摘 要：广东新会北头村仙娘庙在市场化的冲击下，其经营方式由集体经营转为承包制经营，造成了乡村社会民间信仰格局的改变，具体包括神明的“被承包化”、信仰活动“家神化”、信众来源远距离化及在村“仙姑”群体衰落等现象。庙宇承包经营使庙宇经营者需要面对个人经营创收诉求与由此带来的灵力受损的困境，对此，经营者通过调整经营策略以实现灵力的再生产。另一方面，受庙宇承包经营的影响，民间信仰活动逐渐从乡村社区公共生活退出，其整合社会的功能受到严重削弱。
关键词：民间信仰；庙宇经营；承包制；灵力生产
陈纬华基于对台湾地区民间信仰的研究认为：在宗教市场化、灵力的似真性危机以及民间信仰文化化等背景下，“庙宇经营”成为各庙宇及信徒不得不面对的问题。(1)参见陈纬华《灵力经济：一个分析民间信仰活动的新视角》,《台湾社会研究季刊》总第69期，2008年。陈纬华提出的“灵力经济”(the economy of magical power)这一解释模型，从中观层次上分析社区庙宇灵力经营的运作逻辑。按其定义，“灵力”(magical power)指的是神明能够感受人们的祈求而有所回应的能力，亦即感应力。他进而提出了灵力生产活动的两个重要特征，即“消费就是生产”与灵力经济需要“婉饰”才能运作。陈纬华将具有经济理性的经营主体引入到民间信仰场域，并将日常不可见的灵力实体化为可见的金钱与劳力，从经营者的角度出发，使民间信仰活动成为需要经营的“一种社会关系运作下的资源动员活动”(2)陈纬华：《灵力经济：一个分析民间信仰活动的新视角》,《台湾社会研究季刊》总第69期，2008年。。笔者通过对广东江门新会地区庙宇的多次调研发现，近年来该地区许多村庄的庙宇开始转变为承包制经营，出现了不同于以往的新变化。笔者以广东新会北头村仙娘-龙母庙(以下简称仙娘庙)为研究对象，尝试将采取承包制经营的庙宇纳入到“灵力经济”的运作图景中进行分析，并以此推进陈纬华的解释框架。
调研发现，承包制经营下的仙娘庙与其相关的重大仪式活动(如神诞)不再由村集体组织，而仅仅依靠少数的庙宇承包者组织，但其规模并未因此缩小。这是因为在庙宇承包者的经营下，仙娘庙吸引了邻近乃至更远距离的信众参与其中，其所建构起来的灵力辐射范围跨出了村庄的地理边界，向外延伸，呈现出不同于以往的信仰格局。同时，我们可以观察到，尽管仙娘庙在经营管理的具体形式上与广大集体名义下管理的庙宇无异，但承包制意味着借由庙宇灵力所获得的金钱不完全用于庙宇灵力的再生产，而部分归于个人，这无疑损害了庙宇的灵力，带来庙宇灵力生产的困境。因此，本文主要关注以下两个问题：一是承包制经营下的庙宇如何改变村庄传统的信仰格局，呈现出哪些有别于以往的特征。二是庙宇经营者在这一信仰格局的转变过程中，如何转变其经营策略，以应对其经营创收诉求及由之带来的灵力受损这一矛盾。
一、“后革命时代”的仙娘庙承包制经营
改革开放后，我国的民间信仰总体呈现出“复兴”的态势，对于这一现象，学界基本上分为两种观点：“复兴论”和“世俗功利化论”(3)参见岳永逸《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第17页。。在对民间信仰复兴现象产生的原因分析上，二者多有重合之处，相比较而言，“复兴论”更侧重于强调此一现象是对1949年以前的民间信仰传统的重构。而“世俗功利化论”则更强调这一现象是民间对现代社会变迁的一种世俗化、功利化的回应。事实上，民间信仰的“复兴”现象是传统与现代相交织的重要表现之一。19世纪末“科学与民主”观念的引入造成对民间信仰的冲击、20世纪20年代的“破除迷信活动”及1949年之后迷信活动的全面禁止，都对中国大陆的汉族社区的民间信仰产生了革命性的影响，以至于民间信仰活动出现传统断裂、难以接续的状况。在此背景下，有学者提出“后革命时代”的概念，来理解改革开放之后中国大陆的汉族社区民间信仰的状况，意在言明当前民间信仰活动的恢复并不是简单地对神灵世界的科层体系的重构或对社会记忆的复苏，同时也存在着民间基于现实的需要而对神灵世界进行重新的想象甚至杜撰的一面。(4)参见吴重庆《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，法律出版社，2014年，第46页。因此，中国大陆的汉族社区在神灵世界的构造方面必然会出现有别于台湾地区的民间信仰的新现象，庙宇承包制经营无疑是其表现之一。庙宇经营现象在珠三角地区颇为兴盛，但是，那些经营红火的庙宇要么具有数百年的历史，要么具有明显的区位优势，庙宇经营往往颇为方便。相对而言，北头村的仙娘庙是一个规模较小、历史较短、位处偏僻的庙宇，它的经营策略及其所带来的影响更值得我们关注。
北头村位于广东省新会市七堡镇，是该镇七堡村下辖的一个自然村，属单姓村，总人口约为1000人。目前，北头村的年轻人大部分外出打工，少部分选择就近进厂打工，在村居住人口有200多人，主要由老人、妇女及小孩组成。
