[摘 要]王阳明晚年在将“致良知”作为最终话头之前，曾提出过“到底是空”之说，并认为这是学问之极致。由于此说具有明显的侫佛特性，湛若水、方献夫两人均不能接受此说，与王阳明寄信反复争论。但阳明本人拒绝收回此说，并因此与湛若水产生了重大的学术分歧，直到阳明去世也并未弥合。究其原因，“吾性自足”是阳明学的基石，但这种具足性却只能通过“到底是空”来实现，因为只有空性才能具足万法。阳明坚持此论，因为这才是阳明学的最终归宿，但阳明学派之动荡分裂也因此种下了前因。
[关键词]“到底是空”；王阳明；湛若水；方献夫
正德十一年(1516)前后，王阳明曾提出过“到底是空”之说，并认为这是学问的终极归宿。尽管阳明门人在汇编《传习录》《阳明先生文录》等书稿时，有意识地弱化了阳明的侫佛倾向并辑录了大量阳明“排佛”的文字[1]，但种种迹象表明，“到底是空”之说，阳明直到去世时仍在坚持，而这也成为他与湛若水、方献夫的关键分歧所在。但阳明为何会固守“到底是空”之说，湛若水、方献夫又与阳明进行了怎样的论辩，三人学术分歧的关键点具体为何？由于相关问题直接关系到三人学术的核心宗旨，笔者拟对此进行专门考辨，不足之处，尚祈各位方家予以指正。
一、争论的产生
正德六年(1511)冬，方献夫谢病辞官，欲归隐西樵山中，王阳明作《别方叔贤序》以赠：“予与叔贤处二年，见叔贤之学凡三变：始而尚辞，再变而讲说，又再变而慨然有志圣人之道。方其辞章之尚，于予若冰炭焉；讲说矣，则违合者半；及其有志圣人之道，而沛然于予同趣。将遂去之西樵山中，以成其志，叔贤亦可谓善变矣！”[2]247从这段描述看出，方献夫在与王阳明相处的两年内，从“于予若冰炭”到“沛然于予同趣”，已经逐渐接受了后者的思想，所以才会“学之每变，而礼予日恭，卒乃自称门生而待予以先觉”[2]247。从稍后双方来往的信件来看，方献夫称赞阳明“如先生之见，真是天下一人者矣”[注][明]方献夫：《西樵遗稿》卷八，[清]康熙三十五年(1696)方林鹤刻本，中山图书馆藏，第11页。，足见其服膺阳明学之深。而从阳明学的发展脉络来看，正德四年王阳明始在贵阳揭“知行合一”之教，正德五年十一月王阳明入觐京师，与湛若水、黄绾邃密共学，可以说方献夫与王阳明由相处而师从的时间段，也正是王、湛二人志同道合、关系最为融洽的时期。据正德七年王阳明《别湛甘泉序》云：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同；期于斯道，毙而后已者。”[2]246湛若水回忆此期与王阳明相处，亦云：“入司验封，众志皆通，孚于同朝，执经相从。”[注][明]湛若水：《湛甘泉先生文集》卷三十一《阳明先生王公墓志铭》，[清]康熙二十年(1683)黄楷刻本，山西大学图书馆藏。考虑到方献夫与湛若水是同科进士，又都入选翰林院庶吉士，友情之深并非无因，但方、湛二人与王阳明的友情却完全是以学术为纽带建立起来的，学术上的重大分歧必然会影响到他们之间的交往。
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方献夫、湛若水与王阳明都深感朱熹学说的繁琐与支离，并力图寻求到最有效的解决之道，但三人的答案却不尽相同：方献夫推崇与朱熹相对的陆象山，并“以为象山之学即是孟子之学，其一言一行无不似孟子处，其气象亦然”，甚至称象山为“再生孟子”[注]《西樵遗稿》卷八，第1页。；湛若水师从陈白沙，标举“随处体认天理”，于日用间随其所寂所感时，体悟吾心本体之自然者；王阳明则杂取佛、道，希望自创体系，寻找到一条更为简便直截的成圣之道。从实际情况来看，湛若水已然形成了自己的体系，进入稳固坚守阶段；王阳明的体系也已初步形成，但仍在继续调整；方献夫则没有形成自己的体系，还处在尊陆排朱的前人俗窠之内。但由于三人反对朱子学的出发点相同，故很容易达成初步的默契，并在争论中互相汲取对方的优点和长处，获得同行多师、切磋琢磨之功，如王阳明所称：“晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。”[2]246
