其中明确引《诗》仅有一处，见载第四篇《仲尼》之中，其文如下：
尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤？不愿戴己欤？顾问左右，左右不知。问外朝，外朝不知。问在野，在野不知。尧乃微服游于康衢，闻儿童谣曰：“立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。”尧喜问曰：“谁教尔为此言？”童儿曰：“我闻之大夫。”问大夫，大夫曰：“古诗也。”尧还宫，召舜，因禅以天下。舜不辞而受之。[1]149-150
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此处童谣，唐宋以下诸多典籍皆有著录。影响尤大者，如宋郭茂倩《乐府诗集》将此谣列入“杂歌谣辞”，题为《尧时康衢童谣》。[2]后世诸多载录皆法此而题名。此谣亦见今本《诗经》，“立我烝民，莫匪尔极”，见《周颂·思文》；“不识不知，顺帝之则”，见《大雅·皇矣》。已有学者结合先秦典籍引述情况，论证此谣乃《列子》作者组合《诗》句而托名于圣王，实属伪作。[3]以事实层面之误，来论述典籍真伪问题，属于学界流行操作。然古书情况复杂，真伪之外，或可有别种角度与意蕴。故笔者不揣谫陋，草就此文，以求教于方家。
一、材料的产生年代
以目前中国文学史的常识来看，殷商之文字尚嫌简质，早先的尧舜时代应不太可能产生如此整齐的四言诗。若参照保留尧舜事迹最为近古的《尚书·尧典》《舜典》等记载，尧舜时期的文学尚无确切的踪迹可寻，即或有四言之诗，一直传承入《诗经》且分隶两诗的可能性亦极小。故《列子》此处童谣很可能来源于《诗》，具体年代当细致分析。
《大雅·皇矣》中屡言“帝谓文王”，当是设言天帝语文王之辞，其中“不识不知，顺帝之则”，毛《传》并未直接解释，郑《笺》云：“其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。”[4]522本来意思显豁，孔《疏》则以为二者相异，释毛曰：“不待问而自识，不由学而自知。其所动作，常顺天之法则”；释郑曰：“其为人不记识古事，不学知今事，常顺天之法而行之。……此不识古不知今为美者，言其意在笃诚，动顺天法，不待知今识古，比校乃行耳。不谓人不须知古今也。”[4]522《左传》襄公三十一年亦引此诗，孔《疏》释言近似：“‘不识不知’，谓不妄斟酌以为识知，唯顺天之法则。”[5]此种力图调和的解释，显然将“不识不知”植入了逻辑前提：文王自识自知而不待外求。这大约是为了维护文王的圣王形象，也可能是受到了道家思想的影响。
不过，此种态势在魏晋南北朝时期出现了变化，“古诗”除了用来指称《诗经》，还可用以指称汉人之诗。前者的情形，如挚虞《文章流别论》：“古诗率以四言为体，而时有一句二句，杂在四言之间，后世演之，遂以为篇。”[31]又如《文选序》：“今之作者，异乎古昔。古诗之体，今则全取赋名。”[17]1其中的“古诗”，都是指《诗经》。后者的情形，如钟嵘《诗品序》：“逮汉李陵，始著五言之目矣。古诗眇邈，人世难详，推其文体，固是炎汉之制，非衰周之倡也。”[32]此处的“古诗”，当是专指汉代的五言诗，而且没有公认的作者。类似的情况还见于刘勰《文心雕龙·明诗》：“古诗佳丽，或称枚叔，其‘孤竹’一篇，则傅毅之词，比采而推，两汉之作乎？”[33]所论汉代五言诗的冠冕之作，即为《文选》所载的《古诗十九首》，其中有九首亦见载《玉台新咏》，题为枚乘所作，故曰“或称枚叔”。陆机有《拟古诗》十二首，亦载《文选》，都是对《古诗十九首》相关诗篇的拟作。虽然目前还不能确定陆机这些拟作的原初名目，但其之前的建安诗人作品中，已经明显可以看到《古诗十九首》的影响。[34]
《列子》此条言尧不知自身治政效果，出游闻童谣而喜，可知此谣实际上是对其治政的正面评价。《周颂·思文》言“立我烝民，莫匪尔极”，意在赞颂周之始祖后稷发展农业以养育民众的功德；《列子》此处所言，义应相近，是对尧之治功的颂扬。随后之“不识不知”，若理解为承前之句，应指尧的本体状态，异于《皇矣》中出自天帝的要求，而与道家不求外知的思想较为一致；此下“顺帝之则”自可循《诗》释为遵守天帝的法则。但尧遍问左右朝野，欲知治政效果及百姓是否爱戴自己，则与道家之“不知”理致迥异；其闻谣而喜之情状，与此“不知”亦存在偏差。所以，此处之“不识不知”应区别开前句，理解为朝野诸人对治政效果的“不知”。若此时仍将“帝”释为天帝，则此句似无涉于尧之治政。唯有将“帝”理解为尧，指天下皆遵从尧的规则，才能真正凸显尧治天下的功绩，使尧的疑问终获解答，并触动其心思，产生喜悦之情。文本逻辑，于此方可合理贯通。此种解释，显然已与《诗经》同句所指完全不同。
据刘向所述，其参考的成型本《列子》至少有五种，各家的文本表现不甚一致，除了篇数、章节、文字的差异，篇目的不同亦可推知。刘向在书录中已明确提到“《穆王》《汤问》二篇”、“《力命》篇”、“《杨子》之篇”[1]292，而据《列子释文》，《周穆王》“一曰化本”，《仲尼》“一曰极智”，《杨朱》“一曰达生”，[19]说明在《列子》定型之后，亦有篇目相异的本子存世。因刘向代表官方校定《列子》后，相关篇目不太可能发生完全的讹变，故这些篇目相异的本子，应自西汉前中期流传而来，保留着《列子》成型阶段的风貌。其中以《达生》为篇名者，很可能意味着，《列子》在成型阶段曾与《庄子》文本发生纠葛。今本《列子》与《庄子》复见之内容，或可资证。