仙娘庙位于北头村的东北角，始建于乾隆二十二年(1757)，距今已有二百多年历史，现被列为市重点文物保护单位。仙娘庙内主要供奉林氏仙娘和龙母，其余神像大大小小有三十多座。林氏仙娘，本名为林玉琼，原是江门新会罗坑岭背村人，因其贞洁的品质及各种显灵传说而被奉为神明。仙娘登仙之地恰为今仙娘庙所在之处，北头村经过一番争夺，最终得以将仙娘安葬在此处，并盖起了这第一座仙娘庙。仙娘庙在上世纪香火旺盛，周边信众广布，即使是在“文化大革命”期间，仍有许多村民在神诞日私下携祭品香火到庙前祭拜，屡禁不止。仙娘庙在集体化时期被划归到北头村村民小组及四社，由于香火较为旺盛，改革开放恢复民间信仰活动后，集体商议并出资雇请几个人负责庙宇的管理。按照约定，管理者们负责开门、收取香油钱。然而，由于管理者之间管理混乱，存在私自藏匿香火钱的情况，导致小组集体在庙宇方面的支出远大于收入。为此，在1987年，小组集体决定将庙宇承包出去，每年收取一定的金额以供村集体使用，其余收入归承包者所有。这样一来，无论庙宇经营的盈亏状况如何，集体都能够从中得到收益而不必负担庙宇的任何费用。自此，村集体也不再组织集体性的祭祀仪式，只有在重大节日来临之时，出于安全考虑，村委才会派出村中部分人协助庙宇承包者。这种做法固然带来了管理的方便，但却与村民固有的观念相冲突，因而受到部分村民反对。然而此举推行之后，村民享受到了承包制经营的实际福利——向承包者收取的部分金额用于村庄的公共支出，剩余部分则平分给四社成员，于是村民逐渐接受了这种做法。1988年，当地公安部门知悉北头村有此举动，勒令该村将仙娘庙改回集体管理模式。为此，村委不断向公安部门反映情况，坚持对仙娘庙实行承包制。于是，在村集体的共同努力下，1987年至今，仙娘庙一直不间断地承包给村民经营。
庙宇不仅是可供村集体支配的公共场所，更是神明寓居的神圣空间。当庙宇管理者作为庙宇权威制度的纯粹维护者时，他的管理行为一方面是授权于信众，另一方面代表信众群体信服于神明的权威，由此，最大程度上淡化了庙宇管理者作为个体的个人意志。但是，当一个人既是庙宇管理者又是庙宇承包经营者时，他的管理行为便不再纯粹是服务于神明的，而必然存在谋私利的一面，这就在一定程度上将神明工具化了，侵犯了神明的权威。王加华将这一现象总结为：“诚然，意识层面上信众仍具有崇信这一被私人‘占有’之神灵的自由，这一神灵也仍然被大家所‘共享’，但由于神灵所在神圣空间的被私有，于是本该自由、自主的信仰似乎也被别人控制了，由此‘我们的’信仰变成了‘他的’信仰。”(7)王加华：《被“私有化”的信仰：庙宇承包及其对民间信仰的影响——以山东省潍坊市寒亭区禹王台庙为例》，《文化遗产》2013年第6期。
据当前的庙宇经营者喜姨介绍，投标会上，所有投标者用一张纸将自己的出价写在上面，并标明投标人身份。负责人收到投标纸，在其中选出最高出价者，与之签订合同，其后由一位村委干部负责定期收取承包费用。合同规定，承包者需要负责好庙内外的防火工作，承包期间仙娘庙日常水电等费用由承包者承担，庙堂扩建、庙内维修也由承包者负责。
二、庙宇承包制经营与村庄信仰格局的转变
在此，信众对庙宇神明的信仰与庙宇经营者的经济理性形成了一定的矛盾关系。按陈纬华的说法，“灵力必须以抽象心意来交换，抽象心意又必须表现为具体的心意以确保沟通能达成，所以灵力的价值最终是以具体心意的形态来显现，亦即，是以金钱与劳力的形态来呈现”(13)陈纬华：《灵力经济：一个分析民间信仰活动的新视角》，《台湾社会研究季刊》总第69期，2008年。。人神之间的交换关系，就信众(送礼者)一方在结果上不要求对等的回报(或者说与其预期相符的回报)这一点来看，与礼物交换中所展现出来的交换逻辑有可比较之处。阎云翔将礼物馈赠分为两种，一种为表达性的，一种为工具性的，他认为：“表达性的礼物馈赠以交换本身为目的并经常是反映了馈赠者和收受者间的长期关系；与此相对，工具性礼物仅是达到某种功利目的之手段并一般意味着短期的关系”“习俗性的礼物馈赠——遵从传统的规则并维持着既有社会关系——在性质上是表达性的”(14)阎云翔：《礼物的流动》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，2000年，第44、64、65页。，因而，表达性的礼物馈赠相对不要求结果上对等的回报。在民间信仰活动中，就神人之间的悬殊关系来看，个体信众之求神亦更多是遵从传统的仪式而向神明表达其“抽象心意”，向神明寻求一种“既有”的庇护关系。那么，神人关系不同于纯粹的物质交换关系，民间信仰行为中表达性的因素应当高于工具性。事实上，“抽象心意”不必然要求转化为“具体心意”。然而，作为社会化的结果之一，对神明的“抽象心意”需要对象化为“具体心意”，而使人神的交换关系具象化，人可以通过物质性的“具体心意”实现与神的沟通：在一个公共的神圣空间下，就在信众与信众所呈现的不同的“具体心意”的比较当中，逐渐形成了只有通过“具体心意”才能确保与神沟通的局面，并且物质性的“具体心意”的付出实则使信众增强了在结果上获得对等回报的要求。