摘要:朱子并不赞同异姓为后，但未专门讨论。以气脉相关、“诚”为基础，陈淳论证异姓不可为后的哲学依据。在其逻辑中，异姓后与祖先气脉不相关，无法构成一组合格的祭祀者与祭祀对象，“诚”难以发生作用，二者无法产生交感。其特别强调外孙不可为后，并指出国家允准收养三岁以下异姓弃儿，并非允许以之为嗣。传统宗法沦丧、灾荒、战乱与人情等，令南宋政府、官员均相对包容异姓为后，即使朱子亦不例外。陈淳逆流而上，突显了作为儒者的责任感。其立嗣观贴合法制变革趋向，与明清法律相关变革一致。将陈淳立嗣观置于古代法制沿革史中，陈淳独立于朱子后学的独特价值得以彰显。
关键词：陈淳；异姓为后；立嫡子违法
前言
美国学者沃特纳曾经指出：“禁止收养异姓与忽视这种禁令，构成中国古代收继中的核心矛盾。”[注][美]沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，曹南来译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第75页。异姓为后，在中国古代法律史、礼制史上均是颇为重要的话题。学界已有少数学者展开相关研究，主要是关于立嗣、收养的立法与习俗，如日本学者仁井田陞与滋贺秀三的研究[注]参看[日]仁井田陞：《支那身分法史》，东京座右宝刊行会铅印本，1942年；[日]滋贺秀三：《中国家族法原理》，北京：商务印书馆，2013年，第325-384、585-619页。。宋代是学界关注的焦点，财产继承又是焦点中的焦点[注]关于异姓男财产继承权者，可参看柳立言：《养儿防老——宋代的法律、家庭与社会》∥《宋代的家庭和法律》，上海：上海古籍出版社，2008年，第375-407页。。
为了提高解缠精度，采用加权四向最小二乘，以质量图为指导设置四向最小二乘相位数据权重,并根据权重顺序进行解包裹以避免误差传递.在水平和垂直45°处增加两个方向，与传统最小二乘相比，差分方程矩阵带宽变大，填充效果更好，填充速度更快，减少了一半的迭代次数.该方法有效改善解缠时的误差传递和补偿最小二乘的过度平滑作用，能很好地解决因噪声集中导致解缠难度增加的问题.
这一条将刻石山向县署方向移动了四十九里，与上一条的矛盾是十分明显的。它其实摘录于《越绝书》卷八，但并不完全忠实原文，对传本的误文也未能校勘厘清。“刻石于东山上”，传本《越绝书》作“刻丈六于越东山上”，清代钱培名在《越绝书札记》中认为应当作“刻文立于越栋山上”；“去越二十一里”《越绝书》作“去县二十一里”，“去越”应该是离开大越到外面去，那真要放到枫桥了。光看这一条，读者马上觉得“秦始皇刻石”碑立在山阴县的东山上，东山就是刻石山。但如果将(2)(3)两条放在一起看，就会大吃一惊：难道绍兴历史上曾有过一座来回跑路的刻石山？总不至于是秦始皇在山阴立了两块会稽刻石碑吧？
礼法制度方面的研究，较为深入、全面的并不多见。已有的研究中，有三个问题值得注意。其一，宋代对异姓后的态度。大概由于《名公书判清明集》保存了多个判例，宋代立法与司法实践更为包容异姓为后，成为大部分学者的共识[注]王德毅：《家庭伦理与亲子关系》∥宋代官箴研读会编：《宋代社会与法律——〈名公书判清明集〉讨论》，台北：东大图书股份有限公司，2001年，第11-23页；顾旻娜：《宋代立嗣制度研究》，华东政法大学2007年硕士学位论文；宋娟：《唐宋时期民间立嗣制度研究》，南京师范大学2010年硕士学位论文；赵胜男：《〈名公书判清明集〉之立继纠纷研究》，海南大学2014年硕士学位论文。。蒋义斌认为，宋代以“血统主义”及“践礼主义”来 处理异姓承嗣的问题[注]蒋义斌：《〈名公书判清明集〉中立继与继绝的判例》∥宋代官箴研读会编：《宋代社会与法律——〈名公书判清明集〉讨论》，第25-46页。。金眉则认为南宋放宽收养异姓男条件，表现出法律现实主义与礼法血统主义的冲突[注]金眉：《唐宋养子制度变动研究——以异姓男的收养为考察对象》，《法制与社会发展》2011年第4期，第123-131页。。臧健指出，战乱、荒歉令南宋政府鼓励收养异姓弃儿[注]臧健：《收养：一个不可忽略的人口与社会问题——宋元民间收养习俗异同初探》∥张希清主编：《10-13世纪中国文化的碰撞与融合》，上海：上海人民出版社，2006年，第223-252页。。个别学者发表了不同看法，如戴建国认为宋代允许立异姓后，但仅限于三岁以下弃儿[注]戴建国：《宋代家族政策初探》∥《宋代法制初探》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2000年，第308-309、313-318页。。又如邢铁认为,外甥、外孙一直是古代立嗣两个范围之一，换句话说,古代社会长期包容有血缘关系的异姓后[注]参看邢铁：《宋代家庭研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第288-312页；邢铁：《中国家庭史》第3卷《宋辽金元时期》，广州：广东人民出版社，2007年，第53-64、307-312页；邢铁：《家族继承史论(修订本)》，昆明：云南大学出版社，2012年，第94-108页。。其二，朱熹对异姓后的态度。有学者认为，朱熹谴责异姓为后，但并非不能变通，可用“诚”作为调节[注][美]沃特纳：《烟火接续：明清的收继与亲族关系》，第65页；王世威：《清代异姓立嗣问题研究》，青海师范大学2016年硕士学位论文，第9-11页。。胡荣明以涂尔干的分类理论为语境，认为朱熹支持异姓为后，并比较分析了朱熹、陈淳二人思想上的差异[注]胡荣明：《从族类到气类：论朱熹的“异姓存祀”观》，《学术界》2016年第1期，第189-198页；胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第180-193页。。其认为:陈淳反对立异姓异宗为后,对立同姓异宗持保留态度,立异姓同宗持矛盾态度[注]胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第185-188页。。 其三，明清严禁异姓为后，尤其是排除养老女婿所生子[注]参看张学鹏：《清代“立嫡子违法”律例研究》，南开大学2009年硕士学位论文，第11-16页。。
朱熹与宋王朝是否真的支持异姓为后？明清法制严禁异姓后的思想源泉为何？陈淳与乃师在异姓后问题上是否存在矛盾？上述问题仍未得到圆满解决。本文拟讨论陈淳的立嗣观，并置于古代法制沿革史的宏观背景下进行考察，进而分析明清相关法制变革的思想动因。
一、陈淳立嗣论