秦始皇爱摆谱，结果摆出了他人的觊觎之心，也摆掉了锦绣江山。他巡游四方时，带领百官众臣，后宫众多嫔妃，舞女乐队，10多万人马，旗帜招展，鼓乐齐鸣，队伍长达数十里。所到之处，万人空巷，男女老少都来围观秦始皇的车马仪仗。秦始皇万万没想到，这个围观队伍里就产生了他的两个掘墓人，一个是要“大丈夫当如是”的刘邦，一个是“彼可取而代之”的项羽。
“吾性自足”是阳明学的基石，但这种具足性却只能通过“到底是空”来实现，因为只有空性才能具足万法。若有一法非空，则此法既属于万法之一，则自然无法具足万法；同样只有万法皆空，才能为心境的灵明所容纳含摄，否则心境就变成了盛物的器具。因此当弟子询问用兵之术时，阳明回答：“用兵何术？但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。”[2]1498又称：“往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”[2]1287王阳明提出“到底是空”之论时，正是他逐渐祛除犹疑、构建“致良知”体系之时，也是他真正将良知的具足性推向极致之时。阳明“不辟佛氏及到底皆空之说”，因为这才是阳明学的极致之论，也是圣学的终极归宿。然而“到底是空”之论，一望而知出于佛教，甚至无法通过诠释儒家经文的方式加以掩饰。此事对于阳明本人并非问题，从他的“三间房”之喻[注]据《王阳明年谱》，王阳明五十二岁时答张元冲问，云：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用。……但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”亦可以看出，阳明主张佛教、道教本为儒家自身所有，只有重新统合三教才能恢复儒家的全体大用。但对于当世的绝大部分儒者，即使是湛若水这样豁达的学者，这仍然超越了可以接受的界限。阳明无疑意识到了这一点，因而绝少阐释阳明学的“向上一路”，而将其留给天资卓绝的门生后学自行领悟。王阳明体系大成之时已到暮年，真正受其亲传指点自此门径悟入者，仅有被他视为“法器”的王畿一人。据徐阶《龙溪王先生传》记载，阳明“为治静室，居之逾年，遂悟虚灵寂感，通一无二之旨”[3]823，此等修行之法已非儒家本色，而是偏重于佛教止观法门。王畿所作《调息法》，与佛教天台宗智顗的《修习止观坐禅法要·调和第四》存在大面积文字雷同，亦可佐证。因为王畿具有纯粹的佛教修行经历，所以他在领悟本性具足、到底是空的概念上毫无障碍，直接透悟了了义法门，在天泉证道时揭示出阳明学“向上一路”。所谓“无善无恶心之体”，究其实不过是“到底是空”一句的转语，空性本无善恶、无不具足，亦即良知之本体。阳明称之为“此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者”[注][明]王畿《龙溪王先生全集》卷一，[明]万历四十三年(1615)刻本，日本京都大学人文科学研究所藏，第3页。，王夫之则称“阳明天泉付法，止依北秀、南能一转语作葫芦样，不特充塞仁义，其不知廉耻亦甚矣”[4]625，贬抑虽过，但也道出部分实情。
二、问题的实质
实际上，阳明本人的态度在正德十六年所寄湛若水、方献夫各一通的书信中表露得十分清楚。当时王阳明收到湛若水所寄《学庸测》、方献夫所寄《大学原》诸书，在阅读之后分别作答，谓湛氏“及根究老兄命意发端处，却似有毫厘未协，然亦终当殊途同归也，……致知之说，鄙见恐不可易”[2]194，谓方氏“吾兄忽复牵滞文义若此，吾又将谁望乎？……至于入门下手处，则有不容于不辩者，所谓毫厘之差千里之谬矣”[2]197，阳明又称自己“意到恳切处，不得不直”、“言语直冒，不复有所逊让”，自信而不疑，是己而非人，亦是学问大成后之气象。尽管湛、方二人又都复信商榷，但阳明却单方面停止了辩论，不再对此进行回应。笔者认为，要弄清阳明本人为何如此做的缘由以及厘清他与湛、方二人的分歧所在，就必须揭示出“到底是空”之论的实质，因为这不仅是三人学术上分道扬镳的起点，也是阳明学的最终归宿，“乃学最紧关处”。