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《列子》此处出现的“儿童”，有学者论证其为晚汉以降词汇，并以此则材料佐证《列子》之为晋人伪作的说法。[12]实则古籍的定型年代，与其产生年代并不完全一致。古典时期的“伪书”，未必全是有意的伪造，其词语、文字的年代或许较晚，但其主体思想则可能是较早的产物。以《列子》此条材料而论，其最终定型或不早于东汉末期，但其中流露的思想意识，则非汉代的产物。
此处之尧，听到童谣即直接禅让天下，而舜不加辞让即接受之。这种随意的政治交接，虽颇合道家著述中的圣王形象，但与史实显然不合，尤其与《尚书·尧典》中“女于时，观厥刑于二女”等政治考察，[13]存在根本性差异。清儒俞樾据《列子》此处“舜不辞而受之”，论证《尚书·尧典》中“舜让于德弗嗣”(见于今本《舜典》，俞氏以今文家立场言之)为“舜攘于德弗辞”，认为“舜无得天下之心，而天下自来，是其取天下也、以德取之也。……赖《列子》此言可以见《尚书》之古义。”[14]其言显未深察《尚书》中尧舜禅让之事迹，而将《列子》与《尚书》轻率通约，忽略了《列子》的道家著述性质。
众所周知，汉代思想史中，尧舜具有特殊意义。汉人在初期的彷徨后，选定尧作为汉家先祖，“汉为尧后”的思想观念在西汉中期以后逐渐盛行，成为全社会的普遍认知。[15]王莽后来自称舜帝后裔，以尧舜禅让为成法，逼迫汉室禅让皇位，实际上是对此种思想观念的政治利用。汉代士人文字中，亦常出现“五帝三王”的记载，如刘向曾上疏建议成帝：“宜弘汉家之德，崇刘氏之美，光昭五帝三王。”[16]1956是希冀汉德可与五帝、三王相辉映。五帝、三王，已成为衡量历代帝王德业的极高标准。又如扬雄在《剧秦美新》的《序》中赞扬王莽“配五帝，冠三王”，[17]678可见其心中对于王莽的定位是超越三代、德配五帝的。东汉在意识形态上，自觉承续了前汉的多种思想资源，包括“汉为尧后”的观念。不过，由于王莽的原因，东汉之初对其追祖的虞舜，似乎有所回避。如班固所作《典引》，屡屡称及唐尧，而不再尧舜并提，显然是忌惮于王莽之事。以此观之，《列子》此处关于“尧舜禅让”的描写，应不可能出现于两汉时期。汉代之后，包含尧舜在内的“五帝”作为圣君的形象已经深入人心，亦不可能产生此种思想倾向。
从另一角度言之，汉代以降士人群体的知识体系中，包括尧舜在内的古圣先王之道主要存留于先代典籍尤其是六经之中，如《汉书·儒林传》所言：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”[16]3589足见当时士人的治政理想，基点即是六经为主的典籍。在经历了春秋战国时期“天子失官，学在四夷”的尴尬与秦代“焚书坑儒”的严酷之后，汉代士人及其奋力投入的经学开始走出困境，并逐步受到重视，成为官方学术的主体。经学的复振，带来的是全社会对于经典的重视，以及对于古圣先王之道的尊重和仰慕。这样的思想文化倾向，不可能催生出经典之外关于圣王的异质性述说。所以，《列子》此条材料的产生，只能在汉代以前。结合前文分析，其所产生的年代，应在思想较为自由的战国，极有可能在战国中后期，与列子生活的时代应相距不远。
二、年代的层级区分
当然，《列子》此条材料未产生于汉代，并不意味着汉代没有此类文献。若在此之前，这些文献即已产生，至汉代才在公共知识领域出现，虽可视为出自汉人之手，却并不能作为汉人思想的产物。如《韩诗外传》《说苑》等典籍中都留存有若干嘲弄古代圣贤的材料，但基本都是杂采先秦故事的结果，并不能代表汉人的观念。《列子》引《诗》的材料，亦应作如是观。
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实际上，任何时代的文献都存在两大分野，一类是其时存在的前代文献，一类是时人自身创制的文献。当然，也存在两者兼具的情况。如《汉书》，有些篇章为班氏独创，有些则全取《史记》。至于前代文献的存在形态，也较为复杂，既包括旧有形态的传承与整理，也包括全新形态的诞生与铸造。两者虽有大致界限，亦时常有所交融。如西汉《诗》类文献，既包含零星流传下来的先秦文本，又包含口头传承至汉代而形诸文本的部分。《汉书·艺文志》曰：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”[16]1708即充分说明了文献新旧形态的交融对于典籍完整度的重要意义。如果充分考虑此种意义，文献的形成年代势必应作更为细致的区分，至少应包括四个层级：一，产生年代；二，记录年代；三，成型年代；四，定型年代。当然，每个层级内部，还可依据具体情况作出更为细致的划分；不少文献也存在年代层级合一的情况。但不同层级间的修整与变异，必须突破单一的年代观念才能更为深入地考察并清晰获知。
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在典籍定型之后，文本面貌和义例可能仍会出现一些改变。典籍的公共形象，在最初定型后，逐步获得了自足的完整性；而新的改变则往往意味着典籍公共形象的整合、增添乃至重塑。与成型阶段不同，定型阶段的改变一般都以最初定型的状态为基准或依归，如典籍亡佚之后被重新辑佚的残本，仍力图按照原本义例来排列。这个过程甚至可能会参考和吸纳典籍成型阶段的某些文本特征，但不会就此造成全局性的影响。因此，确定典籍的定型年代，需要考虑并注意区分通行性认识的主要依据和现存可见的直接来源。