立嗣乃关乎祭祀延绵、宗祧继承的大事，因而儒家经典早已定下了基调。所谓“神不歆非类，民不祀非族”[注](周)左丘明传，(晋)杜预注，(唐)孔颖达正义：《春秋左传正义》卷一三《僖公十年》，十三经注疏整理委员会整理，北京：北京大学出版社，2000年，第416页。。族类不同，无法交感，因而不能祭祀。从祭祀的原理限定了选嗣的范围。春秋时，有莒人灭鄫之事。《谷梁传》云：“非立异姓以莅祭祀，灭亡之道也。”[注](晋)范宁集解，(唐)杨士勋疏：《春秋谷梁传》卷一五《襄公六年》，十三经注疏整理委员会整理，北京：北京大学出版社，2000年，第285页。言鄫子以外孙莒人嗣位，乃灭亡之道。范宁曰：“家立异姓为后，则亡；国立异姓为嗣，则灭。”[注]《春秋谷梁传》卷一五《襄公》，第284页。是知，在儒家春秋大义中，以异姓为后，即为绝嗣。
爸擦了擦眼睛，说：“你这几天真的很奇怪。我和你妈一直站在小区门口，还好那个司机回来拉了我们，他说你上车一直哭，又去了医院，怕有什么三长两短。你看，这城里还是好人多。”
至于策论的内容，可以与当今公务员考试中的申论参照，因为申论就是在策论基础上发展而来的。[8]这样的考试更多的是引导士子关心国计民生，而考生也是完成了言事论政的预演，培养了相关的能力，国家也并不会期望靠着这些考生的建议来解决实际问题的。因为不是考诗赋，当然也不会完全是文学能力的比拼。
宋儒重构宗法家族社会，致力于礼制下移，祖先祭祀与立嗣是重要的话题之一。在朱子庞大的哲学体系中，一切观点均以理气一元论为基础，祖先祭祀与立嗣观亦不例外。理、气乃宇宙万物的本源，是构成宇宙万物的物质质料，不仅赋予了鬼神与万物同在的合法性，且决定了祖考与子孙之间的血脉贯通。其言曰：“吾之此身即祖考之遗体，祖考之所具以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者复无间断，吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩，此其苗脉之较然可睹者也。”[注](宋)朱熹：《晦庵集》卷五二《答吴伯丰》，四部丛刊景明嘉靖本。由此出发，朱子讨论了祖先祭祀的几个问题。
首先，只要尽其诚敬，便有感格。虽然祖考之气已散，但天地阴阳之理生生不穷，子孙之气、之精神魂魄，即是祖考之气、之精神魂魄，其根仍在，因而“尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此”[注](宋)黎靖德：《朱子语类》卷三《鬼神》，北京：中华书局，1986年，第48页。。所以，“祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄”[注]《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。。
清代认可一人兼承两房宗祧的合法性，亦值得关注。宋代政府虽包容异姓为后，却不允许兼祧[注]参看《名公书判清明集》卷五七《户婚门》“不可以一人而为两家之后别行选”，第208页；《名公书判清明集》附录三《后村先生大全集》，第631页。。明代，杨士奇兼祧两房，请求封赠本生祖父母，获得英宗许可[注]《明英宗实录》卷九五“正统七年八月癸丑”，中研院历史语言研究所校印本。。乾隆四年(1739)，出台独子出继禁例[注]《清高宗实录》卷一〇六“乾隆四年十二月庚辰”，中华书局1986年影印本。。大量更为合意的承继人被排除，出现了有后可选却无后可立的社会现象。三十八年，胡季堂上疏建议明立科条允许小宗独子出继[注](清)胡季堂：《请定继嗣条规疏》∥[清]贺长龄：《皇朝经世文编》卷五九《礼政六·宗法下》，清光绪二十五年中西书局石印本。。如此却令小宗有无后之虞。四十年闰十月，上谕：“以一人承两房宗祀，亦未始非从权以合经。”[注]《清高宗实录》卷九九五“乾隆四十年闰十月己巳”。初步赋予独子兼祧合法性，是中国历史上国家层面首次真正承认独子兼祧制。四十三年，律例馆纂成条例：“如可继之人亦系独子，而情属同父周亲，两相情愿者，取具同族甘结，亦准其继承两房宗祧。”[注](清)吴坛，马建石、杨育棠校注：《大清律例通考校注》卷八《户律·户役》“立嫡子违法”附例，北京：中国政法大学出版社，1992年，第410页。四库全书本为乾隆三十三年修订版，故无此条。至此，独子兼祧制正式确立，其要件是：情属同父周亲、两相情愿、同族甘结。独子应是同父周亲之内，大功、小功、缌麻及远房、同姓等均不在列，严格限制选立对象，确保血缘的纯正。虽然独子兼祧制与礼经相舛，却符合气类相同可交相感应之理。该制度的推行，无疑加强了同姓为后的可操作性。
又次，气类相关、相属与否，并不完全限定于祖考与子孙之间。天地间有“公共之气”，如天地、社稷、孔子等，如气类相通，即可祭祀。朱子曾言：“如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎。诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而异姓不来歆乎。今祭孔子必于学，其气类亦可想。”[注]《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。其详细解释道：“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。”[注]《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。
祖考亦是公共之气的说法，似乎为异姓为后留下一定的空间。然而，朱子并非赞成异姓为后，更无为异姓为后做哲理性阐释之意。其曾言道：“立异姓为后，此故今人之失，今亦难以追正。但欲祭之时，尽吾孝尽之诚心可也。”[注]《晦庵集》卷五八《答徐居甫》。实质上，此语仅是朱子对长期存在的社会现象的无奈妥协，绝无赞同异姓为后之意[注]此语成为前人主张朱子赞成异姓为后最为重要的依据。参看顾旻娜：《宋代立嗣制度研究》，华东政法大学2007年硕士学位论文；宋娟：《唐宋时期民间立嗣制度研究》，南京师范大学2010年硕士学位论文；赵胜男：《〈名公书判清明集〉之立继纠纷研究》，海南大学2014年硕士学位论文；胡荣明：《从族类到气类：论朱熹的“异姓存祀”观》，《学术界》2016年第1期，第195页；胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第183页。胡氏以田浩《朱熹的鬼神观与道统观》一文为据，先言：“朱熹成功克服了‘神不歆非类、民不祀非族’的祭祀原则，并通过‘异姓存祀’的形式彰显了自己作为道统继承人的合法性。”(《从族类到气类：论朱熹的“异姓存祀”观》)又言：“朱熹圆融地解释了‘神不歆非类、民不祀非族’的祭祀原则，并通过‘异姓为后’的形式彰显了自己作为道统继承人的合法性。”(《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》)后一句用“异姓为后”替换了“异姓存祀”，文字相差不大，但失之毫厘谬以千里。第一句话基本成立，后一句则是对田氏和朱子的误读。异姓存祀，仅指由异姓非后人者延续祭祀；异姓为后则是以异姓为子嗣，二者表意完全不同，在礼制和宗法伦理上的意味亦完全不同，并不能混同、混用。若如他所言，则朱熹赞同异姓为后，隐含着功利性的目的，与礼制无关。。当时立异姓为后现象甚多，如强制矫正则违背人情。朱子难以一时矫正，唯有强调“诚”之作用，要求异姓后以尽孝尽诚之心祭祀，借此调和异姓为后与传统宗法伦理之间的矛盾。