庙宇经营者实质上就是借由对神明与信众的交换关系的介入而获得利益。具体来说，“具体心意”与“抽象心意”的兑换率受到了庙宇经营者的干预，他通过各种方式努力保证到庙信众都是他的“消费者”，因而打破了“心意兑换率”所反映出的民间信仰的公平原则。(15)陈纬华：《灵力经济：一个分析民间信仰活动的新视角》，《台湾社会研究季刊》总第69期，2008年。如前任承包者李进前为了尽量保证进到仙娘庙的信众都能够成为提供“具体心意”的“消费者”，会主动向那些他认为进庙不花钱的人收取门票钱——谁会是那个“进庙不花钱”的人的判定就全赖庙宇经营者的经验，一旦对那些常来庙、常作贡献的信众收取门票，就会使他们获得与庙宇的疏离感，破坏他们基于日常的“消费”所构建起来的与庙宇的亲密关系，反向抑制他们的“消费”行为。因此，承包者对那些被认为可能会花钱的人绝口不提门票之事，以尽量淡化其经营行为的盈利色彩。庙宇承包者对各种信仰产品的标价实质上是在对“心意兑换率”进行主观的界定，这一行为打破了兑换率内在蕴含的社会性标准，而使兑换率的界定具有主观的随意性以及明显的功利化取向。具体来说，通过对向信众所出售的“具体心意”——如香扎、盘香、“车红”等进行统一定价，庙宇承包者便无需付出蕴含其“抽象心意”的“具体心意”，但又能使其赢利性诉求在神明的见证下得到满足，而这对信众而言是不可接受的。
(一)神明的“被承包化”
对仙娘庙实行承包制经营，使得庙宇管理者向经营者的身份转化，其经营行为逐渐为经济理性所主导，因此，庙宇经营者需要面对其经营创收诉求以及由之带来的灵力受损的矛盾。
负责村镇规划建设方面的相关管理人员，应该结合自身所在区域的具体情况，邀请具有相应规划资质的单位，对所在区域村镇的规划布局进行设计，在此过程中，要应用具有一定前瞻性的眼光落实各项设计工作，确保村正规划布局能够符合当前社会发展的要求，同时要与社会长期发展利益要求相符，使规划建设能够具有现实性和前瞻性的特点，以此为基础推动产业发展型、生态保护型、城郊集约型、资源整合型、高效农业型、休闲旅游型以及文化传承型乡镇规划模式的有效落实[3]。
仙娘庙的承包时长在近年由原本的三年改为五年，投标人多数为本村村民，但并不排斥外村村民。投标以价高者得，以每月上缴的金额为标的。以盈利为目的的竞标者需对庙宇的经营状况有深入了解，因而外村人往往不敢问津，中标者大多为本村人。
如前所述，采取承包制经营的仙娘庙，在与发生剧变的乡村社会的互动过程中，发生了如下转变：其一，不同于传统的人神关系，对庙宇的承包使得庙宇连带寓居其中的神明从其物质层面上被庙宇承包者所“占有”；其二，按杨庆堃的说法：“在中国，任何社区都有一个或多个地方保护神作为集体的象征，对这些神灵的崇拜仪式成为社区宗教生活的中心。”(12)[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社，2016年，第64页。据此，仙娘庙的各路神明作为北头村的保护神，是该村集体的象征，民众的信仰活动通常是围绕仙娘庙展开的。然而，现在在村的信众越来越少地参与到仙娘庙的信仰活动中，而主要选择在家中祭拜，仙娘庙不再是“社区宗教生活的中心”；其三，仙娘信众的来源不再局限于周边村落，而是扩展到更广大的范围，甚至海外；其四，在村的灵媒——“仙姑”群体逐渐衰落，仙娘庙的灵力生产越来越依靠庙宇承包者。
缓控释肥技术，是引自国外的先进技术，对于减肥增效和节能环保绝对是首选。但在中国推广并不理想，原因有：一是国产缓控释肥质量相差很大，很多小厂家标榜的缓控释肥粗制滥造，起不到缓控作用，农民不认可；二是真正大厂制造的符合国标的缓控释肥，价格普通较高，农民接受程度受限；三是国家引导政策不够，若国家有政策引导农户使用真正的缓控释肥，给予一定补贴，推广进程会加快很多。
(二)信仰活动“家神化”
随着交通状况的改善，比如2002年两岸桥路及村庄道路的建成，摩托车、小轿车的普及，公交线路延伸到村等等，这些极大地便利了外乡信众的到来，并大大地压缩了他们到庙祭拜的成本，从客观上带动了信众来源的远距离化。据现任庙宇承包者三叔公介绍，仙娘庙的信众除本村和周边村落的村民外，还包括新会会城镇、礼乐镇以及中山、珠海、香港乃至新加坡等地的信众，尤其是每年四月初四仙娘诞，到庙参拜的人数可达数千人。
据了解，北头村各家所请家神中最为常见的便是观音与关公，多为求财求平安。前任庙宇承包者李进前告诉笔者，放弃承包庙宇后，他平时就只在家中祭拜观音，而极少踏足仙娘庙。现任庙宇承包者三叔公(喜姨的丈夫)家中亦请有观音像，此外，他们也拜祭门神、灶王爷等无需设神龛的神明。事实上，在村民的观念中，在家中祭拜或是去庙里祭拜不是非此即彼的关系，甚至可能是互补的，但是由于精力有限，如果没有强烈的祈愿或者是重大节日的驱使，就祭拜的次数而言，必然是在家中祭神的次数远多于去庙里祭神。
