[摘 要]尽管休谟与边沁都对功利概念做了深入的论述和研究，但由于各自秉持的道德根据不同，使这一概念在他们的道德哲学中发挥着不同的基础性作用，进而导致的理论结果和意义也不尽相同。休谟坚持道德以情感为源，通过引入功利概念，在一定程度上克服了道德诉诸情感的主观性，使道德判定具有了客观倾向；而边沁则坚持用功利定义善恶，将其作为唯一的道德根据和来源，并以此发展出了一门道德学说。鉴于此，二者在处理功利与正义、功利与幸福之间的关系上也体现出明显的差异。因此在讨论相关问题时，我们需要对他们的功利概念做出辨析，以避免混淆和误读。
[关键词 ] 道德 功利 情感 正义 幸福
提及功利主义，人们很自然地将它与边沁联系在一起。这很大程度上是因为功利主义作为一门道德学说，它的提出和系统化是由边沁完成的。但“功利原理”（the principle of utility）“这个名词首先出现在休谟那里；边沁在1776年发表的第一部著作《政府片论》中将功利原理的发现归功于休谟”。①[法]埃利·哈列维：《哲学激进主义的兴起——从苏格兰启蒙运动到功利主义》，曹海军等译，长春：吉林人民出版社，2006年，第11页；参见[英]边沁：《政府片论》，沈叔平译，北京：商务印书馆，2017年，第147-149页脚注。尽管他们都使用了功利这一概念，但由于二者的理论出发点以及根据不同，导致了这一概念在他们各自哲学体系中的地位、内涵、缘起、作用、功能等方面均有不同，进而理论结果和意义也大相殊异。本文通过分析比较，择其要者，分别从功利对道德的基础性作用、功利与正义、功利与幸福三个方面对休谟与边沁的功利概念做出辨析，从而进一步阐明功利概念在思想发展史上的丰富内涵和演变。
一、功利对道德的基础性作用
休谟继承了以英国沙夫茨伯里和哈奇森为代表的情感主义伦理学的基本思想，强调对道德判定起决定作用的是情感，而不是理性。休谟在情感主义伦理学的框架下阐明了他的功利概念。
休谟对“功利”（与“利益”“用处”“效用”含义相同）②休谟使用的“利益”（interest）、“用处”（use）均与“功利”（utility，或译为“效用”）含义相同，故本文不再做区分。的讨论主要集中在《道德原理研究》中。他用了大量篇幅来阐述它的道德价值，主要体现在两方面：其一，功利是诸如仁爱、慷慨、博爱等社会美德的基础；其二，功利有时还是对道德判定发挥作用的唯一因素。为此，休谟说：“在一切道德决定中，社会效用这个条件是人们所主要考虑的”。③ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV, edited by Thomas Hill Green and Thomas Hodge Grose,Aalen: Scientia Verlag, 1964, p.117.换言之，他认为功利可以成为我们道德评价的一项主要标准。
休谟之所以强调功利对道德的基础性作用，是为了在一定程度上减弱道德因诉诸情感带来的主观性，使道德评价体现出客观主义的倾向。具体来看，在将情感作为道德根据的考察中，休谟发现只有原始的苦和乐的感觉能对道德情感发生作用，即道德起源于原始的苦乐感，这也是休谟道德推理的前提。他进一步指出，这种苦乐感不同于单纯肉体的苦乐感，而是“一些特殊的痛苦或快乐”。其特殊性就在于，当我们观察某种行为或品格时，它们就表现出来，使我们立刻获得了这种行为或品格善或恶的情感。也就是说，苦乐感不仅是单纯的情感，它们本身就能成为能动的原则，对行为或品格做出道德判定。即产生快乐的行为或品格就是善的，反之则是恶的。由此，苦乐感就对人的行为起到了伦理规范的作用，引导人们行善事、抵制恶事，具有了指导道德实践的意义。
然而，苦乐感毕竟属于人的感觉范畴，决定了它的本质是私人的，具有因人而异的相对性，这导致人们进行道德判定和从事道德活动时始终无法摆脱主观因素的影响。比如，不同的评价者可能会对同一行为做出不同的甚至是截然相反的道德评价，这并不矛盾。因此，任何正确的道德判断和行为还需要客观的根据和圭臬。休谟认为，这种客观的标准就存在于人的行为和品格的特性中。而正是在对道德评价的客观性的辨析中，他引用了功利作为衡量道德价值和道德判断的主要标准之一。①共有四个标准：对他人有用的行为或品格、对自己有用的行为或品格、直接使他人愉快的行为或品格、直接使自己愉快的行为或品格。满足其中任何一种，休谟认为这种行为或品格就是善的或正当的，否则就是恶的或不正当的。简单来说，任何道德行为或品格，只要是有用的，就值得赞许，反之就应遭受谴责。他认为，这不需要任何证明，凭借日常经验就可以明白。比如审慎、忠诚、真诚、正直等品格，它们会使持有这些品格的人获益，也会使他人获益，因而得到赞扬和尊重。再比如，战士保家卫国有利于祖国安定，这种行为深受人民爱戴和称颂。