陈淳将延续宗族血统与鬼神祭祀联结在一起，以鬼神祭祀观为基础进一步论述了立嗣观，并将批判的矛头指向了各种异姓为后的现象。
2017年2月22日，新华网每日电讯刊载一篇名为《东北一些农业合作社宁可多花十倍钱，也要买进口犁》的报道，提出国产犁具技术落后、使用效果差等问题，导致出现了进口高价高端犁具畅销的局面，这一现象折射出我国农机产业大而不强的突出问题，虽然我国是世界第一农机制造和使用大国，但是我国农机技术性能低、产品可靠性差，这一系列问题更加表明了农机供给侧改革的必要性与紧迫性。鉴于此，笔者介绍了兵团农机化现状及发展趋势、犁具技术发展及兵团应用现状、兵团犁具生产技术现状和存在的问题以及相应的措施及建议。
基于此，陈淳进一步讨论了气类脉络、诚在世人祭祀中的作用，其言道：
人与天地万物，皆是两间公共一个气。子孙与祖宗，又是就公共一气中有个脉络相关系，尤为亲切。谢上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬，则己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自来格。今人于祭自己祖宗正合著实处，却都莽卤了，只管胡乱外面祀他鬼神，必极其诚敬。不知鬼神与己何相关系！假如极其诚敬，备其牲牢，若是正神，不歆非类，必无相交接之理；若是淫邪，苟简窃食而已，亦必无降福之理。[注]《北溪字义》卷下《鬼神》，第59、59、60页。
人与天地万物共有一个气。虽是同一个气，却有脉络之别。祖先与子孙脉络相关，只要子孙极尽诚敬，便可与祖先之气交感。究其原因，子孙是合法的祭祀者，祖先是合法的祭祀对象，加之正礼，诚敬即能产生作用。其又批判世人并不了解鬼神与自身有何关系，为了求福，便胡乱拜祭。如果祭祀的鬼神是合法的祭祀对象，但自己不是合法的祭祀者，鬼神也不会享用祭品，自然不会降福；如果祭祀的鬼神本身就是淫邪之鬼，不是合法的祭祀对象，那就更不可能降福。在此逻辑下，所谓异姓后与祖先之气并非脉络相关，二者无法组成合法的祭祀者与祭祀对象，即使极尽诚敬，二者之间亦无法交感。在其看来，古人只有嫡系可以祭祀祖先，旁支尚且不敢专祭，更何况从祖先之外招来各种淫祀加以祭拜呢？因而世人真正应当极尽诚敬去祭祀的是自己的祖先，而且务必弄清楚血统渊源再行祭拜。可以说，关于诚的阐释，成为陈淳反对异姓为后至关重要的理据。
临床医生对理论知识、实践技能及科研能力要求都很高，三者都不能偏废，必须靠“学中干”来实现“干中学”。为此，我们提出了构建“三个平台”+“两个不间断”的培养模式，进行了医教协同背景下“鱼渔兼得”的临床医学硕士专业学位研究生培养改革的实践与探索。
作为朱子高第，陈淳的立嗣论承袭自乃师，亦基于鬼神祭祀论的基础上。首先，基于共同的哲学基础，陈淳亦认为鬼神是阴阳二气之屈伸往来：“自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神；气之已屈而往者属阴，为鬼……天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。”[注](宋)陈淳：《北溪字义》卷下《鬼神》，北京：中华书局，1983年，第56页。鬼神乃阴阳二气，又是一气而已。神为阳气之灵，又是气之方伸，属阳；鬼是阴气，又是气之已退，属阴。天地万物皆有阴阳，因而鬼神亦无所不在。其次，陈淳亦将“诚”引入鬼神祭祀观中，并作为人与鬼神沟通交感的基本内容。其所谓“诚”至少包含三个方面的内容：一为理，指合法的祭祀者与合法的祭祀对象；二为心，指诚敬、真实无妄之态度；三为礼，指摒弃流俗的正礼。理，决定了祭祀的合法性，理、心、礼三者又共同决定了祭祀的有效性。其曾言：“大概古人祭祀，须是有此实理相关，然后三日斋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，则所祭者之精神亦聚，必自有来格底道理。”[注]《北溪字义》卷下《鬼神》，第59、59、60页。明确指出，古人祭祀必须确有此祭祀之理，然后秉持诚敬之心按照一定的仪轨祭祀鬼神，鬼神方能感应到人之诚心，赐福予人。
其开宗明义指出，祖先祭祀取其同一气脉可相为感通，立异姓为后实质上已绝嗣。其言道：“古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉相为感通，可以嗣续无间。此亦至正大公之举，而圣人所不讳也。后世理义不明，人家以无嗣为讳，不肯显立同宗之子，多是潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已绝矣。”[注]《北溪字义》卷下《鬼神》，第59、59、60页。祖先只接受自己后人的祭拜，百姓也不祭祀被强加的先祖。如果大宗无后，则从旁支中过继，因为他们是真正血脉相连的同宗同族之人，所以祖先之祀得以延续不断；如果从异姓他宗中过继子嗣，则名为后继有人，实则祭祀之香火已断。
陈淳不厌其烦地讨论异姓为后的危害性，直至病危时仍然对此深恶痛绝，历数长期以来存在的诸多异姓为后现象：
盖今之所谓姓氏者几更，世代离乱，朝市变迁，已不复上世圣人因生胙土之旧章。百宗荡析，或妄委其姓而冒人户贯，或妄以户贯与人而溷其宗，何止于托汉壻而冒姓刘，以狄种朱邪而附李属籍也。至于无嗣续而欲继绝者，又不本圣人同宗为后之正典，乃字育螟蛉，昵非族类。或取诸妻之党，若鄫人立莒公子、郭氏之立柴荣；或取女子之出，若贾氏之立韩谧；或公然取他族苗裔，若存朂之养宁、嗣源之养王从珂；或以他人妊孕为己出不之怪，若秦政之本吕不韦，楚幽之本黄歇，宋苍梧之本李道儿。又有若汉鬼之蓬头歆祀，莫识为谁何者。意其得于荒茫遗弃不可知之中，抑又有若司马之牛睿，阴为暧昩者。凡此数端，不惟搢绅宦族为然，在阎闾编户之伍，盖总总也。[注](宋)陈淳：《北溪大全集》卷一三《宗说下》，明钞本。篇头有题记云：“此篇方起草未及竟，而先生寝疾矣。姑存此，以见大意。”是知此时陈北溪已病重，由他人代为撰写。
冒姓、借姓氏与他姓，立妻族、外孙、异姓他宗为后等诸多立嗣现象，“乃自为斩绝之道，而非有嗣续之实也”[注]《北溪大全集》卷一三《宗说下》。。所谓姓氏，本是圣人为了区分不同血脉而造。但是赐姓、隐匿姓氏及上述诸多立异姓后现象的长期存在，已使得姓氏与血脉相互割裂，令血统混乱。因而，陈淳主张不能凭姓氏来判断是否同宗同族，强调从同姓中选取继子亦须仔细区分。其言曰：“故立宗者，又不可恃同姓为凭，须审择近亲有来历分明者立之，则一气所感，父祖不至失祀。”[注]《北溪字义》卷下《鬼神》，第60、60、60页。选人过继不可单单依据姓氏，必须审慎了解对方来历，只有确实是同宗同族之人方能过继。如此一来，则同一气脉者互相感应，祖先之祀不会断绝。
