民族学与人类学
摘要：田野调查是民族学的安身立命之本。对清水江流域人工营林业的田野调查实践表明，以“乡村日志与学者跟踪”方法为获取资料基础的“文化持有者内部的眼界”，建立起调查者与被调查者之间的“互动实验室”，在田野这一“互动实验室”里去理解和认识被研究者，在互动中去了知对方的文化事实，是跟踪特殊而复杂的研究环境与研究对象的有效途径。
关键词：田野调查；人工营林业；乡村日志；学者跟踪
民族学知识体系的建构或许比其他任何学科都更依赖于地域与族群，学科中的很多核心概念和争议都是在地域上有限的社区和族群内产生的。与其他学科如政治学、社会学、历史学、文学、法学、宗教学和经济学等相比，民族学家是通过长期居住在“田野点”来学习语言和当地的知识体系。当地的知识体系就这样被纳入到民族学的研究视野了，并成为民族学的分析研究对象。由此也使民族学成为了一门关注“地域性”文化的学科，同时也使民族学具有了远足的内在必然性[1]10。从学科意义上说，民族学家只能通过远足他乡进入“田野”才能体验文化的差异性，也才能建立起跨文化比较研究的框架和文化整体观的视野。
“田野”不仅是一个“地域”概念，也不仅是一个具有“文化”的概念，更不是一个“土著地域”。“田野”无处不在。人类社会建构起来的所有学科，都有自己学科的“田野”，这是因为近代人类所建构的学科几乎都是“实证主义”的产物。学科成果要获得实证，必不可少的就是在实证场所中获得证明，这种实证场所就是学科的“田野”。自然科学那五花八门的实验室、试验场也正是特定学科下的“田野”。人类学田野调查的发现是在19世纪末20世纪初的博物学家学术研究的更大的背景之中，像动物学、植物学、生物学、生态学、地理学和地质学等其他“野外作业的学科”一样，仍然是自然历史学的术语。到了20世纪初马林诺夫斯基开创科学民族志，使民族学在有限区域的详细研究中发现了其独特的研究对象和探寻到的独特研究方法。但这样的研究方法到了20世纪60年代以后遭到质疑，质疑这种“主客关系”所造就的民族志的客观性和真实性问题。然而，如果这一学科的基础不扎实，如果民族学这一学科得以安身立命之本的田野调查都受到怀疑的话，据此获得的研究资料也受到质疑的话，由此而建立起来的学术大厦终将会风雨飘摇。因此，对民族学田野调查方法的反省是十分必要的。
一、对“参与观察”“深描”文化的质疑
20世纪初以来的民族学研究方法虽然强调“主位观”与“客位观”，以及“文化相对主义”，但他们常常以科学自居，沉浸在对普世规律的追寻中，并致力于建构一种关于文化研究的科学。这样的努力是值得赞赏的，也是民族学这一学科的学术使命所在。20世纪60年代以来，作为民族学看家本领的田野工作和民族志受到根本性的质疑，特别是1967年发表的马林诺斯基日记以及后来爆发的几次公案所引发的田野调查的伦理危机，更是将民族学在解读文化上树立的科学性几近推毁。有人认为参与观察通过观察者的观念偏移，去找寻文化事实和特殊动作的意义不大。因此，参与观察作为田野调查方法被指称为一个悖谬的程式，或是更具有欺骗性的程式。在这种程式下得出的民族志难免充满了主观性，里面包含有田野工作者个人的经验与科学分析的混杂物。因此，民族志的记载总不排除人们在参与观察中的个人经验。
克利福德认为，人类学家的主观性和语言背景会导致田野调查者失聪。无论田野工作者写下什么，都不可能是对真实存在的忠实描绘。他认为当田野工作者在与所调查对象(土著)对话时，相互的理解是不可能的。这正如狄尔泰(Dilthey)所判断的那样，阅读和理解异文化是不可能的，没有对话和背景之外，一切话语都将失去意义[2]。尽管关于任何人类知识研究都重视对语言的研究，所有田野工作由话语组成，“语言是认知，亦是权力，知识亦然。知识是由语言构成的，我们的概念、思想、世界观无一不得之于语言。因之，我们须臾离不开语言，没有了语言，我们的思想即失去了存在的依托”[3]。话语位于自我与他者的划界线上。话语总是在特定语境中被重新思考，并不存在中立，即没有不属于任何人的词汇与形式。个人的意愿贯穿整个话语，民族志文本的词汇总是会发出主观性和背景声的回响。可见，一切话语都是特定文化下的具体观念。