关于“到底是空”的争论，并非只是王、湛、方三人学术论辩中的一段插曲，而是三人学术体系的关键性分歧。这次争论虽然并没有影响到三人的友情，但自此之后三人在学术思想领域渐行渐远，裂痕已然无法弥合。湛若水隐居于西樵山中之后，与同隐一山的方献夫频繁对话，双方一度议论相合、思想趋同。但方献夫思辨不足，又喜牵滞文义自以为独见，尚无能力与王、湛二人分庭抗礼。尽管如此，在反对王阳明“到底是空”、“格物博文”诸说时，方献夫则与湛若水立场一致，声称“生尚有未释然者，……甘泉于此处亦疑”[注]《西樵遗稿》卷八，第12-13页。。湛若水在回避了“到底是空”这一关键性的分歧之后，曾尝试继续与王阳明讨论“格物”之功，但却遭遇了对方的沉默以对，如湛若水后来所述：“我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”[注]《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》。不仅如此，在王阳明揭“致良知”三字作为最终话头之后，开始非议湛若水的理论体系，此事亦载于湛若水的《奠王阳明先生文》中：“兄抚两广，我书三役。兄则杳然，不还一墨。及得病状，我疑乃释。遥闻风旨，开讲穗石。但致良知，可造圣域。体认天理，乃谓义袭。勿忘勿助，言非学的。离合异同，抚怀今昔。切劘长已，幽明永隔。”[注]《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》。由此可知，在阳明最后的几年中，已经与湛若水的理论体系划清了界限，视“体认天理”为“义袭”，而一以“致良知”为成圣之功，甚至对湛氏的来信“遂尔成默”、“不还一墨”。尽管湛若水安慰自己这是由于阳明的病情之故，但考察其实，这一段时期王阳明与湛、方二人仍偶有书信来往，只是不再就学问分歧予以讨论；与此同时，王阳明却仍与徐成之、黄绾等人书信往复，探讨学术异同，而讲学之事亦未中辍。此可见湛若水“我疑乃释”之语，盖不乏为友避讳之意，实际上二者的学术分歧已无法调和。前辈学者往往强调王、湛学说大同小异，一方面是由于两人私交甚笃，造成了一种无论在生活上还是思想上都水乳相融的主观印象；另一方面也未能准确区分阳明门人的调和之力，而误以为这一切均符合阳明本人的意图。
王阳明的一生与佛、道两家纠缠不清，而以佛家尤甚。甚至可以说，在阳明学的每一次转折点上，背后都有佛教的影子在晃动。据《海日先生行状》云：“岑太夫人稍祟佛教，(王华)则又时时曲意顺从之，亦复不以为累也。”[2]1423岑太夫人为阳明祖母，寿考百岁，王华亦于七十六岁命终，则二人尊长身份几乎贯彻了阳明的一生。“稍祟”云云为史家《春秋》笔法，而阳明父王华又“曲意顺从之”，若说阳明生于一个佛教气氛浓郁的家庭中恐不为过。阳明自云：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”[2]40其中“自幼”、“三十年”云云，应是写实之语。至于“居夷三载”，所指为“龙场悟道”之事，这也是阳明学真正诞生的关键点，但若考索其发生之契机，当亦由佛教而来。今《卍续藏经》有王阳明所作《药王菩萨化珠保命真经序》一篇，对此经历言之甚详：“予谪居贵阳，多病寡欢，日坐小轩，捡方书及释典，始得是经阅之。其妙义奥旨，大与虚无之谈异，实予平生所未经见。”[注][明]王阳明：《药王菩萨化珠保命真经序》，载《卍新纂续藏经》，[日]东京：国书刊行会印行，No.25-B。可见阳明谪居贵阳期间，“日夜端居澄默，以求静一”[2]1234，而所阅之书除祛病医方之外，尽为佛教典籍。至阳明龙场悟道之后，“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”[2]1234。之所以要“默记五经之言”，正因为手头别无任何儒家书籍之故，而《五经臆说序》“龙场居南夷万山中，书卷不可携”[2]917之语亦可佐证。从先后顺序来看，王阳明的“独悟”因佛理而催生，待其理论体系形成之后，才“以默记《五经》之言证之”。而龙场悟道的关键，在于领悟了“圣人之道吾性自足”，这最终成为阳明学的基石，但这种吾性、吾心具足万法的特性显然属于佛家而非儒家。