妻族、异姓他宗等，均是显而易见的外姓他宗，血脉不相连，气类不相关，难以感通，不辩自明。相较而言，立外孙为后有较大的迷惑性。因此，陈淳尤为落力地批评从外孙中选取继后人的做法。其言道：“今世多有取女子之子为后，以姓虽异，而有气类相近，似胜于同姓而属疏者。”[注]《北溪字义》卷下《鬼神》，第60、60、60页。以外孙为后，虽然是异姓他宗，却也是血脉相连，与本宗祖先气脉相通，似乎比同姓的远亲更适合做继后之人，实则不然。其又言道：“然晋贾充以外孙韩谧为后，当时太常博士秦秀已议其昏乱纪度。是则气类虽近，而姓氏实异，此说亦断不可行。”[注]《北溪字义》卷下《鬼神》，第60、60、60页。以西晋贾充以外孙韩谧为后为例，指出外孙与本宗虽然气脉相近，但并非气脉相关，实为异姓他宗，绝不可为本宗之后，否则便混乱血脉[注]有学者将立外孙为后视为立“异姓同宗”为后，认为陈淳对此现象持矛盾态度，“或许是身处于以男子为宗脉主体的语境中，难以跳脱君父价值体系，又或许是因为贾谧与贾南风合谋弒篡的不忠不义之举，令陈淳在道德的判断中一并否定以外孙为嗣的效果与意义”。(胡荣明：《异姓能否为后——南宋士大夫的解释路径》，《原道》第30辑，第187-188页。)此说不足为训。首先，外孙乃异姓他宗，而非异姓同宗；其次，陈淳明确指出了外孙仅是气类相近，但本质仍是异姓他宗，绝非本宗。。
2017年底，宏济堂阿胶文化节暨济南市工业旅游直通车启动，游客可以体验“药、健、食、医”全链条业态，观看舞狮、剪纸、吹糖人、草编等传统民俗，该中医药文旅项目生态功能优越、文化积淀深厚、旅游特色鲜明，目前为国家AAA级景区。按照国家旅游局颁布《旅游资源分类、调查与评价》（GB/T18972-2003）为标准，宏济堂中医药文旅园区的资源概况如表2所示。
总而言之，陈淳认为选取继后之人，关乎血统传承与香火延续，必须慎重。异姓为后只能维系表面的香火延续，却不能传承以男子为中心的血统。只有选得真正意义上的同姓同宗继后人延续祭祀，才能延续血脉，并获得先祖的福报和庇佑。
二、魏晋以降相关法制
三国时期已禁异姓为后。蜀汉人卫继出继张姓，因“时法禁以异姓为后，故复为卫氏”[注](晋)陈寿：《三国志》卷四五《蜀书·杨戏传附卫继传》，北京：中华书局，1973年，第1091页。。是知蜀汉已禁异姓为后。东晋时，殷仲堪明确指出，“以异姓相养礼律所不许”[注](唐)房玄龄：《晋书》卷八四《殷仲堪传》，北京：中华书局，1974年，第2195页。。可见晋律亦将禁异姓为后纳入法律之中。
因法律典籍的散逸，汉魏六朝反对异姓为后的观点主要见于礼制论争中。曹魏时，田琼明确指出：“虽异姓，不相为后，礼也。”[注](唐)杜预：《通典》卷六九《礼二九》“异姓为后议”，北京：中华书局，1988年，第1914页。西晋初，郭槐欲以外孙韩谧为贾充之后，曹轸谏言：“礼，大宗无后，以小宗支子后之，无异姓为后之文。”[注]《晋书》卷四〇《贾充传》，第1171页。秦秀欲以“荒”谥贾充，其中一个理由即是“充舍宗族弗授，而以异姓为后，悖礼溺情，以乱大伦”，“绝父祖之血食，开朝廷之祸门”[注]《晋书》卷五〇《秦秀传》，第1405页。。东晋时，经学家范宁言：“称无子而养人子者，自谓同族之亲，岂施于异姓？今世行之甚众，是逆人伦昭穆之序，违经典绍继之义也。”[注]《通典》卷六九《礼二九》“异姓为后议”，第1914页。
梨黑星病发病和流行的主导因素是气候条件，尤其是降雨和空气湿度。无论病菌形成孢子进行传播还是萌发入侵，都需要有充足的水分和较高的湿度。病菌入侵最低温度为8～10℃，最适流行温度为11～20℃。菌丝在5～28℃时均可生长，以22～23℃最为适宜。病菌孢子入侵的最低湿度要求为一次达5 mm以上的降雨量和持续48小时的阴雨天，春雨早而频繁的年份最有利于春季发病。分生孢子萌发所需相对湿度为70%左右，80%以上时萌发率最高，50%以下则不萌发。
其次，明确异姓不可为嗣，尤其是收养的异姓弃儿亦不可为嗣，体现了陈淳反对以异姓弃儿为后的主张。《大明律》：“其乞养异姓义子以乱宗族者，杖六十，若以子与异姓人为嗣者，罪同，其子归宗。其遗弃小儿，年三岁以下，虽异姓仍听收养，即从其姓。若立嗣，虽系同宗而尊卑失序者，罪亦如之。其子亦归宗，改立应继之人。”[注](明)刘惟谦等：《大明律》卷四《户律》“立嫡子违法”，明嘉靖范永銮刻本；[明]徐溥：《明会典》卷一三四《刑部九》“立嫡子违法”，景印文渊阁四库全书本；[明]申时行：《大明会典》卷一六三《律例四》“立嫡子违法”，明万历十五年内府刻本。唐宋元律法采用“异姓男”“异姓子”的提法，未明确嗣子和义子之分；明律则明确地强调“乞养异姓义子”即须受到处罚，由此可知，乞养异姓男为嗣子更是法律所严禁。其语言表述更为清晰、明确，规定亦更为严格，不仅不可乞养异姓男为后，且不可为义子[注]实际上，民间乞养异姓者屡禁不止。景泰二年，奏准：“凡各图人户……有先无子而乞养异姓子承继今有亲子，而乞养子归宗另爨者，俱准。”(《明会典》卷二一《户部六》，《大明会典》卷二〇《户部七》)虽然是有亲子后允许乞养异姓子归宗，却透视出了官方对乞养异姓子的包容。但该文献并不意味着明代在立法层面上允许乞养异姓子。。
北宋承唐律之旧，《宋刑统》中的相关规定、议，内容、文字均与《唐律疏议》一致[注](宋)窦仪等：《宋刑统》卷一二《户婚》，北京：法律出版社，1998年，第217页。。南宋曾多次调整可收养的异姓子年龄。高宗绍兴元年(1131)九月辛亥，大赦天下，诏曰：“元符末上书人子孙，应遇兵道，弃小儿十五岁以下者，听诸色人收养，即从其姓。”[注](宋)李心传：《建炎以来系年要录》卷四七“绍兴元年九月辛亥”，胡坤点校，北京：中华书局，2013年，第990页。绍兴四年(1134)九月辛酉，大赦天下，下诏曰：“应被掳遗弃小儿十五岁已下，听人收养，即从其姓。”[注]《建炎以来系年要录》卷八〇“绍兴四年九月辛酉”，第1509页。孝宗乾道元年(1165)三月三日，应尚书司勋员外郎、浙东检察赈济唐阅之请，“许令自十岁以下听人家收养，将来不许识认”[注]《宋会要辑稿》食货五九《恤灾》，第7402页。。宁宗嘉定二年(1209)七月乙未，又诏：“荒歉州县七岁以下听异姓收养，著为令。”[注] (元)脱脱：《宋史》卷三九《宁宗纪》，北京：中华书局， 1977年，第753页。
(1)通过热力学分析发现,N元素可以显著影响Fe-21Cr-3Ni-1Mo-N双相不锈钢两相比例.当N含量从0.700%增加至2.200%时,奥氏体含量从23.2%增加至62.7%.