文化相对主义的倡导者弗兰兹·博厄斯认为：“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的，绝对现象体系的提出，总是反映出我们自己的文化。”[4]“人们越来越感到，从一般背景下抽出的某种文化特质，很难让人明白理解，试图把文化想象为由一套单独条件控制的整体，也没有解决这个问题。纯人为地理的、经济的或其他方面的形式主义方法，似乎也只描绘出了一些被扭曲的图画。”[5]因此，他“要求被研究者不受以我们的文化为基础的任何评价的束缚。只有在每种文化自身的基础上能深入每种文化，只有深入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严肃科学的研究才有可能”[6]。克利福德认为文化是意义之网，“它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号的形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度”[7]。在这样的背景下，克利福德提出“深描”的方法去阐释文化。民族学研究不是追寻科学规律而是文化的阐释，其阐释具体方法是“深描”，即解释他人的解释。认为民族学不是一种发现普世通则的实验科学，而是一种理解文化意义的阐释科学，由此诞生出了阐释人类学。
二是“合作组织模式”。多途径推进政府、学校、行业、企业等主体参与贫困地区新型职业农民培育工作。特别是发挥农业主管部门、农业院校或农广校、乡镇企业等机构的积极性，利用不同主体间的资源优势形成合力。
我的“阅读史”，要从5岁那年开始说起。记得当时我并不认识字，无意中在家里发现了一本破破烂烂的书，那本书已经没了封面，所以我看到它的时候，直接看到了书里的文字以及很多的插图。我当时第一眼就被插图迷住啦，于是开始翻看这本书，书里面神奇的故事仿佛在我面前打开了一扇明亮的窗户，让我看到了窗外有一个奇特、美丽和浪漫的世界。那是文学的世界、童话的世界、书籍的世界。这本书现在也还有很多孩子在看，它就是孙幼军的《小布头奇遇记》。
近年来，我国的人类学民族学家正是满怀这种信心和希望，做出了艰辛而卓效的探索。赵旭东根据自己的田野调查经验提出了“田野八式”。他认为这八式就是田野工作的八种程式或方法，分别是心存异趣、扎实描记、留心古旧、知微知彰、知柔知刚、神游冥想、克己宽容以及文字天下[8]。王铭铭认为传统的民族志，无论是参与观察、主位观点还是整体论，都是值得怀疑的。在对后现代民族志批判的基础上提出了“四对关系”的田野调查范式，即内外关系，上下关系、左右关系、前后关系。他认为这是一种“关系的民族志”，提倡民族志要注重关系的研究，这是一种结合了主位观与客位观、民族志与民族学方法的论述[9]。彭兆荣等对民族志的“真实性”也进行过讨论[10]。我们已经意识到人类学民族学无法像自然科学研究一样独立于主观意识的干扰，无法将我们的田野点像自然科学家研究的“实验室”那样进行有效控制，在有效的控制中对观察对象进行研究。人类学民族学家的田野是一个“互动的实验室”，研究对象有历史传统，有思想意识，有主观能动，在这个互动实验室里甚至可以摆弄人类学民族学家。在研究对象的田野中，他们是文化的主人，学者需要具备的知识不足以应对这一文化的主人。没有哪一位人类学民族学家完整具备气象、水文、生态、植物、动物、历史、艺术、宗教、文学、技术、经济等方面的知识。而这些知识则分散在田野点的人群中，并随时在进行组合运用，这就使得我们在这个“互动实验室”里显得手足无措。可见，民族学人类学作为一种“软科学”，它只能最大限度地以一种“文化持有者内部的眼界”，以“乡村日志与学者跟踪”方法在田野这“互动实验室”里去理解和认识被研究者，这是由其特殊而复杂的研究环境与研究对象决定的。