受庙宇承包制经营的影响，仙娘庙逐渐从社区的公共生活中退隐，原本依靠村集体组织的仙娘庙信仰仪式活动不再开展，当前主要依靠庙宇承包者组织的信仰活动丧失了原有的提高社区的组织性与文化认同感的作用，由此更加削弱了仙娘庙与在村信众的联系。同时，北头村近年出现了到县城买房的热潮，较有能力的村民大都分家移居至县城，进一步加剧了“空心化”现象。如此一来，留守在村的绝大多数为那些不愿为儿女增添负担的中老年人，其中在村参与民间信仰活动的主体——中年女性平常多忙于照顾小孩、处理家务，老人们则腿脚不便，因而他们都减少了到仙娘庙祭拜的次数。再者，受近年新会柑橘种植热潮的影响，许多外来资本进入北头村，通过承包大量土地、雇佣当地人种植柑橘来获利，这种单一经济作物的规模化种植使得该村进一步沦为廉价劳动力、原材料的输出地。据调查了解，北头村柑橘种植的承担者大多为在村的半劳动力，并且以女性为主。(8)据村干部李叔介绍，北头村登记人口有1000左右，但在村人口仅有200多人，以老人、小孩和妇女为主。在村的少部分年轻男女大多选择进厂打工，而现有的农业从业人口趋于老龄化，且以女性为主。因而，与以往相比，在村村民忙于家务或农活，愈发缺少时间和精力参与民间信仰活动。举一在村的中年妇女为例，今年中秋节，她在拜完家神之后亦备好供品到仙娘庙去拜祭，她虽为本村村民，但却因不熟悉拜仙娘的仪式而选择请喜姨代为祭拜，问及原因，是因日常忙于照顾儿孙而无暇顾及拜神之事。
向熟知拜神仪式的三叔公问起家神拜祭的仪式情况，他告诉笔者，家中的拜神事务基本依靠他太太喜姨在家中操办，而李进前家中亦是如此。据三叔公介绍，他们会将供品长时间摆在神龛面前，直到初一、十五或者重大节日到来时才会替换。这样一来，平日里三叔公一家拜家神的仪式就变得极为简单。按他们所说，喜姨每天清早起床，只需燃起几炷香，继而双手持香，对着家神鞠躬，一边拜一边口中念出祈福的话语，然后将香插在香炉上即可，不消三五分钟，拜神仪式便结束了。此外，笔者亦采访到村中的一名妇女，与许多在村的其他人一样，她在附近的李锦记酱油厂打工，平常早出晚归，基本没有时间到仙娘庙去祭拜，甚至在与仙娘庙相关的重大节日来临时，她也因忙于工作无法到场。当问及她还有没有拜神时，她告诉笔者，她家中设有神龛，平日里也会在家中祭拜，以减少时间成本。有迹象表明，北头村村民似乎更愿意选择在家中祭拜神明而逐渐减少到仙娘庙祭拜的次数。
庙宇经营者是以盈利为目的的，面对北头村村民越来越少到仙娘庙拜祭，以及即使来了一般也不会上交香油钱(因为他们都会自备祭品与香火，并且熟知具体的祭祀仪式)的情况，其必须将精力放在外围信众的动员上。
(三)信众来源远距离化
信众来源远距离化，指的是仙娘庙信众的来源不再局限于北头村及其周边的村落，而扩展到更广大的范围，甚至是海外。此一变化与庙宇采取承包制经营有关，同时还对承包者的经营行为产生一定影响。
在七堡镇交通条件未改善之前，对岸的信众们只能坐船抵达仙娘庙，而住得再远些的虔诚信众则需要一大早从家里出发，到达庙宇之时已是深夜，他们便在庙中的空地过夜，这种情形集中发生在神诞的前一夜。拜神有争“头炷香”的说法，而仙娘庙的信众们也希望能够在神诞当天尽早上香。由于当时交通条件有限，在一日之内能达到该庙的信众基本上就是最远的信众了。超过这个范围，几乎不会再有人前来此庙祭拜。
信仰活动“家神化”是指在村的信众相较于以往，越来越少地参与到仙娘庙的信仰活动中，而出于方便，更多地选择在家中祭拜神明，这种现象固然与乡村社会的结构变动密切相关，但仙娘庙采取承包制经营则进一步加剧了这一现象。
笔者于2018年10月14日到仙娘庙访问时，就遇到十几位平均年龄在七十岁左右的妇女“拜神团”，她们均来自礼乐镇，此次她们与以往一样共同出资包了一辆小面包车，于当天凌晨六点多就抵达仙娘庙，于九点左右结束拜祭后又匆匆赶赴下一间庙宇。她们到来之时主动拨打仙娘庙承包者的电话与之联系，而承包者面对外来的信众，积极主动与之联络，为他们提供细致的服务，在获得金钱的同时，也得以与外来信众维持较为稳定的联系。又因诸如此类的“拜神团”是通过有拜神需求的女性在其熟人圈中口口相传而组织起来的(9)喜姨就向笔者介绍，她几乎每年都会前往德庆悦城龙母庙，而每次她与在村妇女互相商量，共同结成“拜神团”，共同租车前往该庙。通过这种方式，她们既可以降低出行成本，又能结成一定的互助关系。，因此仙娘庙在外围信众当中的知名度也越来越高。