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以《列子》言之，今日通行八卷本的祖本，由晋代张湛完成。张湛《列子序》曾言及所据的三个残本，分别是家藏本三卷、刘陶藏本四卷、赵季子藏本六卷，“参校有无，始得全备”。[1]293说明张湛此时虽未有全备之本，但知晓其基本情况。所谓全备之本，应即《列子》之定型状态。《汉书·艺文志》明确著录“《列子》八篇”，[16]1730刘向《列子新书目录》(清代以来颇有怀疑此篇伪者，今人已有辩驳[18])载：“所校中书《列子》五篇，臣向谨与长社尉臣参校雠太常书三篇，太史书四篇，臣向书六篇，臣参书二篇，内外书凡二十篇，以校除复重十二篇，定著八篇。中书多，外书少。章乱布在诸篇中。或字误，以尽为进，以贤为形，如此者众。及在新书有栈，校雠从中书已定，皆以杀青，书可缮写。”[1]291-292其所校定八篇，正可对应《汉书·艺文志》所载，应即《列子》之定型。而在此之前，《列子》显然已有多种成型的文本，成型年代皆不晚于刘向校书之时。刘向所做的工作，就是将成型之书进一步整理为定型之书。(1)有学者将刘向校书视为早期文献由“开放性”文本向“闭合性”文本过渡的主要转折点，见徐建委《战国秦汉间的“公共素材”与周秦汉文学史叙事》，《中山大学学报》，2012年第6期，第7-8页。关于此种转折更为精深的论述，可参徐建委《周秦汉文学研究中的〈汉志〉主义及其超越》，《文学遗产》，2017年第2期。
据研究，《诗经》中出现的“帝”，均具有至高无上的神明属性；至于君主，《诗经》中只称“王”“后”“天子”。[9]“帝”用来指称人间的统治者，渊源较早，《逸周书》及《左传》《国语》中均有“黄帝”之称，但其盛行于世，当始于战国中后期时期“五帝”之名的出现，《荀子》《庄子》《吕氏春秋》等典籍中均有“五帝”，虽然所指并非完全一致。[10]此种观念亦映现在战国后期的政治实践中。据《史记·秦本纪》记载，秦昭襄王十九年(前288年)，秦王称西帝，齐愍王称东帝。[11]212后来两家虽自去帝号而复称王，但其称帝之行，已足以展现出一种超越性的意图，即在当时各国均已称王的背景下，借天帝之名来指称人间君主，以凸显更为尊崇的地位。后来嬴政初并天下，臣属认为其功绩“自上古以来未尝有，五帝所不及”，建议上尊号为“泰皇”，嬴政曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。”[11]236不满足于既有成号而自称“皇帝”，无疑是充满霸气的自我设定。其在多大程度上受到了战国以来观念的影响，目前还不易获知，但此种称谓已明确表露出其凌越圣王、直通天帝的野心。如果说司马迁于《史记》立《五帝本纪》，是承战国以来“五帝”话语系统之余绪，那么，书中西汉天子称“帝”，则显然受到了秦始皇的影响。后世之帝，往往成为皇帝的简称。反观《列子》此处引述，以尧为“帝”，可知其思想观念不会早于战国中后期，材料的产生年代亦不可能更早。其中的歌谣，可以确定是源自于《诗》。
典籍成型阶段多种文本的相异，显然与先秦古书以单篇流传的方式有关。余嘉锡先生曾有论说：“古人著书，既多单篇别行，不自编次，则其本多寡不同。加以暴秦焚书，图籍散乱，老屋坏壁，久无全书，故有以数篇为一本者，有以数十篇为一本者，此有彼无，纷然不一。分之则残阙，合之则复重。”[20]此种情形下，不同本子中相同篇章内容的相异，实为合理的常见现象。而在各本内部，不同篇章中相关内容的复见，亦可能属于典籍成型阶段的文本特征。《列子》有一段内容分别见于今本《黄帝》与《仲尼》两篇：
列子师老商氏，友伯高子；进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居……列子曰：“……姬！将告汝所学于夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”(《列子·黄帝》)[1]48-50
子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害。夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。则理无所隐矣。(《列子·仲尼》)[1]132-133
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前者为对话体，故有“吾”称；后者为记叙体，却仍用“吾”，令人疑惑。王重民先生即认为：“‘吾’字当衍……此篇既改为作者所述之言，而著‘吾’字，则不可通矣。”[1]132但除“吾”之外，“我”“彼”二者亦存两篇，可知后者在文字上实袭自前者，虽有称谓及字句之改写，如改“夫子”为“老商”，改假借之“庚”为本字“更”，但主干内容并无不同。张湛于后者注曰：“《黄帝》篇已有此章，释之详矣。所以重出者，先明得性之极，则乘变化而无穷；后明顺心之理，则无幽而不照。二章双出，各有攸趣，可不察哉？”[1]133可见张湛也意识到了二者的重复，但他并未删改，还力辩其别；说明其所据之本中，此条材料即为两出。揆诸常理，此种现象在刘向校定本《列子》中，应不太可能出现；张湛所见，应出自刘向校定之前所谓“章乱布在诸篇中”的本子，含有《列子》成型阶段的特征。