二、人工营林业的特性与“参与观察”的失效
清水江流域的林业生产周期长，至少在18年以上，一个民族学者不可能在清水江流域呆上18年去观察完一个林业生产周期。面对这样的现实，笔者带着田野考察的“行旅”在清水江流域“游荡”了8个多月。在这8个多月里，笔者除了收集遗存在当地聚落的各类碑文、石刻、契约、家谱族谱、告示、宗教科仪书、账本等文献资料外，还踏勘了30多个村寨的古树、古井、老屋、祠堂、庙宇、渡口、古桥、古道等，也参与了林农的育苗、炼山、移栽、林粮间作、砍伐、放洪、架厢、扎排、水运等具体事项，还聆听了当地老百姓有关清水江流域的神话、传说、鬼话、民谣、俚语、民歌、故事、地方掌故、名人轶事等。在这些“观察”的背后，让笔者更加迷茫：要从中理顺出清水江流域人工营林业的“文化逻辑”来显得困难重重，甚至力不从心，难以对这样的生态、生计与生命的循环做出阐释。当下的学术环境，学者不可能去观察完一个林业生产周期。这样的观察也没有多大的必要。民族学不在场的“观察”如何实现，如何获得不在场的民族学资料，这是一个很费周折的问题。当然，可以查阅历史文献，也可以访谈，这些方法都可以获得有用的研究资料。目前，大多数的田野民族志资料都是靠这样的方式而建立起来的。但笔者认为这样研究方式有他的便捷性，但也很难保证真实性。于是，经过反复的思考，也与学界多次讨论如何弥补这样的缺陷。从2003年开始，笔者开始启用“乡村日志与学者跟踪”的方法来获取田野民族志资料。
清水江流域的树木只要栽培20年就成材了，之后，树木就停止生长，开始老化。一旦成林，就需要对木材进行砍伐更新，再造新的林木出来，如此循环，那么这个区域的林业发展才有希望。从20世纪50年代以来，该区域尽管成为中国南方最大的人工林业区，但是一直没有什么产出，林业未能成为当地的支柱产业，只是起到了生态维护作用而已。通过我们的实地田野调查发现，只要借鉴该区域的历史经验与传统的营林技术，政府给当地人以引导，通过市场的作用，按照从培育、幼林到成熟林，有机地进行规划，即以100～150亩为一个区域划分出20～25块来，在依次砍伐的同时栽培树木，形成植树、管理、砍伐的良性循环。这个过程当中，18年至25年为一个轮回。2002年春节期间，我们在湖南靖州三锹乡进行田野调查时发现，三锹乡的每个家庭有森林面积在200亩至500亩不等，甚至更多。这样，一片山林就可以常年处于青山绿水，有植被覆盖，既能保持水土，也能实现森林资源的永续，使森林资源成为区域经济发展的资本。
清水江流域是笔者熟悉的地方，笔者就是在清水江流域长大的，受这一方传统文化的滋养，成为清水江流域文化弧内的一员。在清水江流域进行田野调查没有语言障碍，对林业生产也比较熟悉。笔者认为围绕林业生产展开田野调查是一件十分容易的事情，能够收集到系统资料就行了，诸如老百姓怎样培育树苗，怎样种树，怎样炼山，怎么保护林木，怎样砍伐，怎么运输，怎么买卖，怎么用它来完成生计弄清楚，研究资料就收集齐了。
其实，以学者的角度落脚到熟悉的地方，开展田野调查才发现不是那么容易的事情。在进入田野之前，就比较系统地学过的民族学基础理论，无论是传播主义还是经典进化理论，不论功能主义还是结构主义，不论是社会学派还是历史特殊论，抑或斯图尔德倡导的文化生态学理论还是后现代的民族志方法，似乎都与清水江流域的林业生产搭不上界，都不足以解释清水江流域的林业生产问题。这里主要有八个问题难以解决。