宋代，依法收养的异姓弃儿可以为后。绍圣三年(1096)年，宋哲宗下诏：“遗弃饥贫小儿三岁以下，听收养为真子孙。”[注]《宋史》卷一七《哲宗纪》，北京：中华书局，第1977年，第345页。《名公书判清明集》载：“又准法：异姓三岁以下，并听收养，即从其姓，听养子之家申官附籍，依亲子孙法。”[注]中国社会科学院历史所宋辽金元研究室点校：《名公书判清明集》卷七《户婚门》“立继有据不为户绝立”，北京：中华书局，1987年，第216页。是知三岁以下异姓弃儿，依法“申官附籍”，亦可为后[注]司法实践中，亦有官员以异姓不可为后为由，要求并立同姓为后。值得注意的是，判词中强调“并”立，并未彻底否定收养三岁以下异姓子为后。参看《名公书判清明集》卷七《立继》“双立母命之子与同宗之子”，第218-219页。。宋承唐法，唐制由此可以推知。陈淳认为，收养遗弃儿“虽比傍律文，然本律之意，主于存恤之仁，而非与其继绝之义。且系在禁养异姓条之下，则非律之正。按之礼经，又甚违戾”[注]《北溪大全集》卷三四《与林一之》。。律法允准收养弃儿，乃是出于存恤弃儿之仁德，并无令异姓弃儿承继宗祀之意。在其看来，该条文既非律法之正，亦违戾礼经。陈淳对允准收养异姓弃儿的律法并不十分赞同，且强调异姓弃儿亦不可为后。
金、元律法亦基本保持唐代的基调。金承安五年(1201)，“定皇族收养异姓男为子者，徒三年，姓同者，减二等。立嫡违法者，徒一年”[注](元)脱脱：《金史》卷一一《章宗纪三》，北京：中华书局，1975年，第254页。。史载：“元兴，其初未有法守，百司断理狱讼，循用金律。”[注](明)宋濂：《元史》卷一〇二《刑法志》，北京：中华书局，1983年，第2603页。是知元代初期延用金律。至元二十九年(1292)，牒文引旧例云：“诸人无子，听养同宗昭穆相当者为子。如无，听养同姓。皆经本属官司告给公据，于各户籍内一附一除。养异姓子者有罪。”[注] 《元典章·户部》卷三《典章十七》“禁乞养异姓子”，陈高华等点校，北京：中华书局，2011年，第 602 页。 此例很可能亦承袭自金代。又载：“诸无子听养同宗昭穆相当者。若同宗无应继之人则抱养他人之子，名曰螟蛉，益取久而肖己之意，将以终老传后也。”[注] 《元典章·户部》卷三《典章十七》“养子须立除附”，第 604 页。并未明确限制抱养子的姓氏。
北宋以降，诸儒构建的新型宗族形态逐渐在士大夫之间推展开。伴随着唐代以来的礼下庶人的历史大趋势，地方社会宗族化趋势日趋显著。越来越多的平民百姓，试图依照儒家传统宗法伦理构建宗族组织。元王朝乃蒙古族统治，加之法律多承袭金代，因此在相关立法上未能有所建树。作为又一个汉人政权，明王朝在相关法制进行了变革，从法制上维护儒家宗法伦理规范。
五代十国以来，随着门阀的崩塌，宗法沦丧。薛季宣即指出“五代亡，十国叛，义养盛，宗姓沦，人知其所自生盖千一矣”[注](清)顾炎武，黄汝成集释：《日知录集释全校本》卷二三《通谱》，栾保群、吕宗力点校，上海：上海古籍出版社，2013年，第1297页。。所谓“氏族之乱，莫甚于五代之时”即是如此[注](宋)薛季宣：《浪语集》卷三〇《贾氏家谱序》，景印文渊阁四库全书本。。因而，难免出现诸多宗法乱象，以异姓为后即是五代以来遗毒之一。
唐代法律承继前代规定。在《户令》中规定：“无子者，听养同宗于昭穆相当者。”[注] (唐)长孙无忌等：《唐律疏议》卷一二《户婚》，刘俊文点校，北京：中华书局，1983 年，第 237 页。 把无子者收养的范围限定在同宗昭穆相当的范围，避免收养昭穆不同、异姓他宗带来的血缘关系的混乱。又在《永徽律》中规定：“既养异姓男者，徒一年。与者笞五十。其遗弃小儿年三岁以下，虽异姓，听收养，即从其姓。”[注]《唐律疏议》卷一二《户婚》，第 237 、237页。 疏议释义道：“异姓之男，本非族类，违法收养，故徒一年；违法与者，笞五十。养女者不坐。其小儿年三岁以下，本生父母遗弃，若不听收养，即性命将绝，故虽异姓，仍听收养，即从其姓。如是父母遗失，于后来识认，合还本生，失儿之家量酬乳哺之直。”[注]《唐律疏议》卷一二《户婚》，第 237 、237页。 是知唐代律法严禁以异姓为后，但三岁以下被遗弃男童若无人抚育，则性命堪忧，因而特允收养。
鄱阳湖生态经济区位于鄱阳湖周边滨湖地区以及赣江、信江、抚河、饶河和修水五河的中下游，[1]区域内交通便利，水域面积广阔，地势平坦，物产丰富，拥有良好的发展基础。在建设过程中，由水库、堤防等组成的防洪工程体系已经初步形成。本文通过调查鄱阳湖生态经济区的防洪形势，对生态经济区建设的防洪保障体系进行分析研究。
收养的三岁以下异姓小儿，应当是亦不可为后。成化十五年(1479)，从南京监察御史李纪建言，“若无子者，生前或择其人自幼抚养长大，已立为嗣，但不系异姓、尊卑失序者，仍旧承继，不许宗族告争”[注]《明宪宗实录》卷一九七“成化十五年十一月壬辰”，原北平国立图书馆藏“红格钞本”。。又，雷梦麟言道：“若乞养异姓之人，从己之姓为嗣，是乱己之宗族；以子与异姓人，从人之姓为嗣，是乱人之宗族……其不从姓、不继嗣，则为义男，律不禁矣。若遗弃小儿三岁以下，虽异姓，仍听收养。三岁小儿不知其姓，故即从其姓，亦为之义男，终不可以为嗣也。乞养、收养，皆为义男者，养育之恩无异也，而皆不可以继嗣者，宗族之派难同也。”[注] (明)雷梦麟：《读律琐言》卷四《户律》“立嫡子违法”，怀效锋、李俊点校，北京：法律出版社，1999年，第 123 页。 义男不从姓、不为后，故法律允准乞养或收养义男。而三岁弃儿未详其姓，特许从姓，而非为嗣。是知，三岁以下小儿亦不可为后。
为了使农村财务收支情况能充分接受群众监督，我国设立了民主理财制度，以确保会计制度改革工作的顺利进行，保证对不合理的开支进行严格控制。但是实际上，我国部分农村地区对于民主理财制度的落实并不够重视，导致财务监督工作的开展仍然主要由会计人员负责，使民主理财制度形同虚设，达不到预期效果。如果不严格落实民主理财制度，会严重影响农村财务管理工作的正常进行。