正是由于吾性自足，所以阳明强调“心外无物”，“以物为心意之所著”，格物之功也就顺理成章地转变为“正念头”。湛若水的“随处体认天理”强调心的观照作用，与阳明学的佛教特性具有一定程度的重叠，所以早期彼此间多所启发，“众志皆通”。但湛若水所谓的“天理”在宇宙间流行，心、物同体，是一种高于心的存在，也是心需要向外体悟、靠拢的对象；而阳明所谓的“天理”亦即“良知”，是心所本来具有的一种功能，也是心的本质属性，体用为一，却不离于心外。从这个角度出发，阳明学在体系完善之后，自然会指责湛氏之学是向外求取，是义袭而取，根本原因在于湛若水并不承认心性这种具足万法的特性，而这种分歧实际上是无法弥合的。湛若水之学虽然外表似禅，但本质非禅，甚至批评佛教“觉其无实，亦无实德实事，如谈空画饼耳”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《答欧阳崇一》。；而阳明学具有佛教的核心特性，视一切“实德实事”皆具足于心，但却以五经的全新阐释为外表，故似儒而非儒。湛若水、方献夫两人均认为阳明训释“格物”二字有误，并试图通过五经文本的辞义考证与之商榷，而阳明反认为两人“牵滞文义”、有“支离之憾”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《答阳明》：“所示前此支离之憾，恐兄前此未相悉之深也。……则自癸甲以后自谓颇见归一，不知兄之所憾者安在也？”，并坚信己说“是圣学传心之要，于此既明，其余皆洞然矣”[2]194。讨论既然格格不入，甚至进入了互相指责的阶段，沉默不答未始不是一种很好的选择。
由于王阳明的理论体系不断深化调整，故数年后已与湛若水的体系出现较大分歧。正德十年，湛若水回乡丁母忧，王阳明往迎于南京龙江关，双方就“格物”的概念进行了辩论。从现存信件来看，争论的关键在于王阳明“以物为心意之所著”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《与阳明鸿胪》。，心外无物，因而格物之功就演变为“正念头”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《答王宜学》云：“阳明所见固非俗学所能及，但格物之说以为正念头，既于后面正心之说为赘，又况如佛、老之学皆自以为正念头矣。”。湛若水主张“人心与天地万物为体，心体物而不遗”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《与阳明鸿胪》。，虽然肯定了心在认识上的功用，但不能认同王阳明向内格物的概念转换。湛若水未能意识到这是阳明学体系深化完善的必然结果，而误以为这只是王阳明“恐人舍心求之于外”的对治药方，因而委婉批评“不免急迫，以召疑议”，“平日所以受益於兄者尚多不在此也”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《与阳明鸿胪》。。然而次年方献夫自西樵山过访湛若水墓庐，告知王阳明“不疑佛老，以为一致，且云‘到底是空’，以为极致之论”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《寄阳明》。，令湛若水极为惊讶。方献夫等人已感受到王阳明有“喜同而恶异，是己而忽人”的作风，认为堪与其辩驳此事者惟有湛若水：“非先生辨之其谁也？”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《答阳明王都宪论格物》云：“不辨之，则此学终不一而朋友见责。王宜学则曰：‘讲求至当之归，先生责也。’方叔贤则亦曰：‘非先生辨之其谁也？’辨之，则稍以兄喜同而恶异、是己而忽人。是己而忽人，则己自圣而人言远矣，而阳明岂其然乎？”按，此书写作时间虽在稍后，而所记述王宜学、方献夫之言论则为追忆当时之语。又据《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》称：“方子来同，谓兄有言，‘学竟是空’，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷！”