第一，林业不是直接拿来吃的产业。生态民族学研究大多涉及到以吃为主的生计行业，采集、狩猎、养殖、种植都是关于吃的“生计”，在国内从事生态民族学的学者也大多从事这类问题的研究。但是这个林业不是吃的，是拿来交换的，它是要通过转换成货币，再去买粮食，再去买衣物的产业。这样一个研究对象，在以往的生态民族学理论中是没有很好去讨论的，是一个新的领域，具有一定的开创性，更具有挑战性。
太极虎对身后六个灰衣人示意。天问大师道：“贫僧为贵会代劳，也正好了结本门与他昔年的一段恩怨。”只手拿云十余年前独闯少林，少林想挽回颜面曾多次派达摩堂弟子下山。但由于只手拿云不知何故息隐未能如愿。太极虎欣慰地道“：大师放手施为！”
马林诺夫斯基倡导的田野调查以农业生产周期为限，再加上学习语言的时间，充其量就是一年多时间。这样的观察时间对以农业、游牧、狩猎、采集等为生计手段的民族而言，或许是有效的。一个民族学者要学会异民族的语言也许并不难，但也不是几个月就能够学会的。即便学会了异民族的日常用语，能够听懂异民族的话语，能够用异民族的语言交流，但未必就能开展“深描式”的田野调查。因为，田野调查中真正有价值的资料不是靠“问”与“答”得到的，而是在参与中去感受异民族的文化。怎么去感受？这是很值得思考的问题。就以语言的感受为例，在熟人社会中，相互的表达式不要用完整的句子来对话的，只要说出几个符号，对方就知道你要表达的内容，甚至用一些语气词或者手势就能够让对方明白你的意思，也许一个眼神就能让对方知道你要表达的含义。
可见，一项真正成功的田野调查并不仅仅取决于田野时间的长短。民族学人类学田野的调查“一年调查时限”的规定是理想状态。我们认为其调查时间的长短还要取决于田野调查的任务、调查规模以及调查者对调查社区的熟悉程度。如果一次人类学调查需要对该社区全面整体的认知，其调查时间仅一年是远远不够的。因为一个社区所有文化事实呈现，有的并不是以一年为周期。前面讨论的清水江流域人工营林业这一重大而牵涉面广、多民族交织在一起的活动，并不是以一年为周期开展，而是以18年或更长时间为周期。因此，要对林业生产进行调查，靠一年的观察时间是不够的。当然，像这样的长周期活动，在不同的民族都有。因此，在一年调查时间内，能否观察到这样的文化事实，就要凭机遇了。如果对要调查的社区是陌生的，对其历史与现状没有任何知识储备，尤其对其所使用的语言一无所知，要对这样的社区展开田野调查去认知其整体文化事实，并揭示其文化的话，先要学会当地的语言，理解当地语言，能够用当地的语言进行调查和思考问题，这是一个需要长时间学习与理解的过程，靠几个月时间去把握一种语言只是“神话”。
第五，林业是一项全封闭式的作业。由于林木的大面积栽培和长周期的成长，林区防火和林木防盗等在林业生产过程中至为重要，林区管理单纯化和统一化乃是全封闭经营的前提。林区只有实行了全封闭式作业，使得外界的干扰被降到最低限度，才可以确保林业经营的长期稳定和高效益的实现，否则，实现林业价值的最大化就潜伏着危机。
第六,林业是一个跨民族文化的产业。基于林业是一个长途运输产业，要完成其运输则涉及到山地与小溪小河运输的苗族、瑶族、侗族、土家族，大江大河运输的汉族，甚至还有海外的日本人。从木材生长的栽培管理砍伐来说，涉及到山主、地主、栽主、凭中、代笔、佃农这六大群体。从木材交易来说，这涉及到当时国内有名的徽商、晋商、陕商和江西商人，还涉及到“内三江”与“外三江”的既懂汉语又懂苗语侗语的“行户”。可见，林业是一个庞杂的、跨文化群众共同参与的产业，这在过去的民族学研究中也很少碰到类似问题。