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反观“古诗”之名，理亦仿佛。汉人将《诗经》称为“古诗”，一方面是由于《诗》篇的年代之古，另一方面则应是为汉代新的诗歌创作留下“名”的空间。此种称名背后的深意，显然是将汉代的新诗视为自觉承袭《诗经》的体制。这种意识，在汉武帝之时，表露无遗。《汉书·礼乐志》曰：“至武帝定郊祀之礼……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。”[16]1045前人多据此以为武帝时始立乐府，后来20世纪70年代秦乐府编钟的出土(2)编钟发现者袁仲一先生明言秦乐府编钟出土时间为1976年，见其《秦代金文陶文杂考三则》，《考古与文物》1982年第4期。但此后的多种论著皆言出土时间为1977年，似均本寇效信《秦汉乐府考略——由秦始皇陵出土的秦乐府编钟谈起》一文，载《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)1978年第1期。，使得学界开始重新思考武帝“乃立乐府”的真实含义。不少学者都以武帝扩充乐府职能为说，虽不算错，但究嫌质实，赵敏俐先生结合《汉书·礼乐志》“王者未作乐之时，因先王之乐以教化百姓，说乐其俗，然后改作，以章功德”之语，认为武帝“立乐府”意味着武帝重新制礼作乐。[36]这个看法，更契合文本的逻辑，武帝时的采诗活动，显然是对先秦时期采诗模式的追慕与学习，本质上是意欲制作一部新的“诗三百”，以表征、展现汉朝的鸿业。将《诗》称为“古诗”，是与此相应的时势需要，惟其如此，《诗》外之诗才能有“名”的立足之地，从而名副其实，名实相应。西汉中后期，刘向、刘歆父子校书中秘，所成之目录《七略》，既有《六艺略》之《诗》，又有《诗赋略》之“诗”，便是此种诗学观念在文献整理中的实践性贯彻。而其根源，则是汉家王朝“制礼作乐”以成就一代基业的雄心。
目前而言，《列子》中各条材料产生与记录的年代，并不整齐划一；《列子》作为典籍成型与定型的年代，亦非单一时间节点所能笼括。至少在西汉时期，《列子》已经有成型的多种本子，且由刘向校定八篇，此为最初定型；此后诸本亦各自流传而及两晋，由张湛校定并作注，是为再次定型。后世《列子》诸本，皆以张湛定本为依据。
三、政治体制所映现的记录年代
《列子》引《诗》这条材料，产生年代当在战国时期，前文已论。而其记录年代，亦可推见大概。先言此条材料中的政治体制，尧为了解治政效果，先后询问了三个层级：左右、外朝、在野。其中，“外朝”一词，见于《周礼》《礼记》《国语》等典籍。《周礼·秋官·小司寇》云：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”[21]873与此相参的记载如《周礼·地官·司徒》：“乡大夫之职……大询于众庶，则各帅其乡之众寡，而致于朝。”[21]717可见周之外朝政事，庶民百姓是可以参与的。从居住位置看，这些庶民不会悉数住在城邑之中。以周代金文记载来分析，城邑之中所居多为贵族，而邑外之地，则聚居着较多的农业劳动者。[22]
《尔雅·释地》涉及先秦时期的土地层级：“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。”[23]武王伐纣，有牧野之战；《诗经·野有死麕》次章“林有朴樕，野有死鹿”，[4]293即林野并举，皆可证《尔雅》所载。同时，《尔雅》在此数句后，亦有隰、平、原、陆等多种不同的地名解释，后总题曰“野”。可见，“野”有广义、狭义之分，广义之“野”，总称邑外之地；狭义之“野”，仅指称郊外之地的一部分。不管从广义还是狭义来理解“野”，《周礼》中“外朝”的参与者必然有居住在野之庶民。《列子》此处将“在野”与“外朝”判然两分，可知其与周之礼制不甚相合。
“野”的地理含义，一直存在；其与“朝”对举，成为政治结构中的两极，当与春秋战国以来的社会变化有关。春秋以降，王官式微，不少礼乐人才散至民间，故孔子有“礼失而求诸野”(《汉书·艺文志》引语[16]1746)之说。原本远离城邑的处所，此时成为礼乐文化尚存的载体与象征。《论语·先进》载孔子之言：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[24]2498内在意涵应深植于当时的社会现实。此时“野人”的构成，在原有的农业劳动者之外，多了一批文化才能出众的人。前者在文献中仍显示出粗鄙的色彩，而后者则逐渐成为贤能人才的指称，代表着当时道德文化的高度。野地多贤，遂成为一种文化现象。
孔子以“仁”作为“道”的核心，来干谒诸侯，其曰“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》[24]2502)，说明在其观念中，“复礼”是“道”行于世的必要条件。而要“复礼”，必先有知礼、守礼、传礼、学礼之人。与礼乐文化传承紧密相关的“野人”，于此才有可能成为真正影响现实的政治力量。早期儒家的此种逻辑，后世逐渐发展成传统政治思想中的两大模式：以学术文化来影响现实政治，以平民立场来劝导统治阶层。不过，在孔子的自我体认中，“士”作为特殊群体，总体上与庶民颇有区分。到了战国时期，“士”与“民”就呈现出了合流的趋势。如《孟子》中出现的“士庶人”，即说明当时“士”的社会属性和社会地位更贴近于民，而非大夫，“士”成为“无官守，无言责”的政治自由者。[25]《孟子·万章下》有一段意味深长的记载：
万章曰：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人，庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”万章曰：“庶人，召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。……取非其招不往也。”……万章曰：“孔子，君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？”曰：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”[26]
又在播放那首《月光》。听着琴声，敦礼仿佛置身在广袤无垠的旷野，皓月当空，月光笼罩下的一切都宁静而神秘；想到月光，他就能听到光与影组成的和谐的旋律，那是灵动的，富于变化的。