又次，招赘婚所生子不可为后，与陈淳强调外孙不可为后的主张一致。《永徽律》、《宋刑统》均无赘婿之文，元制区分养老女婿与年限女婿，但并无限制养老女婿之子不可为后。洪武二年(1369)，《大明令》明确规定，招养老女婿亦须立同宗应继者为后：“凡招婿，须凭媒妁，明立婚书，开写养老或出舍年限。止有一子者，不许出赘。如招养老女婿者，仍立同宗应继者一人，承奉祭祀，家产均分。如未立继身死，从族长依例议立。”[注]《大明令》；《明会典》卷二二《户部七》；《大明会典》卷二〇《户口二》。该令文后来又立为问刑条例。养老女婿有权与继子均分家产，难免有继子逼迫、驱逐之事发生。明律又规定：“凡无子立嗣，除依律令外，若继子不得于所后之亲，听其告官别立。其或择立贤能及所亲爱者，若于昭穆伦序不失，不许宗族指以次序告争，并官司受理。若义男女婿为所后之亲喜悦者，听其相为依倚，不许继子并本生父母用计逼逐，仍依。”[注]《大明会典》卷一六三《律例四》“立嫡子违法”；《大明律》卷四《户律》“立嫡子违法”。“若义男女婿为所后之亲喜悦者”一语中，“所后”二字乃就继子而言，而非义男、女婿，并无令义男、女婿为后之意。该条文主旨是维护无子者依法选嗣的权利，同时维护义男、女婿与无子者互相依倚的权利，遏止他人寻衅争讼。养老女婿所生子不可为后，年限女婿与一般女婿所生子自然亦不可为后。
清代沿袭明律，上述条文均保留在律、例中[注]《大清律例》卷八《户律户役》“立嫡子违法”附例，景印文渊阁四库全书本；[清]薛允升：《读例存疑》卷九“立嫡子违法”附例，清光绪刊本。。值得注意的是，清代明确了即使无子亦不可收养三岁以下小儿为嗣。顺治三年(1646)编修的《大清律例》，在收养三岁以下弃儿的规定中，增加了“但不得以无子遂立为嗣子”一语[注]《大清律例》卷八《户律户役》“立嫡子违法”；《读例存疑》卷九“立嫡子违法”。。乾隆二年(1737)，刑部议覆湖南巡抚高其倬题唐四的殴死本生叔母何氏一案，附请定例：“其收养三岁以下遗弃之小儿，仍依律即从其姓，但不得以无子遂立为嗣，仍酌分给财产，倶不必勒令归宗。”[注]《大清律例》卷八《户律户役》“立嫡子违法”附例；《读例存疑》卷九“立嫡子违法”。
其次，气是宗祀传承的重要因素，是子孙祭祀祖考可以发生感应、感格的原理：“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”[注]《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。祖宗、子孙之间血脉贯通、同此一气，故有感通之理[注]《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。。相反地，若气类不同，则不能发生感应。其指出：“若不属我，则气便不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。”[注]《朱子语类》卷二五《论语七》，第615页。因而“神不歆非类，民不祀非族”只为这气不相关[注]《朱子语类》卷三《鬼神》，第46、47、37、47、51、46页。。
三、时代的孤独者与吾道不孤
上述分析透视出两个现象：其一，南宋法律对异姓为后的包容，只是法制史上的变调，而非历史的主旋律；其二，明清法律严格限制异姓为后，尤其是异姓弃儿、养老女婿所生子均不可为后的规定，与陈淳之论可谓一脉相承。以下就此二现象，进一步申论。
首先，南宋律法松动对异姓为后及收养异姓子的限定，乃由特殊时代背景所决定。
首先，明确选嗣次序，维护昭穆之序。洪武二年(1369)，《大明令》云：“凡无子，许令同宗昭穆相当之侄承继。先尽同父周亲，次及大功、小功、缌麻，如无，方许择立远房及同姓为嗣。若立嗣之后，却生亲子，其家产并许与元立均分，并不许乞养异姓为嗣，以乱宗族。立同姓者，亦不得尊卑失序，以乱宗族。”[注]《大明令》，明镇江府丹徒县皇明制书本。虽是对前代律法的补充，但是明确规定了选嗣的次序，令百姓有法可依，且更为严格地维护了宗族内部的长幼尊卑之序。
宋承五代之后，国家与士大夫们均有意重新整顿宗法社会，张载等人倡导小宗之法，重构宗法制度。然不可否认的是，社会上尚未形成普及性质的宗法制度，而民间又在效法士大夫们的做法，却只得其形。两宋之际，传统宗法观念进一步衰亡。孝宗时，吏部侍郎李椿上奏，指出别籍异财、收养异姓、出继立嫡等，国家均有立法，百姓尊法守禁，风俗淳厚，然自南渡以来“轻议改法以从私欲，遂至风俗薄恶，不复有中原承平浑厚之风”[注](明)黄淮、杨士奇：《历代名臣奏议》卷一一七《风俗》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1546页。。其论收养异姓之弊道：“或收养异姓，既违法令，遣弃任情，悉因财产，以至兄弟叔侄殊无恩义，递互番论，俱遭罪责，不知悔改。”[注]《历代名臣奏议》卷一一七《风俗》，第1546页。
此外，战乱、灾荒之年，黎民涂炭、流离失所，孤儿数量增多，亦是不可忽视的因素之一。高宗绍兴年间两次调整，乃因靖康之变后，部分州县残破，调整对象也是遭遇兵灾的弃儿。乾道元年调整，乃因前一年两浙遭受水灾。“民间颇有遗弃小儿，足食之家愿得收养”，然囿于法律限制，百姓不敢收养三岁以上者，因而浙东检察赈济唐阅方上请[注]《宋会要辑稿》食货五九《恤灾》，第7402页。。须得指出的是，这三次调整并未形成法规，仅是临时性的调整。嘉定二年令，更明确强调“荒歉州县”许听收养七岁以下异姓儿，将执行范围限定在荒歉州县，而非全境。上述调整，与其说是包容异姓为后，不如说是荒政惠策。理宗时，万载县知县胡颖因“岁歉，弃孩满道，乃下令恣民收养，所弃父母不得复问，全活甚众”，可为一证[注]《宋史》卷四一六《胡颖传》，第12480页。。且四次调整中，年龄由十五岁到十岁再到七岁，呈现降低的趋势，或透露出宋朝政府有意收紧异姓为后的法制。
异姓为后的现象频仍出现，所谓“国家不重于绝人之义也”，人情成为司法官员不得不顾虑的因素之一[注]《名公书判清明集》卷七《立继》“双立母命之子与同宗之子”，第221页。。