与上述情形相似，来自香港纯阳仙洞的信众也与现任庙宇承包者保持着稳定的联系。有所不同的是，香港纯阳仙洞亦有一个仙娘庙，按前任庙宇承包者李进前所说，那座庙宇应当是此处的仙娘庙分香出去的。在仙娘神诞之时，由那座庙宇组织而来的信众可达上百人，这些信众执着于成为北头村仙娘庙林氏仙娘神像的“唯一”维护者，一旦知悉林氏仙娘的神像有“美容”之需，他们就会积极筹款捐资给此座仙娘庙，他们向仙娘庙承包者提出要求：林氏仙娘神像的衣服要由他们负责出资制作、更换。据喜姨描述，她就曾因将其他信众捐来的衣服穿到了林氏仙娘的神像上而被他们责怪。这群信众出资大方，虽所出金钱大多绕过仙娘庙承包者，直接用于庙内的修缮，但也使得庙宇承包者大大节省了经营仙娘庙的成本，因而庙宇承包者积极凸显这批信众在北头村仙娘庙的独特地位，促使他们更为积极地参与到此座仙娘庙的信仰活动中去。
又因为通讯水平的提高、网络在广大农村地区的普及，承包者可以借助各种形式的宣传，尤其是通过印发宣传册、网络媒体报道等方式使得仙娘庙的传播范围进一步扩大，从而吸引更远距离的信众。前任庙宇承包者李进前在其承包期间大量印发宣传册，吸引旅游公司与之合作，使仙娘庙成为旅游团的一个景点。借此，仙娘庙迅速增加了到庙的人数，其中大多为较远距离的信众，比如来自湖南、浙江等地的信众。将仙娘庙打造为旅游景点的做法，意味着许多到庙的信众都只是将之视为一个游玩的地点，而只有极少部分有可能会再次回到仙娘庙，成为其稳定信众，但络绎不绝的“游客”还是在客观上增加了仙娘庙的人气。
相比于那些集体管理的庙宇，仙娘庙经营者更有动力与到庙信众维持联系，又因到庙信众的来源日趋远距离化，外来信众占到庙信众的比重越来越高，所以承包者与外来信众之间的互动会进一步推动仙娘庙信众来源的远距离化。
为探究民俗“祝福”在旅游景区的文化展示，笔者以一名普通游客的身份对鲁迅故里的“祝福”仪式进行了实地考察，下文即为参观见闻。
(四)在村“仙姑”群体逐渐衰落
与广大农村地区一样，七堡镇也有自己的神职人员，村人常称她们为“仙姑”。按村民所说，仙姑熟练掌握了一切与鬼神有关的祭拜仪式，她们的工作包括替信众拜神、主持红白及乔迁等事宜。仙姑在七堡镇一带具有相当的影响力，即使在“文化大革命”期间，仙姑的活动仍在私下进行。据三叔公及李进前描述，仙姑群体“业务”广泛，因她们熟知拜神仪式，通常被村民请去主持村里人的红白喜事，此外，她们还承担着代替他人去庙宇祭拜神明的事务。(10)在谈及仙姑群体时，三叔公常将“仙姑”“婆仔”混用，他对仙姑群体的“业务”的认知主要停留在“代拜”服务上，而原庙宇承包者李进前则更了解这一群体，能较清楚地描述出仙姑的业务范围。从建构公共权威的视角看，仙姑能够熟练地掌握信仰与仪式，在处理乡间的信仰事务上有丰富的经验，因而在集体性的民间信仰活动组织上具有重要地位。需要注意的是，其一，仙姑的公共性权威只局限在民间信仰领域；其二，仙姑们需要有一定的联合，才能对乡村社会产生影响。
改革开放后，“去集体化”使得集体主义对乡村社会的整合作用逐渐减小，而旧有的起着社会凝聚、整合作用的文化传统已遭到巨大破坏，由此导致：“个体日益从外在的社会约束中脱离出来，这些约束包括整体的文化传统和其中所包含的一些特殊范畴，例如家庭、血缘关系和阶级地位。所以，社会变得更加分化和多元。”(11)转引自范可：《〈“俗”与“圣”的文化实践〉绪论》，2017年8月28日。http://mp.weixin.qq.com/s/PGzy2ZTKNwgzEuY0x EotoQ，浏览时间：2018年10月10日。“脱嵌”(disembedment)于传统社会关系的在村村民面对物质与精神的双重失落，开始向神明回归。然而，北头村庙宇承包制的实行加速了以庙宇为中心的民间信仰从公共领域的退出，仙姑无法再借助对集体性民间信仰活动的组织获得公共性权威，而只能局限于为私人的信仰事务提供服务，其所提供的服务中最为七堡镇民众所看重的便是“代拜”。请仙姑代为祭拜，是因为信众们相信经过仙姑的代拜，他们的祈求更容易实现。并且，信众在选择仙姑时会通过各种途径去了解并进行比较，以选择最“灵”的仙姑。
通常情况下，北头村仙姑的扬名有利于仙娘庙的经营，庙宇的兴盛同样可以回馈仙姑。这是因为仙姑与庙宇承包者实际分管着不完全重合的信仰事务：庙宇经营者主要是提供一个“神威广大”的神明，供信众祈求保佑平安；仙姑则主要是凭借她们对信仰仪式的掌握，更能为神明所“青睐”。仙姑的灵力越高，就越能吸引大范围的信众，而跨越远距离而来的信众受当地仙娘庙的信仰氛围的影响，亦会成为仙娘庙潜在的信众，同时也会成为庙宇承包者潜在的消费者。同理，仙姑既以为他人代为拜祭为自己的营生手段，就必须依托于一定的神明，那么与其居住地临近的仙娘庙越是兴盛，仙姑越是能够借助其地缘优势来获得更多的信众，二者可以相互促进。但是，仙姑所能覆盖的经营范围与庙宇承包者有重合之处，又因仙娘庙采取承包制经营而使村集体性的信仰活动不再开展，仙姑通过公共性的民间信仰活动所建立起来的权威逐渐丧失，其赖以生存的经营项目重点逐渐向代拜服务转移。在此，同样能够为信众提供代拜服务的庙宇承包者与仙姑之间出现了更为激烈的竞争关系。李进前曾告诉笔者，在经营期间，他会为信众提供代拜服务，并且尽量不让仙姑进来代其他人祭拜，抢占他的“客源”。庙宇承包者有仙娘庙作为倚靠，更能在竞争中获得优势地位，这就使得仙姑开始逐渐丧失那些要求她们去仙娘庙代拜的信众，进而使她们的职业活动呈现出逐渐衰弱之势，仙姑群体随之衰落。如今北头村内只剩下一位仙姑，即为明证。