其中，“市井之臣”与“草莽之臣”的语源，当源自周礼，《仪礼·士相见礼》载：“凡自称于君，士大夫则曰下臣。宅者在邦则曰市井之臣，在野则曰草茅之臣。庶人则曰刺草之臣。他国之人则曰外臣。”郑玄注：“宅者，谓致仕者也。致仕者，去官而居宅，或在国中，或在野。”[27]可知周制中退休官员家宅在野，即可自称草茅之臣，当即孟子所云“草莽之臣”；亦可证“在野”一词在早期应指处所，与其人是否入朝为官并无必然联系。
孟子此处将固有之词进行了意义的改造，“市井之臣”与“草莽之臣”本指致仕的官员，此处则显然被划归为未仕的庶人。而从孟子下文的阐述来看，此处的“庶人”，“不仅是自由民，而且还是未仕的‘多闻者’与‘贤者’，是天子与诸侯都不能召唤而只能就见的独立特行之士，其实指的就是孟子自己。”[28]虽然孟子亦曾出仕[29]，也可以“市井之臣”或“草莽之臣”称名，但他刻意强调“庶人”的身份，且解释自己为何不去见诸侯的原因，目的显然是自我砥砺以彰显气节。尤其是他关于孔子“不俟驾而行”是由于“仕有官职”的说辞，充分显示出孟子在思想上已将官与民明确划界；比起“市井之臣”与“草莽之臣”等延时性称谓，孟子对于民众的判断标准，是即时性立场，不再为官者，皆可归入民。此种观念表明，战国时期的政治体制在发生变化，现实中的职位，正在成为政治结构划分的最重要基础。“在野”在词语上演变为与“在朝”相对的未仕状态，后世以朝野之称来指代政治结构中的官民二元分别，皆可推原于此种变化。
以此来观察《列子》“在野”之谓，知其文本记录当不早于孟子晚年与万章之徒讲论著述之时。而其中“外朝”所指，显然已不同于《周礼》所载，应指皇帝“左右”之外的官员。这一点与西汉前中期的情况较为类似。《汉书·严助传》载：“(武帝)后得朱买臣、吾丘寿王、司马相如、主父偃、徐乐、严安、东方朔、枚皋、胶仓、终军、严奇等，并在左右。……上令助等与大臣辩论，中外相应以义理之文，大臣数诎。其尤亲幸者，东方朔、枚皋、严助、吾丘寿王、司马相如。”[16]2775可见在武帝统治前期，严助等人应为“左右”近侍，与外廷大臣的辩论，属于“中外相应”。颜师古注曰：“中谓天子之宾客，若严助之辈也。外谓公卿大夫也。”[16]2776可谓十分精准的理解。司马迁《报任安书》云：“乡者，仆亦尝厕下大夫之列，陪外廷末议。”[16]2727-2728所言可与《严助传》互参，说明直至武帝前期，议论朝政主要是外廷的职责，而与外廷大臣相对的，是时常在皇帝左右的近侍。
这种中外之别，至昭宣之世，逐渐演变为“中朝”( 亦称“内朝”)与“外朝”两大类别，成为朝臣中皇权与相权的各自代表。[30]至于“中朝”的涵盖，已远超“左右”之人。《汉书·霍光传》载武帝时，“光为奉车都尉光禄大夫，出则奉车，入侍左右，出入禁闼二十余年，小心谨慎，未尝有过，甚见亲信。”[16]2931奉车都尉，属内朝臣无疑，而“入侍左右”之辞，说明“左右”当在禁宫之内，与皇帝更为亲近。列于“内朝”者，未必都是“左右”。《列子》引《诗》此条，将“外朝”与“左右”并列，而非“内朝”“中朝”之语，可知其文本记录的年代当不晚于霍光秉政之时。
至于其中出现的“儿童”一词，若果于晚汉以降才产生，则很可能是文献流传过程中文字衍变所致，应不是记录初期的面貌。合而论之，《列子》此条材料的主体内容在战国时期即已形成，其记录年代，应在孟子晚年至汉昭宣世之间。刘向校定《列子》后，此条材料可能由于多种因素而产生了文字的变异，辗转而成今本面貌。
四、《诗》称“古诗”的演进态势及其诗学意义
《列子》此条材料中的“古诗”之称，颇值得注意。将《诗》径称为“古诗”，现存先秦典籍中尚未见及，自汉代以降，却较为普遍。如《汉书·王褒传》引汉宣帝语：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。”[16]2829《汉书·艺文志》：“春秋之后……学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。”[16]1756班固《两都赋序》：“或曰：赋者，古诗之流也。”[17]21皆以“古诗”之名指称《诗经》。《史记·孔子世家》“古者诗三千余篇”的言论，虽然不严格对应于今本之《诗》，但仍属《诗》之系统，与前举情况相类。
清儒马瑞辰考察东汉高诱注《吕氏春秋》《淮南子》时，曾数引《皇矣》此句来证“不谋而当，不虑而得”等言辞，认为《诗》句意谓“生而知之，无待于识古知今。”[6]王先谦亦赞同此说，并将早期典籍中引述此句者，悉数归为三家《诗》说。[7]实则典籍引《诗》，并非严格遵照《诗》之原有语境，据以划分《诗》学派别，逻辑上存在缺失。[8]高诱注往往取《诗》句为己用，据以反推《诗》义，于理亦恐有失；但其与道家著述的互参，似乎影响到了《诗》注，孔《疏》所论，或即此类。若《皇矣》中文王果然“生而知之”，何须天帝屡屡告知行动方针，乃至有“与尔临冲，以伐崇墉”之类的直接指示？比推诗义，可知此处是天帝对文王的嘱托，即不必识知，顺应天帝旨意即可。“不识不知”应是一种角色要求，不是本体状态，孔《疏》而下多牵合文王自身而言，似显迂曲。
教学中创设问题情境就是在讲授内容时将学生引入一种与问题相关的情境之中，问题情境的创设要小而具体、新颖而有趣、具有启发性，同时又有适当的难度，与课本内容保持相对一致。教师要善于讲所要解决的课题寓于学生实际掌握的知识基础之中，造成心里上的悬念，把问题作为教学过程的出发点，以问题情境激发学生的积极性，让学生在迫切要求下学习。除创设为题情境外，还可以创设新颖、惊愕、幽默、议论等各种教学情境，良好的情境可以使教学内容触及学生的情绪和意志领域，让学生深切感受学习活动的全过程并升化到自己精神的需要，成为提高课堂教学效率的重要手段。