第七，林业是一项“林粮间作”的产业。所谓“林粮间作”就是：在苗木定植后的行距和株距之间，必须套种小米、红稗、玉米、麦类等粮食作物，以及豆科植物，在林粮间作中，种豆科植物是必需的。因为豆科植物分枝多，枝叶稠密，杂草则被控制难以生存。更重要的是，豆科植物都有根瘤菌，它能固定空气中的氮素，增加土壤肥力，对苗木的长大十分有利。“林粮间作”中的粮食作物，可以种植3～5年直到林区郁闭为止。
第八，林业是一项“间伐代抚”的产业。杉木成林郁闭后，“林粮间作”终止了，其技术操作程序仍然是抚育阶段，其关键技术可以归纳为“间伐代抚”。所谓“间伐代抚”就是根据杉木林的生长样态、坡度、阳光、风向等要素，对已经成活长大的杉木活立木进行分期、分批的“间伐”，使整片林木得到合理的分布，以促进整个林区的健康生长，以实现主伐期林木积材的最大化。
非计算机专业的学生学习Access数据库的主要目的是在本专业领域的应用，而传统考核中理论知识比重较大，显然这无法有效地评价学生们的学习效果，为了使评价结果更为科学、客观和全面，改革后的课程成绩主要有以下四个构成要素：
由上观之，由于人工营林业这一生计活动所具有的上述八大特点，在人类学民族学学科各种理论中难以找对可以直接对位的解释框架，在田野调查资料的获取上不论主位观与客位观的结合，还是整体观与文化相对主义的分析，即使是以“语义分析”与“地方性知识”为基础的“深描”都难以对清水江流域人工营林业的生计活动展开实质性的研究。
第四，林业是一项大面积种植的产业。稻作农业可在小到几分的土地上进行独立性经营，林业也在这样的小范围经营所产出的效益必定入不敷出。这是因为林木生产周期至少在18年以上，必须在数百甚至数千公顷的大面积土地上进行经营才会有产出效益。同时由于生产的连续性和劳动的投入所限，则需要对大块林地进行分片管理，按林木生产周期的不同分阶段经营，这样的经营才有利可图。
三、以“乡村日志与学者跟踪”方法获取资料
第三，林业是一项长途运输的产业。前面说了，林业不能直接当饭吃，是需要通过“以林换粮”“以林换钱”来实现其价值。要实现其价值，就要将林木运出林地，进入溪流，再汇集到清水江，然后运输到沅江、长江各个码头甚至运输到海外，这样的运输线上千里甚至上万里。若在这么长的运输过程中赚不到钱的话，林业就肯定发展不起来，但对如此长运输的产业如何开展研究也是学术界几乎没有涉及的领域。
完整的句式语言在熟人社会的交流中不常见，也是不会如此使用的。在这样的语境中，即使你学会了对方的语言，你也很难知晓对方在表达什么。更有甚者，每个民族、每个社区、每个聚落都有自己独特的历史典故、地方掌故、名人轶事、特殊历史人物、神话、俚语、谚语等。这些东西在你调查地的人们是烂熟于心的，只要一开口就知道这些东西所指代的含义，这类所示在熟人社会中的交流中比比皆是。一旦村民用这类所示进行交流时，即使你听懂了他们交流的“语言”，你也不一定能够理解他们所交流的内容。因此，笔者很怀疑那些学者说他们在田野调查中学会了当地人的语言，并利用当地人的语言在开展自己的田野调查。这如果不是自欺欺人，就是在欺骗他人，欺骗读者。笔者甚至也怀疑马林诺夫斯基是否真正学会了当地人的语言，是否在用当地人的语言在进行田野调查。如果这是正确的话，那么马林诺夫斯基的西太平洋土著的民族志的真实性也值得怀疑。至于其他学者的民族志那就更不用说了。
根据笔者的研究，清水江流域之所以从清代(甚至明代后期)以来，将近300年的时间里，经济能够持续发展，老百姓生活富足，完全得力于明清时期的政策支持。在国家的管控下当地的木材贸易有序进行，极大地调动侗族苗族民众从事人工营林的热情，并建构出了一套成熟有效的人工营林技术体系，使林业成为当地经济发展的资本，实现了该区域几百年的繁荣。这一历史经验很值得去总结，为当今实施精准扶贫提供具体实施思路，为该区域的脱贫具有重大的现实意义；进而也使人类学实现“迈向人民的人类学”的使命。