笔者长在农村，年少时经常放牛，对于这种情景司空见惯，感触很深。当牛走在人的后面时，那么人的位置对于牛来说，就相当于一条不能跨越的红线，等于变相限制了牛的行进速度。当牛的自主权受到极大限制时，人和牛之间就形成了一种支配和被支配关系，这时的牛大多会有消极的情绪表现。当牛走在人的前面时，由于牛自身处在领先的位置，一般会有积极的情绪表现，兴奋地仰头观察周围的环境，并主动寻觅哪里长有好吃的草、好吃的料，一旦发现，定会奋蹄前往。隔日若再放牛，主人只要解开缰绳，牛一定会主动奔向草场，找到食料。
三、庙宇承包制经营下的灵力生产困境
神明的“被承包化”指的是，在承包期间，庙宇连带寓居其中的神明被庙宇承包者所“占有”。这种占有具体体现在两个层面，一方面是在观念上，北头村的信众认识到，经营庙宇成为庙宇承包者营生的一种手段；另一方面，在现实层面上，庙宇承包者在承包了庙宇的经营权的同时，也“承包了”与庙宇相关的各项事务，具体包括庙宇的修葺、扩建、“请神”等，此现象有别于传统乡村社会“旧例不可削，新例不可创”(5)吴重庆：《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，法律出版社，2014年，第36页。(“例”即民间事关敬神拜祖、婚丧嫁娶、人情往来的成规(6)参见吴重庆《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，法律出版社，2014年，第20页。)的要求。从另一个角度看，这也意味着庙宇经营者能够在一定程度上脱离在村信众及传统观念的制约，相对自由、灵活地调整庙宇的经营策略。
庙宇实行承包制经营实质上是对家庭联产承包责任制的模仿，但庙宇要实现流转并不如土地流转来得容易，因为在信众眼中，庙宇作为一个神圣空间是归属于神明的。然而，集体化时期民间信仰曾被斥为“迷信活动”而遭到彻底的否定，仙娘庙只允许作晒谷场供村集体使用，改革开放后又将仙娘庙划归给了北头村民小组及四社。上述做法事实上强化了庙宇作为物质性空间的存在，使得神明在村民心中的神圣权威被最大限度地削弱，基于此，仙娘庙改作承包制经营对村民而言并非是难以接受的。
正式词：正式词也就是正式用语，只用于正式场合及正式文体。正式词在通用英语中常有一个或几个同义词或同义短语。例如：“改变”含义的英文词有convert、change、vary等,convert是正式词，用于科技英语（一种较正式的文体），而change、vary是普通词汇，用于通用英语。
在仙娘庙采取承包制经营之初，承包者曾于重大节日来临之时向当地村民收取门票，这一做法增加了当地虔诚信众参与仙娘庙的信仰活动的成本，一定程度上使得当地信众减少了去仙娘庙的次数。
这年头，黄段子是最好的调味剂。因为都是熟人，大家说笑起来也就没什么顾忌。包间里唯独欧阳锋笑得比较牵强。陈胜用胳膊肘推推他：哥们，是不是有更邪的？说出来，让大家分享一下。脸上灿若桃花的谢娜也说：欧阳锋，别光顾着吃醉虾，轮到你了！欧阳锋将求助的目光投向钱多多，钱多多打着哈哈：西毒兄，你不讲我没意见，但规矩决不能坏！此时的欧阳锋头脑还很清醒，仍惦记着妻子的生日，心想，不就一黄段子吗？能少喝两杯尽量少喝两杯吧！如此想完，清了清嗓子，不疾不徐道：某君醉酒，误入女厕呕吐，恰逢一女小解，某君责备，都说过不喝了，咋还倒酒？女闻声急停，却憋出个屁来，君怒曰，谁他妈又开一瓶？
赵五娘的第一个愿望是与新婚丈夫蔡伯喈厮守，这个愿望的发送者是丈夫，接受者则是夫妻二人。这个愿望的帮助者有丈夫和蔡母。需要注意的是，这两人的帮助作用有着微妙的不同。丈夫和赵五娘的愿望是一致的，二人都眷恋和美的夫妻生活，不愿意分离。蔡母的态度与赵五娘是一致的，即不愿蔡伯喈去参加科举考试，而希望他留在家里。但是蔡母的出发点并不是赞成夫妻二人缠绵，“我到不合娶媳妇与孩儿，只得六十日，便把我孩儿都瘦了”⑥；她只是希望儿子留在家中照顾自己和蔡父。虽说另有心思，但蔡母的态度客观上有利于赵五娘愿望的实现。
上述变化相互作用，并反过来对仙娘庙的经营产生影响。神明的“被承包化”对管理经营者来说意味着在信众，尤其是在北头村及其周边村落的信众的公共观念中，仙娘庙的灵力被削弱了，并且信仰活动“家神化”的趋势进一步使得本村人到庙人次减少，加剧了仙娘庙灵力的衰弱。但同时这也意味着庙宇经营者拥有对仙娘庙更为自由的支配权，他可以根据自身需要在不违反合同规定的前提下制定经营策略。
在“后革命时代”，北头村的仙娘庙采取承包制经营，既因应了时代剧变下乡村社会的变动，又反过来作用于乡村社会，改变了乡村社会原有的信仰格局，使之呈现出神明的“被承包化”、信仰活动“家神化”、信众来源远距离化、在村“仙姑”群体衰落等特征。