拟作的风气，在汉代一直存在。辞赋领域较为明显，尤其是《楚辞》中的汉人作品，一定程度上都可视为对于屈原作品的模拟；扬雄的拟经之作，也颇具规模；王莽时期的诏书，多模仿《尚书》为文……至于诗歌领域，西汉四言诗对于《诗经》的模拟，已有共识；值得注意的是乐府诗中的同题续作，往往是因旧曲而制新词，这些旧曲所对应的旧作，后世常称为“古辞”。据学者考证，“古辞”之名盖创始于南朝沈约《宋书·乐志》。[35]实则以建安时期曹氏父子据汉乐府旧题而改创新词的态势来看，“古辞”名目的产生当不晚于此时，因为要区分同题制作的年代先后，势所必然。
产生与记录的年代差异，在早期文献尤其是具体篇章中，较为常见，不难理解。成型与定型的区分，则主要着眼于整部典籍的面貌，需要略作阐述。典籍成型最重要的标志，应是文本的组合及其表现出的一致性。组合决定面貌，一致性则是典籍义例的核心质素。古典时期不少典籍往往有多次成型，有些是同一时间段的各自成型，有些则是初次成型后有所变动的再次成型，其间文本面貌和义例往往会随之产生差异。从这个意义上讲，定型必然伴随着成型。但定型不同于成型的要素，主要应是文本面貌和义例在公共领域的稳定。成型阶段的典籍，并不一定具备公共性，即或有之，也无法在此基础上形成长期的稳定性；而定型阶段的典籍，必然也必须展现在公共领域，并在其中展现出强烈的稳定性，如此才能充分展现典籍的公共形象，获得公共认可，进而形塑关于典籍的通行性认识。当然，成型与定型，都是后设立场的观察与判断。若置诸当时，每次成型或许都可以是定型，至少含有定型的意味；而站在后设立场，成型只意味着暂时的稳定，仍具有某种程度的开放性。以此而言，定型往往是成型阶段的终结。需要注意的是，这种终结并不意味着成型阶段的典籍文本就此消亡。
成型阶段各家文本的不同，实际上标示着，《列子》形诸文本不是一次性的，并没有一个共同的祖本；《列子》中诸多材料的记录，具有多源性。不同篇章中内容的复见，亦与此种特性密切相关。另外较明显的例证，是人称的相异。如《列子》中既称“子列子”，又称“列子”，还称“列御寇”，应出于不同立场的记录手笔。《天瑞》篇第十节中“子列子”与“列子”并存，[1]29说明此处文本很可能是缀合不同记录而成，故保留有若干痕迹；相似的情况亦见《黄帝》篇第十节，两称“仲尼”而后称“孔子”，[1]67-69似亦合不同记录而成。记录的差异，往往由原始依据的差异导致。这种原生性的差异，是文献年代探究不容回避的问题。《列子》的产生年代，应随具体篇章而有不同，兹事体大，尚需系统而精细的研究，俟来日再做探讨。
在此意义上讲，以“古诗”来指称《诗》，至晚在汉武帝时应已产生，并逐渐成为习语。而以“古诗”来指称汉代的《诗》外之诗，与汉乐府的同题创制紧密相关，至早应在东汉。《列子》此处将《诗》称为“古诗”，可知其记录很可能是出自汉人手笔，甚至有可能是刘向在整理过程中的所定；当然，也可能刘向所见版本中即为如此，故采纳而为定本。但也不排除另一种可能，即“古诗”之称是来自先秦的记录。
今存战国文献中，《诗》已逐渐成为一种历史陈迹和遗产，《诗》的规范性、权威性都有相当程度的表露。如《孟子》将《诗》作为一代政典，与“王者之迹”联系起来；《荀子》将《诗》作为体现圣王之志的典籍；《庄子》则将《诗》作为无乎不在的道的体现。[37]《诗》在此时，已失去了春秋时期“赋诗”“引诗”等社会活动所呈现出的鲜活性，其历史属性被刻意强调，如《荀子》中明确提出“《诗》《书》故而不切”，[38]14就是最好的例证。此种《诗》学认知，正是《诗》称“古诗”的思想基础。在观念中将《诗》推尊为“古诗”，应始于战国时期。如此一来，《诗》外之诗，才能真正进入“诗”的行列，沾溉《诗》的荣光与威名，并逐步与《诗》并行，进而繁荣发展，蔚为大国，从而确立继《诗》而起的新的标杆。后来的汉乐府及《古诗十九首》，皆循此理路而进入古典诗歌的标界。也可以反过来理解，《诗》称“古诗”的逻辑前提，是《诗》外之诗的兴起与趋繁。
比如在学习《蟋蟀的住宅》一文，可以由组织能力较强的同学带领大家来到田间地头，观察蟋蟀的住宅，由思维比较活跃的同学再拓展到对青蛙住宅、燕子住宅等进行对比分析，一些学习成绩较差的同学可以进行学习所得的整理。这样一来，大家分工各有不同，但是所取得的学习成果是共享的，可以实现每个组员的提升。
五、“诗”在战国的演变及其意义
从文献来看，战国时期“诗”的名义确已出现新的变化。如以下材料：
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”(《庄子·大宗师》)[39]228
儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。诗固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂，生不布施，死何含珠为？’”(《庄子·外物》)[39]755
天下不治，请陈佹诗：天地易位，四时易乡。(《荀子·赋篇》)[38]480
显而易见，此中之“诗”，皆已非《诗》之体系所能笼括，而应视为一种新的创作。尤其是《庄子》讲到儒士发冢掘墓，犹引诗作为理论依据，这固然是对于儒家喜引《诗》《书》为证做派的调侃与嘲讽，但也标示出战国时期“诗”的涵盖不断扩展的态势。除此之外，《吕氏春秋》等典籍中引述的很多“诗”，都不见于今本《诗》，严格来说，都应属自由的文辞创作，说明当时“诗”的指称在逐渐泛化。这种态势，在出土文献中有更为明显的呈现。比如有研究者指出，上博简《子羔》篇有言舜“敏以好诗”之语。[40]以事实年代而论，此处之“诗”绝非《诗》，而“诗”字的产生，已在周代，远后于舜的时代。由于简文没有更多信息，目前尚无法确论此处的所指，但此语无疑彰显出“诗”在战国时期的自由化状态。这种状态，影响了《诗》的固有品格，造就了战国时期诸多文献尤其是故事杂说中《诗》作年代的“错位”及意涵的变化。《列子》引《诗》，即如此类。学者若据战国文献中引《诗》材料，以探究《诗》之本义，不可不先明此理。