我们需要追问的是，人类的“文化”与民族的“文化事实”如果是两个层面的不同概念时会带来什么。文化是用来指导人类生存发展延续的信息体系，这是任何民族所拥有的，是无差别的。但民族文化事实则是特定民族在文化的指导下在其历史过程应对自然环境与社会的结果，也即是在历史过程以其文化去应对自然环境与社会环境所建构起来的文化事实体系，不同民族的文化事实体系是有差异的，正是这些差异才形成了民族文化的多样性。如果从这样的学理出发，克利福德提出“深描”去阐释人类所共有的文化几乎是不可能的，但阐释人类学是要去深描各民族的“文化事实”则是有信心和希望的。民族学研究对象是可以被认识的，整个社会科学活动并非徒劳。民族志研究或许可以成为科学，因为是支撑整个社会科学知识体系的基础。民族志系统地再现了一种文化和社会每个领域的细节，其分析细腻而深刻，结论中肯；而且每一项内容都经得起实地检验的民族志，才当之无愧地具有权威性。
第二，林业是一项长周期产业，不像养羊养牛两三年就可以有收成，更不像种植业一年就有收获，林业的收获周期需要一二十年甚至更长的时间才能完成。这个长周期的产业，也是早期人类学家民族学家很少关注的产业。要维持这么长周期的产业其背后的社会原因与社会机制与种植业、养殖业会有很大差异。对于这样的长周期产业的社会机制与文化策略的研究在以前的民族学学科研究中几乎是找不到的。
“乡村日志与学者跟踪”，就是请田野点的村民把村落每天发生的事记录下来，然后在假期我们民族学者再到田野里去根据村民所记载的进行跟踪调查，询问所记录情况的真实性。其实，也并非这么简单。如何选择田野里的记录人是颇费脑筋的事。在乡村里的文化人，有高考落榜的高中生，有退休返乡的教师、医生、公务员、企事业单位的人员，这些都是村落里有文化的人，这些人都可以成为乡村日志的备选对象。这些人员在村落里的地位不一样，有的得到村里人的信任，可谓德高望重；有的由于常年在外工作很少回家，只是退休后回家养老而已，虽然有文化，但并没有得到村里人的尊重；有的虽然文化不高，但长期以来很热心村里的公益事业，退休回到村里仍然成为大家的依赖，甚至还成为村里对外的代言人，甚至成为了寨老，需要处理的事务也很多，一天忙不停；有的虽然退休在家，但对村里的事不熟悉，整天呆在家里，很少参与村里的活动。还有就是乡村日志是一件很繁琐的事，必须天天写，没有毅力、没有责任心的人是无法胜任的。很多人写一周可以，写一个月可以，但要一年三五十六天都要写，恐怕就不那么容易，何况要坚持多年每天都要写日记。要选这样的村民是很不容易的。我们虽然给写日记的人开工资，但每月才100元，直到2016年才增加到400元。这点钱在退休人员看来是不值一提的。村民也不在乎这点收入，在村落做小工一天的收入就是150元。在田野点里，我们对村民们宣讲，记录村里的事，在村民看来，是一项光荣的使命和任务，给村民不厌其烦地讲了很多道理。甚至对他们说，只要你们坚持20年记录自己村落每天发生的事，就是在给子孙后代造福，今天看不到能够带来什么好处，但30年、50年或100年之后，子孙后代都会因此而得到巨大财富；而且记录人也将会成为村落历史的名人，对民族学会有很大的贡献，也会成为民族学界不能忘记的人。
Third,the students should work together,for they have the same interest.They can solve some questions in group.Also,they should sharetheir resultstotheother students.