其中“求同讲异，责在今公”云云，即谓王、方二人言论。湛若水一方面认为王阳明并无此病，另一方面也慨然以之为己任，次日即寄信王阳明，称：“若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶？抑权以为救弊之言耶？不然，则不肖之惑滋甚。……叔贤所闻者，必有为而发耶？此乃学最紧关处，幸示教以解惑。”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《寄阳明》。一封短信之中连用两次“不肖之惑滋甚”，并称“此乃学最紧关处”，可见王阳明“到底是空”之论给湛若水所造成的冲击之巨大。王阳明的回复信札均未收录至文集之中，但从湛若水一方的记录来看，王阳明仍在继续坚持己论，并开始攻击前者的学说。湛若水宣称“莫空匪实，天理流行”，亦即宇宙间一气充塞而天理流行，皆为有而非空，王阳明则反驳“天理”二字并非从校勘仙佛处得来，不可藉此纠彼[注]《湛甘泉先生文集》卷三十《奠王阳明先生文》：“予曰岂敢，不尽愚衷！莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出？”，并在与他人的对话中指责“随处体认天理”是求之于外[注]《湛甘泉先生文集》卷七《答杨少默》：“阳明近有两书，终有未合，且与陈世杰谓：‘随处体认天理是求于外’。”。湛若水发现王阳明毫无放弃“到底是空”之论的可能性，认为再反复辩论亦无济于事，最终选择了避而不谈。在回复阳明的一封信中，湛若水称：“中间不辟佛氏及到底皆空之说，恐别有为，不肖顽钝，未能领高远之教。虽若小有异同者，然得于吾兄者多矣，此一节宜从容以候他日再会，或有商量处也。”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集·外编》卷七《答王阳明书》，[明]嘉靖十五年(1536)刻本，北京大学图书馆藏。事实上，直到阳明去世，湛若水虽然与之多次书信往复，却始终没有再就此话题进行讨论，这无疑是一种有意识的主动回避。此后在回答弟子周冲关于“儒释之辩”的提问时，湛若水再次提及：“往年曾与一友辩此，渠云‘天理二字，不是校仙勘佛得来’，吾自此遂不复讲。吾意谓天理正要在此歧路上辩，辩了便可泰然行去，不至差毫厘而谬千里也。”[注]《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》。由此可见，尽管湛若水内心仍想与阳明辩论“到底是空”之说，但他很明白“朋友数，斯疏矣”的道理，最终克制住了反复争论的冲动。湛若水虽然回避了争端，守住了与阳明的友情，但却感觉自己没有尽到直言不讳的诤友义务，因而内疚于心。在后来寄付欧阳德的信中，湛若水叙述了自己当时的心境：“往往见阳明门弟尊佛而卑圣，至谓孔子为缠头佛、佛乃上圣人，亦尝痛之，愧不尽心于知己者。”[注]《湛甘泉先生文集》卷七《答欧阳崇一》。正如湛若水所说，“到底是空”之论“乃学最紧关处”，所以他始终未能放下这一心结。即使在王阳明去世之后，湛若水作文祭奠之时，他仍然再次叙及这番争论的经过，内心耿耿，可见一斑。
在农业保险运营中，政府的选择为补贴与不补贴，保险公司的决定仍为经营与不经营。假设政府补贴B，保险公司经营，政府所得的收益为Q；保险公司不经营损失为D，做出分析，结果如表3所示。
三、余论
“到底是空”，是王阳明所指出的学问最终之归宿，但阳明看重的并非“万法皆空”的勘破放下，而是“空生万法”的修齐治平。心之本体无善无恶，无不具足，因而一切仁义道德皆自此空性而生出。如阳明在天泉桥上所言：“上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫。”[注]《龙溪王先生全集》卷一，第2页。此几句简易直截，将良知学的“向上一路”叙述得十分清楚，亦可见阳明看重的是“意与知、物皆从无生”的生法，而不是“意与知、物皆归于无”的灭法。