1.2 咨询表的设计 咨询表包括:①卷首语及课题说明;②专家基本信息、熟悉程度、判断依据;③专家评价部分，即专家对各级静脉输液风险环节及内容的组成进行评价，采用同意、不同意进行评判，并对不同意的条目提出修改意见。
先秦各类文献中出现的许多《诗》外之诗，过去常称为“逸诗”，以示《诗经》对于先秦诗学的严密笼罩。曾有学者统计、归纳各类文献中的“逸诗”，“文物和传世文献不完全统计的逸诗篇数为135篇，占《诗经》305篇的44%。如果加上无篇名有歌辞的《郭店楚墓竹简·缁衣篇》1条，传世文献35条，其数更多。……如果大量的先秦文化典籍不遭秦代文化浩劫，能保存到现在，其逸诗的数量会更多。”[41]近些年来的出土文献，又有大量发现，如清华简中《耆夜》《周公之琴舞》等不少诗篇，大部分都不见于今本《诗》，不少学者以此来论证《史记》“古者诗三千余篇”的合理性(3)代表性论述见徐正英《清华简〈周公之琴舞〉与孔子删〈诗〉相关问题》，《文学遗产》2014年第5期；刘丽文《清华简〈周公之琴舞〉与孔子删〈诗〉说》，《文学遗产》2014年第5期。，似乎《诗经》的来源可据此而定，鄙意恐言之过早。“逸诗”之称，似乎只是在《诗》的权威地位下对于此类诗篇的认定，而未能真正从此类诗篇的自身特性出发来构建认知。其实只要换个角度，从“诗”的名义泛化这一态势来观察战国以降的诗学，便会发现，这些诗篇中有不少只是类《诗》的文本，与《诗》未必属于同一系统，有些作品明显是在《诗》三百定型后依傍《诗》而成的“衍生品”，若悉数视为《诗》成型过程中的“淘汰品”，无疑会改变《诗》的预设，混淆源流。总体看来，战国时期的“诗”，已明显越出《诗》的范围，不宜将此时的《诗》外之诗都概称为“逸诗”。或者说，《诗》在战国时期已不具有西周乃至春秋时的权威性及由此而来的笼括性。至少在文化层面，“诗”的意涵更丰富、更扩展，在体制和风格上也显得更灵活、更自由了。
从商周时期形成的文化区系来看，王朝文化多以中原文化为主干进行建构。但各地方文化显然保存了更多的地域色彩与国别差异。比如今日所见之战国出土文献，以楚地为最多，览察可知，当时楚地的学术文化风气，相较于当时的中原地区，显然要更为自由。楚地传世文献如《楚辞》的许多篇章，比起《诗经》来，在情感、情绪的表达上都更为热烈；《诗》于战国时期虽屡被称述而时有文化意义之突破，但恣肆终难及《楚辞》。《楚辞》中亦有明标《诗》外之“诗”者，共有四端，除去两篇汉人作品(严忌《哀时命》“杼中情而属诗”与王褒《九怀》“抚轼叹兮作诗”)，尚有《九歌》“展诗兮会舞”与《大招》“二八接舞，投诗赋只。”[42]75、221旧注亦有解“诗”为《诗》者，但显然与诗篇语境不合，此中之“诗”当属《诗》文本之外的新辞制作，且与乐舞紧密融合，已成为综合性的文艺表演。这在《诗》乐沦亡的背景下，无疑增添了《诗》外之“诗”的鲜活色彩，为“诗”与“歌”的互通提供了生动的例证。
在闽西北地区洋桔梗常见的病害有叶斑病、立枯病、霜霉病和灰霉病[5]。叶斑病用80%戊唑醇水分散粒剂6000～8000倍液喷雾防治。立枯病用3%甲霜·噁霉灵水剂(甲霜灵0.5%+噁霉灵2.5%)兑水喷雾。霜霉病可用增威赢绿杀菌剂+80%代森锰锌可湿性粉剂600～800倍液，连续喷施2～3次。灰霉病可连续喷施20%腐霉利400～500倍液，每5～7 d喷1次，连续2次。平时要加强通风，降低棚内空气湿度，减少类似病例发生。
“诗”与“歌”的互通，早已有之，但随着春秋以降礼乐体系的变革与更新，《诗》的文辞意蕴逐渐成为《诗》义的主导，《诗》的表演形态则转为遗响。战国之“诗”重新进入表演场域，成为可以表演的歌曲，在某种意义上，也是对于《诗》教的继承。且综合性的文艺表演，不仅是多种门类艺术的合作使然，亦与当时不同文化的交流有关。如《招魂》：“二八齐容，起郑舞些，衽若交竿，抚案下些。竽瑟狂会，搷鸣鼓些。宫庭震惊，发《激楚》些。吴歈蔡讴，奏大吕些。士女杂坐，乱而不分些。”[42]210-211此段文字应为当时楚地文艺表演的精细描摹：舞蹈方面，是妙龄女子们的郑舞，舞姿动作亦有形容；音乐方面，既有竽、瑟、鼓等多种乐器激昂的音乐演奏，又有庄重的大吕之声；歌曲方面，既有楚国乐曲《激楚》，又有吴、蔡等地之歌。多样化的表演中，先后出现了郑、楚、吴、蔡四个地区的文化要素，且雅俗并存而共赏，最终充分调动起大家的热情，不再拘礼，以至“乱而不分”。可见当时楚地文化存在相当的包容性，不同文化元素及文艺形态可以在同一场合进行“乱炖式”表演。此种文艺表演，无疑体现着战国时期的文化融合。然而，这种融合态势，并未持续太久。随着楚国在政治、军事上的不断失利，文化融合的进程必然受到影响，甚或是阻碍；秦、楚及东方诸国之间日益频繁的战争，并未给文化整合创造出良好的条件和土壤；秦代虽统一天下，但享祚不长，且文化政策残暴。战国时期遗留下来的很多文化问题，只能留给西汉王朝来解决。
汉武帝“立乐府”而“采诗夜诵”，正是将“诗”作为礼乐文化的重要载体，这种观念无疑是承先秦之余绪。同时，汉之“采诗”也兼顾了不同区域，具有强烈的文化融合意味。《汉书·艺文志·诗赋略叙》：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”[16]1756其中谈到代、赵、秦、楚，却无中原地区的明确表述，然而在“诗赋略”中却有“《洛阳歌诗》”“《河南周歌诗》”等名目，说明此时中原地区的文化与王朝文化的主体，仍保持着高度的一致性，故无需从名目上特别说明。以文化地理而言，汉王朝的采诗，主要是为获取更广泛文化区系的歌诗文艺，以地方文化来充实、丰富王朝礼乐的相关建设。若溯源至战国时期的态势，或可如此表述：战国诗学的丰富多元化形态，尤其是根植于地域特色而各具特点的诗歌创作与表演，为西汉王朝的礼乐文明建设提供了良好基础；而战国时期的文化融合进程，则最终完成于西汉，形成了兼容并包的文化格局，成为中华文化的重要典范。