经过几个月的宣讲，村里开始有人主动来跟我们讨论如何写日记的事。既然有人主动前来商讨写日记的事，我们自然很高兴。于是，把想法与规划细细与他们讨论，并把民族学田野调查资料如何获取的一些方法告诉他们。其中一位老人答应试试看。这位老人在“文革”前是本村的老师，在解放前读过私塾，解放后在锦屏县读过林业大学，由于家里成分不好，到“文革”时被取消了老师的资格，而不得不回家务农，但他对村落的历史比较熟悉，很关心村落的公益事业，在家族内是办事公平且有很高威望的族长。这样的人选当然是最好的。于是，给这位老人准备了笔墨和笔记本，让他开始记录村落的日常生活实况，包括时间、气象等。这种记录方法就是学者不在场的“乡村日志”。
信息素养（information literacy）又称信息素质，信息素养的本质是全球信息化需要人们具备的一种基本能力。信息素养这一概念是信息产业协会主席保罗·泽考斯基于1974年在美国提出的。它包括：文化素养、信息意识、信息技能三个层面[2]。信息素养对医务工作人员来说，信息素养不仅指日常工作必须具备的医学信息方面的一般观念、意识、知识和技能，还包括在医疗工作中所具备的信息处理能力和对信息资源进行筛选、鉴别与利用的能力[3]，以及进行科研学术工作时懂得如何去获取信息，如何去评价和有效利用所需的信息。
开始时，他感觉没有什么可写，也不知道写些什么。但他要记录村落日常生活实况的事情在村落传开了。从他一开始记录，每天都有不少人来打听他记录什么东西。我们要求，记录本不能给村民看，可以说只是记录村落里当天发生的事情而已。但村民总想知道到底记录了什么。我们也开始思考村民对日志如此关注的原因。笔者想起了费孝通先生在《乡土中国》一书中的“文字下乡”和当地的“化字炉”了。文字在乡村是一种“权力”，并与乡村里祭祀的“口诀”与仪式的“权威”并行其道。
从图3可以看出，氧化单元对氨氮几乎没有去除效果，氨氮的硝化主要发生在生化单元，出水氨氮一般在5 mg/L左右。
有了乡村日记后，笔者每年寒暑假都组织学生到这个村落开展田野调查。田野调查的第一步工作就是组织学生读乡村日志，并对所记事件进行分类——按照聚落社会的“人、文、地、产、景、史、神”七个维度来分类，并要求学生将日志所载的事件记在脑海里。第二步工作就是把乡村日志所记载的事情挑选出来，把挑选出来的事项与记录者讨论——为什么要记录这一事项，而不记录别的事项，需要得知记录者的内心想法，从而可以看出所记录事项在村落里的重要性。第三步工作就是以所载事项为线索与村民交流，看看村民对所记事情的态度与看法。这就是所谓的“学者跟踪”调查法。
我们的校园到处充满着文字化的无声的语言：墙上的名言警句，楼道的文明提示，厕所门口的打油诗，黑板报，阅报栏、宣传橱窗……这些都是学生学习字词的平台，他们的阅读无时无刻都在进行，所以，我们要抓住这些资源，营造良好的学习环境，有效地调动学生的学习与实践的兴趣。
的确，以这种“乡村日志”与“学者跟踪”相结合的田野资料收集方法，确实有很多独到之处。
最后借用何显斌教授的一句话:“只有当刑罚以正义和人道为基本价值取向的时候，刑法的价值—秩序和自由才能实现并确保和谐的共生关系。”［8］我们设立刑法是为了很好的维护正常的自由、秩序，而不是滥用刑罚。
第一，解决了学者不在场的“观察记录”。以村民的眼睛来观察，以文化持有者的立场来观察自己，释放被遮蔽或压抑的文化持有者的话语权,让其拥有自主的文化叙述与解释权利,形成独特的文化持有者的“单音位”文化撰写模式[11]，并对自己所观察到的事项进行了文化持有者立场的筛选。日志所载的事项应该是村民所关注，也可以说是村落里比较重大的事件。其实，在我们对日志所载事件的分类整理中，可以编写出“村落大事记”。从每天发生的细小事件中，可以看到老百姓的日常生活样态——他们在关注什么？怎样处理所关注事件的程序与做法？
其实，我们认为最重要的在于这种不间断的记载，尤其是记录上十几二十年后，可以窥见乡村生活是如何变迁的，其变迁的动力何在，其变迁的机制何在，村民对变迁的态度如何，村民是如何应对变迁的。尤其在国家政策的执行中乡村社会是如何去运行的，比如乡村产业、乡村振兴、精准扶贫、乡村医疗等具体事务是如何落实在村落社会的？这些都可以在乡村日志中得到体现。
第二，这种“乡村日志”与“学者跟踪”相结合的方法，确实给研究者带来了很多便利。研究者进入田野就是无头苍蝇，漫无目的四处寻找自己有兴趣的点。这既是民族学田野调查所强调“不带问题”进田野，要在田野中发现问题；不带自我主观进田野，在田野中保持文化中立。当然，如果能够做到这样，自然是进行田野调查的一种较高境界。但这些在我们看来有点民族学家的田野自恋与学术自狂。学者在田野中参与观察真正能够做到“中立”吗？笔者认为是做不到的，即使经过严格的民族学训练也是做不到的。因为学者在进入田野之前他的脑海里早就装满了“自我的文化”，自己的脑袋早已被自我文化格式化了，一个学者要想在进入田野那一刹那对自我文化去格式化，充其量也就能够“去库存”罢了。因此，学者不带自我的主观意识，不带自己的问题进田野，是很难做到的。与其不能做到“中立”，倒不如老老实实地将自己在田野中的真实感受，以旁白的方式注释在自己研究的成果中，这样的研究或许还容易得到他人的理解与尊重，也能够让后来人阅读这些成果时感受特定时空的文化环境，而不致于给后人造成不必要的假象，也不致于出现后辈对前人的田野调查成果产生质疑，也不至于出现当马林诺夫斯基的田野调查日记出来后，对他的研究成果表示遗憾一样。