判词中指出：“如必曰养同宗，而不开立异姓之门，则同宗或无子孙少立，或虽有而不堪承嗣，或堪承嗣，而养子之家与所生父母不咸，非彼不愿，则此不欲，虽强之，无恩义，则为之奈何？是又开此门，许立异姓耳。”[注]《名公书判清明集》卷七《立继》“双立母命之子与同宗之子”，第221页。从同宗中选取子嗣，可能因同宗后嗣不藩而无可选择，亦有可能因生父母与养父母之间关系不睦，不能达成一致。此外，依法从幼年开始收养异姓弃儿，因年幼难以看出孩童性情好坏，长大成人后若甚为不肖，“恐其破家，方议逐去，致有争讼”；如在足以判断性情的年龄方收养，则能选择性情温厚之人，“且不致破家，不致兴讼也”[注](宋)袁采：《袁氏世范》卷一“养子长幼异宜”，宋刻本。。情与礼法发生冲突，人们更倾向选择情而非礼法，百姓们倾向突破法律规定：立异姓为后，或收养年纪较长者。因此，民间多有收养三岁以上的异姓子，甚至有的达到十余岁。可见异姓为后虽违背礼法，却合乎人情，有其一定的合理性。
《名公书判清明集》载有多个包容异姓为后的案例，透视出南宋政府无意强力扭转已有的异姓为后现象[注]《名公书判清明集》中载有多个案例，如“生前抱养外姓殁后难以动摇”“已有养子不当求立”“立继有据不为户绝”“双立母命之子与同宗之子”“生前乞养”“父在立异姓父亡无遣还之条”等。参看《名公书判清明集》卷七《户婚门》，第201-203、214-223页；卷八《户婚门》，第245-247页。“已有养子不当求立”“立继有据不为户绝”“生前乞养”中，异姓后均为三岁以下弃儿，合乎法律规定。“双立母命之子与同宗之子”中，当事人阿毛与异姓后关系和睦，判官不驱逐异姓后，但要求当事人阿毛自行从同宗子侄中选择一人，与异姓后并立为嗣。该案虽然包容了异姓为后，但同时亦强调应以同宗为嗣。。值得注意的是，诸例均有二个共同的特征：一、两造所争均是财产，异姓不可为后仅是原告的借口罢了；二、案中异姓后与所后父母往往人情谐和，部分异姓后本为三岁以下弃儿，原告欲立之人多立心不良。诸案中，判官们维持异姓为后之态，究其本质并非支持或维护异姓为后，而是顺应人情、不令贪婪之徒争得财产。如此，一则遏制争产现象，实现息讼的目标；二则令人情协和，敦睦风俗。此外，书中亦载有反对异姓为后之例，并指出“后世立法，虽有许立异姓三岁以下之条，盖亦曲徇人情，使鳏夫寡妇有所恃而生耳，初未尝令官司于其人已死，其嗣已绝，而自为命继异姓者”[注]《名公书判清明集》卷八《户婚门》“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”，第246页。。
总之，南宋较为包容异姓为后，与宗法沦丧、战乱、灾荒、人情等诸多因素有关。然究其本意，南宋政府并无赋予异姓为后合法性之意。放宽收养异姓弃儿的年龄，仅是在战后、荒年对灾区的一种惠政；司法实践中默认异姓为后，亦非司法层面上的认定，而是因应人情、遏制争讼之举。由此更可透视出朱熹之意，其实乃无可奈何下接受已有现象，但不意味着鼓励或承认异姓为后的合礼性。在此大背景下，陈淳坚持异姓不可为后，并多次论述，或有保守之嫌，但其作为一个儒者逆流而上的勇气更为可嘉。
其次，明清禁异姓为后的法律精神，与陈淳之论基本一致，某种程度上可谓是陈淳思想在法制上的落实。
所谓“纳礼入律”并不仅仅以礼仪制度的存在为前提，更重要的是相关礼学思想的出现。只有重新阐释或重新尊崇相关礼制，该礼制方有可能成为“纳礼入律”的对象。礼经无异姓为后之文，“神不歆非类，民不祀非族”，《谷梁传》以立异姓为后解释莒人灭鄫等，无疑均为汉唐时期禁异姓为后的重要思想源头。明清律法中的严禁异姓为后，将三岁以下异姓弃儿、养老女婿所出子亦排除出去。其法律精神已发生变化，其思想来源很可能即来自陈淳的阐释。
在已见的文献中，并未找到陈淳之论影响明清立法的直接证据。明清法律严禁异姓为后，两大主要变革均与陈淳主张一致，绝非“偶然”一词可以解释。元以降，朱子学成为官方意识形态。士人们反对异姓为后，国家进一步严格限制异姓为后，除了从儒家经典中寻找支持外，朱子学则是至为重要的理论依据。二程、朱熹未明确反对异姓为后，黄榦亦有包容异姓为后之举[注]黄榦有判语《陈如椿论房弟妇不应立异姓子为嗣》。案中刘氏亡夫陈邵在世时已收养异姓子志学，其时志学未满一岁。十六年后，破落户陈如椿为侵吞、霸占刘氏及其亡夫产业，联合辰溪知县陈敏学诬告刘氏擅立异姓子，欲以陈敏学之子为陈邵之后。案中陈邵收养志学合乎法律规定，原告二人立心不良。黄榦依法惩处二原告，维护刘氏，举措甚为得当。(宋)黄榦：《勉斋集》卷三三《陈如椿论房弟妇不应立异姓子为嗣》，景印文渊阁四库全书本。，张栻之论又甚为简单[注]张栻言：“原民之生，与万物并于天地之间，父天而母地，本一而已，而于其身莫不有父母之亲，兄弟之爱，以至于宗支之属，厘分缕析，血脉贯通，分虽殊，而本实一，此性之所具，而天之所为也。圣人有作，立姓以别其系，严宗以谨其承，亦因夫性之自然、理之所不可易者而已。苟惟强离其所系，而合于其所不可合，是岂性也哉！是故神不歆非祀，而民不祀非族，以此防民。而春秋之时，犹有身为诸侯而立异姓以莅祭祀，如鄫子之为者，圣人书之曰：‘莒人灭鄫’，谓其先无血食之理也，岂不深切著明哉！”《张栻集·新刊南轩先生文集》卷一三《一乐堂记》，杨世文点校，北京：中华书局，2015年，第952页。。相反地，陈淳曾多次论述异姓不可为后，且论述详密。其中《北溪字义》一书乃研习理学范畴重要的入门书籍，南宋以降流传甚广，仅明清两代便有不少于9个版本面世[注]参看张加才：《〈北溪字义〉版本源流蠡测》，《北方工业大学学报》1999年第2期，第80-88页；余崇生：《陈淳〈北溪字义〉刊本七种》，《鹅湖月刊》第19卷第2期总第218号，第42-44页；李蕙如：《陈淳研究》，福州：海峡出版发行集团，海峡文艺出版社，2014年，第33-39页。。永乐年间编订的《性理大全》，大篇幅地收录《北溪字义》。因此，陈淳之论成为明清立法重要依据，并不足为奇。