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TheTimeoftheQuotationofShiinLieziandItsImplications
SHAO Jie
(CollegeofLiberalArts,ZhengzhouUniversity,Zhengzhou450001,China)
Abstract： The word “di” in the line quoted from Shi(TheBookofSongs) in Liezi of today’s version, refers to Emperor Yao, different from the “di” as the Emperor of Heaven in Shi. Since the conception of “di” as king or emperor was no earlier than the middle or late Warring States Period, we can make sure that the line was indeed quoted from Shi. Furthermore, as the description of Emperor Yao’s abdicating the throne to Shun is different from the idea of “the Han Dynasty as the posterity of Emperor Yao” and the allusions in Shangshu, we can tell that the quotation time was during the Warring States Period when free thoughts boomed. There had already been different versions of Liezi till Western Han Dynasty. Thereafter, Liu Xiang revised eight pieces. Zhang Zhan finalized Liu’s version further, but still preserved some textual features of its original formation. Judging from the political system recorded in the quotation materials of ShiinLiezi, we infer that the quotation time was between the late years of Mencius and Huo Guang’s autocratic reign in the Western Han Dynasty. The original lines, after experiencing alterations over the time, became what are in today’s version. In Liezi,Shi was referred to as “ancient shi”, as was in accordance with the poetic changes since the Warring States Period and the trend of increasing poetry beyond Shi. The multitudes of changes of “shi” (poetry) in the Warring States Period signified the increased cultural exchanges and integration. This trend was appreciated by the Western Han monarchs, who encouraged the boom of poetry in the hope of constructing a culture of rites and music matching with the great achievements of a great emperor.
Keywords：Liezi;Shi; time; culture
doi:10.3969/j.issn 1007-6522.2019.05.005
收稿日期：2019-03-18
基金项目：国家社会科学基金资助青年项目“《诗经》地理文献整理与研究”(16CZW014)
作者简介：邵杰(1984—)，男，河南新安人。郑州大学文学院副教授，文学博士，中原文化资源与发展研究中心研究员，主要研究唐前文学与文献。
中图分类号：I206
文献标志码：A
文章编号：1007-6522(2019)05-0053-14
(责任编辑：梁临川)
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