从形式上看，仙娘庙日常的经营与广大珠三角地区地方性庙宇的经营并无大的差异，都是借助庙宇神明之灵力，通过售卖各式各样的“信仰产品”获得金钱，二者不同之处就在于其经营所得的金钱是否全部用于荣耀神明。就此来看，只有那些知晓仙娘庙采取承包制经营的信众才能察觉出这一差别。对于这些信众而言，承包者的经营行为减损了他们奉神的心意，这实质上是对神明权威的冒犯，因此，他们便会减少到庙的次数与奉献的欲求。相对而言，外来的信众到庙的次数远不如当地信众频繁，又由于路途较远，他们也不会在庙中停留太久，因而不容易察觉这一变化。对此，庙宇经营者需要转变其经营策略，以保证其经营行为在实现既定的收益目标的同时，不减少甚至是增加庙宇“灵力”的生产。
四、缓解灵力生产困境的经营策略
如前所述，仙娘庙承包者的庙宇经营活动的赢利性取向使得仙娘庙的灵力再生产出现困境，进而也会使承包者的利益受损。为此，承包经营者有必要调整其经营策略，以期化解仙娘庙的灵力生产困境，促进其灵力再生产。
在距北头村不远的新会会城镇上有一座同是供奉仙娘的“仙婆庙”，这座庙宇是以村集体的名义进行管理的，该村以固定的工资雇请梁伯作为庙宇管理者，该庙宇的香火十分旺盛。与之对比，我们可以窥见承包制经营下的仙娘庙是如何转变其经营策略，实现仙娘庙灵力再生产的。
在与庙宇神明相关的重大节日来临之时，会城镇仙婆庙会以村集体为单位举行祭拜仪式，并开展围餐活动。相比较而言，采取承包制经营的仙娘庙即使是在盛大的节日，都不会有村集体组织的仪式活动。尽管如此，每到与庙宇相关的重大节日，北头村在村村民仍会以个体/家庭的身份自发地到庙祭拜。
村民既以个体的形象出现在神明面前，其个体的行为是否符合传统仪式则变得十分重要。Emily M. Ahern认为，民间信仰实践中的仪式是人神之间的交流方式。(16)Emily Martin Ahern, ChineseRitualandPolitics. London：Cambridge University Press, 1981, p.11.一般而言，对仪式的熟悉程度与神明的虔诚程度成正比。在当今人员急速流动、事物快速变化的社会中，在民间信仰祭拜事务上，对神明的虔诚程度不再必然与信众对仪式的熟悉程度挂钩，而常说“心意”到即可。这种现象助长了信仰仪式简化的趋向。但对于那些从外地远赴而来的信众而言，他们相信若能够依照当地传统仪式的要求完成祭祀，他们对神明的祈求当更为灵验。庙宇经营者在这一点上具有天然的优势，他们依靠着多年经营庙宇的经验，对祭拜仪式熟悉在心，每有信众问询，他们都能道出一二，这就使信众潜移默化地认识到庙宇承包者是熟知祭拜仪式的人，也即掌握了一定宗教资本(17)“宗教资本”概念在中国的运用同样面对着西方概念移植过来时所面临的困难——这一概念是否能够恰当地描述中国本土的民间信仰状况，还有待进一步探讨。关于“宗教资本”，可参见[美]泰瑞·雷《宗教资本：从布迪厄到斯达克》，李文彬编译，《世界宗教文化》2010年第2期。的人。现任庙宇承包者三叔公正是凭借自己对民间传统祭祀仪式的熟悉，积极主动与信众联络，指导他们的祭拜仪式，向他们宣扬仙娘庙的灵验故事，由此获得了他们的认同。在此，一方面，他可以借此稳固外来信众对本庙的信从，另一方面，他可以通过其对信众的信仰行为的指导来获利，同时能够做到掩盖他在信仰事务上的赢利化取向。相对比而言，会城镇仙婆庙的管理者梁伯一般不会主动去指导到庙信众的仪式规范，因为这并不是他职责范围内的事情。
在修缮庙宇的事务上，会城镇仙婆庙的梁伯会事先将需要捐资的具体事宜写在庙门口小黑板上，以敦请到庙信众捐资。对于他们的捐助，梁伯登记捐助者的名字后大多将之写成红榜张贴起来，而极少部分被制成石碑嵌在庙墙上，每次的捐资基本上都用在修整庙宇上。与此相似，北头村仙娘庙的庙堂前也摆着几块黑板，承包者将庙中需要修缮的地方用粉笔写明：庙中某某处损坏，需要“诚信弟子”捐款修建，功德无量。不同的是，所募得的资金部分用于庙内修葺，部分用于刻碑，其余部分则归承包者自己所有。李进前称，利用碑刻吸引信众捐资为庙整修是自其于1991年承包庙宇就开始了。(18)不同时期的承包者在此事务上的认识有所不同，三叔公称，为捐献者及时地、定期地制作碑刻的行为自他们承包庙宇后才开始，二者在叙述上的出入事实上是为了争夺宗教资本。从仙娘庙里面所陈列的碑刻来看，庙中的碑刻数量确实是在三叔公承包后开始急剧增多。尽管庙宇经营者一般不会主动增加庙宇修整方面的开支，但是他们也会根据到庙信众的信仰需求，出于吸引信众的目的，主动出资修建神像。据李进前所说，他观察到许多到庙的信众求学业，于是他在2005年先自掏腰包花了一千多元去上水的木场造了一尊文昌公的神像，不过他也在事后动员信众，将自己“垫付”的钱“收”了回来。