由此可见，“到底是空”虽然具有鲜明的佛教特性，但阳明学的意图却在于将其导向儒家的经世济用，这是一种以佛家为体、儒家为用的新模式，与以往通过反复阐释儒家经典而搭建起来的体系截然不同。传统儒学“通经致用”的前提是“通经”，而儒家经师的历代注疏已变得极为臃肿，再加上众说纷纭，学者往往需要皓首才能穷究一经，耗时耗力而所得不多。而一切需要牵扯经典概念、文本而论证的理论，在阳明学这种简易的体系之前都会显得支离累赘，所以尽管湛若水强调自己并没有“二之”之病，阳明仍然感其有“支离之憾”。但这种“到底是空”的极致体系并不适合所有人，甚至并不适合绝大部分人，所以阳明强调这是“上根人”的法门，“上根之人，世亦难遇，……此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人”[2]1317，“我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病”[注]《龙溪王先生全集》卷一，第2页。。从最终的结果来看，即使湛若水、方献夫这种禀赋之人都不能接受此说，阳明的顾虑并非没有来由。若不能领悟“到底是空”，则会执着于有善恶之别，意乍动时即分善恶，学者就必须要下一番为善去恶的着实功夫，亦即“为善去恶是格物”。但人虽有执念，“到底是空”的本质却未变，心外无物，格物之功也只能在心上作用，因而格物即是正念头，此亦是自然之理。
“到底是空”虽然是阳明本人所坚持的“极致之论”，但却是一个无法公开的论点。一方面，当时社会上的儒佛之辨仍极为严重，像王阳明这种具有兼容三教气魄之人如凤毛麟角，而某种学说一旦被视为禅，就会遭到士大夫阶层的集体排斥与抵制；另一方面，空性也是一把双刃剑，既含生法也含灭法，这意味着一切仁义礼智都是后天所附加的属性，对于儒家征实的道德体系是一种瓦解。阳明虽然没有收回“到底是空”的观点，但也没有再次公开谈论，《传习录》等书更是无一语及之。因为此论点过于敏感，湛若水在发现阳明并非一时偶误之后，同样选择了回避不提。然而避开了这一根本问题，就无法理解阳明学的格物论为何会演变为正念头，是以三人后续的讨论龃龉难合。此极致之论发于王阳明晚年，此后他戎马倥偬，主要门生弟子也散布于各地为官，故除王畿深有自悟之外，其余诸人多未能聆听。否则以阳明之善教，或可凭借威望及学力，逐渐引领弟子趋向学问之终极。据徐阶《龙溪王先生传》：“既而有叩玄理于文成者，文成以‘有心无心、实相幻相’诏之。公(王畿)从旁语曰：‘心非有非无，相非实非幻。才著有无、实幻，便落断、常二见。譬之弄丸，不着一处，不离一处，是谓玄机。’文成亟俞之。文成至洪都，邹司成东廓暨水洲、南野诸君，率同志百余人出谒。文成曰：‘吾有向上一机，久未敢发，近被王汝中拈出，亦是天机该发泄时。吾方有兵事，无暇为诸君言，但质之汝中，当有证也。’”[3]823类似的对话文字虽然被有意识地刊落，不见载于阳明诸著作之中，但若细致考索存世文献，仍有脉络可寻。“有心无心、实相幻相”云云，亦是“到底是空”之注脚，与“无善无恶心之体”同属“向上一机”。正如罗钦顺所讽刺之语：“(王阳明)《答陆原静书》有云：‘佛氏本来面目，即吾圣门所谓良知。’渠初未尝讳禅，为其徒者必欲为之讳之，何也？”[5]96阳明令弟子“质之汝中，当有证也”，然王畿并无领袖才能，言语多直截敢言，又往往杂引佛经以佐己说，而不肯以儒家概念装饰其外，是故立论虽高却无法厌服同门。流波所及，阳明后学每下愈况，遂开后世空疏一脉。概言之，阳明学之简易直截、功用深远导源于兼取三教而不主一家，但阳明学派之动荡分裂，亦自“到底是空”一语现世，就已经种下了前因。
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[收稿日期]2019-04-24
[作者简介]王传龙(1980—)，山东诸城人，厦门大学人文学院中文系助理教授，主要从事古典文献学、宋明理学研究。
[中图分类号]B248.2
[文献标识码]A
[文章编号]1003-4307(2019)04-0067-05
[责任编辑：张林祥]
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