此外，在文献中有不少旁证。思想家们、宗谱、宗约论异姓不可为后，引陈淳之语者并不罕见。元人孔克齐论曰：“凡异姓之子，皆不得为后。北溪陈先生云：‘阳若有继，阴已绝矣。’近世士族，或以庶生之弟为嗣，此大乱伦序，知礼者当谨为戒。”[注](元)孔克齐：《至正直记》卷二《壮年置妾》，庄敏、顾新点校，上海：上海古籍出版社，1987年，第42页。嘉靖年间，《新安岭南张氏会通谱·凡例》亦载：“继子之设，所以绍先世，续后嗣。古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉，相为感通，可以嗣续无间，此至正大公之举，圣人所以不讳。后世礼义不明，人家以无嗣为讳，不显立同宗之子，乃潜养异姓之儿，阳若有继，而阴已绝矣。故立嗣必须择立近亲有来历分明者立之，则一气所感，伦序不失。”[注](明)汪泰等撰俢：《新安休宁岭南张氏会通谱·凡例》∥上海图书馆编：《中国家谱资料选编》第一册《凡例卷》，上海：上海古籍出版社，2013年，第22页。除首句外，几乎是完全摘抄字《北溪字义》。以“伦序不失”代替“父祖不至失祀”，更为凸显禁异姓为后在血缘承继中的意义。清晚期，孙希朱定《宗约》，其九曰：“谨嗣续。继嗣必择同宗，取其气脉相通，并出于一本也。”并引陈淳《北溪字义》，作为论据[注](清)孙希朱：《宗约》∥[清]盛康：《皇朝经世文续编》卷六八《礼政八家教》，光绪二十三年思补楼刊本。。福州《螺江陈氏族谱》亦指出“异姓乱宗，礼律均禁”，百年来本族族类萧疏未闻繁盛，大概是因为异姓为后之类多见，“气脉不连，馨香弗享”[注]《螺江陈氏族谱·谱例·谱例十则》∥北京图书馆编：《北京图书馆藏家谱丛刊·闽粤(侨乡)卷》第11册，北京图书馆出版社，2000年，第65页。该谱为陈宝琛重修，然《谱例十则》录自旧谱。。思想逻辑与陈淳一致。最值得注意的是丘浚《家乡之礼二》一文。该文引《北溪字义》相关段落后，进而分析《大明令》及《大明律》“立嫡子违法”条之意，并指出“如此则传序既明，而争讼亦息矣”[注](明)丘浚：《大学衍义补》卷五二《家乡之礼二》，嘉靖三十八年福建吉澄等校刊本。。虽未明确指出《北溪字义》与《大明律》之间的渊源，但从其不引他人之论为据，或可推知《北溪字义》之影响[注]丘浚论述该内容时，亦引了黄润玉的一段话。黄氏一言主旨为大宗、小宗继绝，而非异姓为后。其文曰：“黄润玉[鄞人]曰：古者诸侯之别子之子孙，嫡派为大宗，庶子为小宗。小宗绝不为立后，惟大宗绝，则以支子立后。盖大宗是尊者之统，不可绝也。今制，大宗绝立后，小宗绝不蔓后。庶民不知朝廷之制，凡庶子绝，皆令过继，只是争取财产耳。”《大学衍义补》卷五二《家乡之礼二》。。
在礼学中，异姓是否可以为后，本质上是以男子为中心的血缘承继与形式上的血食传承之间的博弈。禁绝异姓他宗为后，本质上注重的是血脉得以真正地传承下去，而非维持表面上的血食传承。允许异姓为后，则是更注重形式上的血食祭祀得以代代维持下去，至于血脉是否传承则并不那么看重。陈淳一再以气类不同、不可交感为由反对异姓为后，其所强调的正是血脉真正得以传承，竭力以儒家经典本义纠正民间乱象。所谓：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[注](三国·魏)何晏注，[唐]孔颖达疏：《论语注疏》卷一七《阳货第十七》，十三经注疏整理委员会整理，北京：北京大学出版社，2000年，第271页。礼之可贵者，乃其思想内核与情感，而非外在仪轨。如为将礼制传播至地方社会，盲目追求仪轨的普及，而舍弃礼之内核本身，无疑是买椟还珠，背离礼下庶人的本意。
绘本主题是作者创作的出发点、观念、态度和情感倾向的集中反应，体现的是作品的文学价值和思想意义。家长在讲读时，要引导和帮助儿童感知作品的主题，而不是将我们认为的主题直接传输给他们。我们应该将主题讨论分散到阅读的具体进程中，在阅读绘本过程中潜移默化地对学生进行思想教育，比如，欣赏别人的优点、学会分享、拥有自信和勇气、学会爱与被爱等。
历来评价陈淳者，多着眼其传承、护卫朱子学之贡献[注]参看张加才：《诠释与建构：陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004年，第178-213页。。当置换语境，跳出理学视域，进入到中国古代法制沿革史的视域中，陈淳礼学独立于朱子后学的独特价值便得以凸显。在致力礼制下移的过程中，陈淳亦会参酌俗礼，但前提是绝不可违背儒家精神[注]参看拙文：《礼制下移：陈淳礼学思想与实践》，《集美大学学报》(哲社版)2018年第1期，第13-20页。。陈淳坚守儒礼本义，批判民间违礼之举，体现其作为儒者的责任感。仅就异姓为后而言，陈淳坚守儒家礼制精神之态度更在乃师之上，亦更贴合官方维护礼教之需求。
此君的三张脸，每张都要具有优秀的表演才能。表演时，不需要演员那样需要一定的时间酝酿感情，只要在瞬间就能完成。寻踪影、看蛛丝、找马迹，剥伪装，就会让他们“麒麟皮下露出马脚”，让其“真面目”暴露于“光天化日之下”。
必须肯定的是，陈淳不仅是朱子学之传承者，更是其坚守的儒学正宗精神的传承者。雍正二年(1724)八月，清廷议定增祀公孙丑、黄榦、陈淳等二十人入孔庙，加之复祀者、入崇圣祠者、增置博士者共三十一人[注]《清世宗实录》卷二三“雍正二年八月甲午”，中华书局2008年影印本。。如以“远契心传，倡明正学”评价陈淳，则所倡明之正学并不限于朱子学，还包括儒家传统礼学思想。
中图分类号：D929;D909
文献标识码：A
文章编号：1000-5285(2019)01-0138-11
DOI:10.12046/j.issn.1000-5285.2019.01.017
收稿日期：2018-10-12
基金项目：2016年福建省社科规划青年项目“礼下庶人视域下的陈淳礼学”(FJ2016C178)；2016年福建省高校杰出青年科研人才培育计划“陈淳外王思想与漳州地方社会”。
作者简介：李毅婷，女，福建师范大学中国史博士后流动站博士后，浙江师范大学环东海与边疆研究院讲师，历史学博士。
(责任编辑：林日杖)
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