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《所罗门之歌》以主人公奶娃的个体成长经历与感受为基点，以家庭、社会和个体为叙事符码，展现了奶娃的成长救赎过程以及他找寻家族历史渊源、建立伦理身份认同感的人生旅程（刘彬,2011）。家庭是一个依靠亲情维系和巩固的生活生存共同体，对个人成长起着重要的作用，小说中处处可见对亲子、夫妻、手足等家庭伦理关系的描写与探讨，通过分章节多场景跨越联系交融演进的方式推动故事情节发展，深刻揭示了当时美国历史环境下的家庭伦理现状。
另外，就庙宇承包者与“仙姑”的竞争性关系来看，逐渐衰落的在村灵媒群体意味着，庙宇经营者可以通过提供替代“仙姑”的“服务”项目来吸纳更多的信众，如喜姨现在就负责为那些不熟知祭拜仪式的、远距离的信众提供代拜服务。如此一来，信众们只需通过电话联系三叔公，并交给三叔公一定的资金，就无需亲自到庙祭拜，且能够有更熟识祭拜仪式的庙宇管理者在固定时间代为祭拜，以此获得仙娘庙神明的庇佑。
综上，庙宇经营者应乡村社会信仰格局的变化状况，转变其经营策略，由一开始依靠周边信众来共同“生产”仙娘庙灵力开始逐步转向主要依靠外来信众，通过创造出各种经营形式，吸引外来信众对仙娘庙付出金钱与劳力。此番做法，试图化解庙宇承包制经营下承包者的赢利性取向对庙宇灵力生产带来的负面影响，而部分实现了仙娘庙灵力的再生产。
五、结 语
仙娘庙是新会地区最早采取承包制经营的庙宇之一，在其影响之下，新会地区近年新增大量庙宇，且一旦建成，基本将其承包出去，由私人经营。这一现象虽然不代表信众数量的增加，但可以说明该地区民众的信仰需求及经营庙宇的人数在增多。
建庙需要一笔不菲的资金，承包制的实行方便了庙宇所有者的管理，有助于所有者尽快收回建庙的成本，庙宇承包制的盛行促进了新会地区建庙风潮的高涨。于是，足够的资金支持、成增长态势的信仰需求、有利可图的经营方式共同推动了新会庙宇的重建，并且由此产生了更多数量的采取承包制经营的庙宇。自20世纪80年代开始的民间信仰复兴现象主要表现为对“文化大革命”期间被拆除的庙宇的恢复，但新会地区民间信仰的发展态势已经大不同于“民间信仰复兴”的情形。随着新会地区庙宇承包制的盛行，灵力市场的竞争越来越激烈，为了争取一定区域范围内数量有限的信众，承包者开始不断扩大庙宇乃至建新庙以增加神明数量，从而满足不同信众的信仰需求。这种现象已远远超出了民间信仰的复兴。
一般来说，民间信仰的复兴与民间社会网络的复兴是相互促进的(19)王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第142页。，但就庙宇采取承包制经营这一具体做法来看，这种形式带来的民间信仰复兴对于民间社会网络复兴的负面作用大于正面作用。承包制下的仙娘庙，由村集体组织的社区性、集体性的民间信仰仪式活动已从这一神圣空间退场，节日性的庆祝活动既不再以集体的名义展开，又因其仪式、流程的简化而无需动员到社区内的人员与资源，严重削弱了民间信仰中节庆活动对民间社会网络复兴的促进作用，而旅游业的参与开发更使得村民与仙娘庙疏离。西村真志叶就原本属于地方文化的张仙港被视为旅游资源来利用和管理的现象进行分析，认为这种做法使得燕家台村民意识中的“我们的”庙宇成为了“他们”的资源。(20)[日]西村真志叶：《那座庙宇是谁的？——作为观光资源的地方文化与民俗学主义》，“美学与文化生态建设”国际论坛论文，广东惠州，2010年，第181-198页。
总之，受庙宇采取承包经营的影响，传统的乡村民间信仰格局已经被打破，原本与乡村社区公共生活紧密结合的民间信仰活动逐渐从乡村社区公共生活中退出。
患者晨起空腹抽取静脉血，测定患者肝肾功能变化情况。将1.8 mL血置于3.18%枸橼酸抗凝试管中，抗凝剂和血液比例为 1∶9，采用Thromboscreen400C自动血液凝血分析仪测定凝血酶原时间国际标准化比率（PT‐INR）、D‐二聚体（D‐D）、凝血酶原时间（PT）；采用普利生四通道血小板聚集分析仪测定血小板聚集功能（PAgT）。
所有数据应用SPSS 19.0软件进行分析。计量资料以±s表示，采用单因素方差分析、t检验或非参数Mann-Whitney检验比较。计数资料采用卡方检验或Fisher's exact检验。P＜0.05认为差异具有统计学意义。
作者简介:杨思敏，中山大学哲学系暨马克思主义哲学与中国现代化研究所、华南农村研究中心博士研究生(广东广州 510275)；吴重庆，中山大学哲学系暨马克思主义哲学与中国现代化研究所、华南农村研究中心教授(广东广州 510275)。
基金项目:本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“珠江三角洲民间宗教地理空间分布调查研究”(项目编号：13JJD720020)的阶段性成果。
[责任编辑 龙 圣]
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