四、结语
一旦有了乡村日志，学者进入田野就不再是无头苍蝇漫无目的地去搜寻研究资料，而是可以使学者跟踪“按图索骥”。在田野这个“互动实验室”里，以文化持有者对自我文化事实的选择，来标注文化作为指导其生存发展延续的需要，而在特定的自然环境与社会环境中，以其特有的历史经验建构出文化策略来，从而形成特定民族的文化事实体系。学者则在跟踪这一特定的“建构历程”，以被调查民族的文化逻辑为起点，建立起“互动实验室”的解释框架，从而通过在田野“实验室”的互动去了知对方的文化事实体系。
参考文献：
[1] 古塔，弗格森.人类学定位：田野科学的界限与基础[M].骆建建，袁同凯，郭立新,译.北京：华夏出版社，2005：10.
[2] 蔡华.当代民族志方法论——对克利福德质疑民族志可行性的质疑[J].民族研究,2014(3)：48-63.
[3] 王海龙.导读二:细说吉尔兹[M]∥克利福德·吉尔兹.地方性知识——阐释人类学论文集.王海龙，张家宣，译.北京:中央编译出版社，2001.
[4] 卡尔迪普，普里勃.他们研究了人：十大文化人类学家[M].孙恺祥，译.北京：三联书店，1991：216.
[5] 本尼迪克特.文化模式[M].王炜，译.北京：华夏出版社，1987：2.
[6] 博厄斯.人类学与现代生活[M].刘莎，等译.北京：华夏出版社，1999：201.
[7] 克利福德·格尔兹.文化的解释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，2014：109.
[8] 赵旭东.“田野八式”与人类学的田野研究方法[J].民族学刊，2015(1)：1-8.
[9] 王铭铭.民族志与四对关系[J].大音，2011(1)：201-222.
[10] 彭兆荣，谭红春.民族志的“真实性”[J].广西民族研究，2009(2)：71-77.
[11] 何明.文化持有者的“单音位”文化撰写模式——“村民日志”的民族志实验意义[J].民族研究，2006(5)：51-60.
VillageLogandScholarTracking:PracticeofFieldInvestigationonArtificialForestryinQingshuijiangRiverBasin
LUO Kanglong
(CollegeofHistoryandCulture,JishouUniversity,Jishou416000,HunanChina)
Abstract:Field investigation is the root of ethnology.The field investigation on the artificial forestry in Qingshui River basin proves that the "vision inside the cultural holder",based on the "village log and scholar tracking", and the "interactive laboratory",established between the investigator and the interviewee,is an effective way to track the special and complicated research environment and research object.It is in the field,which is the "interactive laboratory",that we are to understand the research object and the relevant cultural facts.
Keywords:rooted in the field;field investigation;artificial forestry;village log;scholar tracking
DOI：10.13438/j.cnki.jdxb.2019.01.009
*收稿日期：2018-11-24
中图分类号：C95-0
文章编号：1007-4074(2019)01-0073-08
基金项目：国家社会科学基金重大项目 (16ZDA157)
作者简介：罗康隆，男，博士，吉首大学历史与文化学院教授，博士生导师。
(责任编辑：粟世来)
标签：田野论文; 文化论文; 民族学论文; 民族论文; 林业论文; 《吉首大学学报(社会科学版)》2019年第1期论文; 国家社会科学基金重大项目(16ZDA157)论文; 吉首大学历史与文化学院论文;