综上可见，尽管在休谟与边沁的道德哲学中，功利都发挥着基础性作用。但这种基础性作用又因二者的道德根据各异，而呈现出明显的区别。首先，休谟的道德哲学始终以情感为源，他本质上仍是一个情感主义者，这从根本上决定了他的理论重点是情感而非功利。而边沁的道德哲学以功利为源，导致他对功利的分析和描述是“规范的”，目的在于将其发展为一门道德学说。其次，尽管二者都在客观意义上来理解功利，但相比边沁，休谟对功利的理解比较狭窄。如他始终把无生命对象的效用排除在道德考察的范围之外，认为由无生命对象的效用激发的情感不能混同于爱情、尊重、赞许等情感。道理很简单，一尊塑像的设计比例均匀协调，但它无法让人产生爱情。也就是说，由于休谟坚持以情感为根据，导致他对功利的考察始终依附于情感。而边沁则以功利为依据，使他不会像休谟那样认为无生命对象产生的效用与道德无关。相反，他认为凡是能带来快乐、善或幸福的对象都具有功利的特性，都应纳入研究的范围。正是在这个层面上，我们说边沁对功利概念的理解和使用更为宽泛。例如，根据功利原则，边沁将做出一项行为时所处的环境（指任何客体，意为周围的事物）也列为道德考察的对象。因为在一种环境中，偷盗也可能是一项有益的行为，而在某些环境中向某人提供食物反而有害。简言之，环境是否对实施行为有利，也会影响最终的道德判定。总之，在边沁看来，功利具有的客观有效性可以使它不加区别地适用于一切行为准则、规则、管理、法律、习俗等，更有助于做出迅速而普遍的理论指导。在这个意义上，即便休谟对功利概念做了深入探讨，也不可能达到边沁功利主义哲学的高度。
而功利之所以在休谟那里具有了客观性，是因为他在描述使人有用的行为和品格时引用了“旁观者立场”。② David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV,pp.258-256.进言之，这些对人们有用的行为和品格都属于具有这些行为和品格的人，而对它们做出道德评价的则是“旁观者”。比如，一个秉持公正之心的人，每个同他交往的人都会受到良好的对待，他因此在别人眼中就是一个正直的人。在休谟看来，对这个人的行为和品格做出“正直”评价的正是“旁观者”。通过这种“旁观者立场”，休谟试图确立道德评价的两个重要特性：客观性和普遍性。一方面，评价者观察的事物是他人的行为和品格，属于客观现象，因而它们就是客观存在的，不论这些行为和品格对谁有用，都不会受评价者个人的主观影响；另一方面，这种评价可以让不同的评价者对同一行为或品格是否有用达成共识，就如同上述人们对“正直”“保家卫国”的评价那样。换言之，它们的评价结果适用于所有人，具有了普遍性。如此一来，道德判定在取决于个人主观情感的同时又受到功利这种客观价值的制约，是主客观因素相互作用的结果，具有了一定程度的客观性。需要说明的是，休谟的功利概念又是与快乐密切关联在一起的。他明确表示，无论从何种情况考虑，有用的行为和品格“必定是令我们愉快的”，③ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV, p.204.反之则会令我们痛苦。“为什么效用会使人快乐”是休谟重点论述的一个观点，他以此将功利还原至道德推理的原始概念，即苦乐感之上，维持了情感论的基本一致。不过，无论休谟如何强调功利对于道德的重要性，他始终只是在描述意义上对功利做出论述和说明，并未给出一个规范性的定义，也未以其为根本原则发展出一门道德学说，这就决定了他不可能是一个完整的功利主义者。
休谟发现，面对因不断变化的生活实践和风俗习俗引发的各种问题，笼统的正义概念往往势单力薄、难以奏效。正义这种困境在它对财产权③自洛克将财产权作为天赋人权后，历来的政治哲学家都重视财产权，这成为他们论述问题的一项基本原则。的确立中表现得尤为突出，因为对财产权的确立不仅是正义的主要适用范围，还是它维持社会稳定的主要体现。然而，根据休谟的观点，正义仍属于情感范畴，它实则源自人性中一种单纯的原始本能。要通过本能的情感来区分财产权的归属，则是一件模糊而不确定的事情。因为，面对复杂、难辨的事实，需要有各种不同的本能对其做细致的区分。比如财产权可以通过占有、劳动、继承、契约等方式来获得。但是如何仅仅通过一种本能的情感来分辨这些方式，并指导人们做出正确的行为呢？事实上，休谟已经清楚地意识到“要把这方面的意见和原始本能的概念调和起来是不可能的。”④ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV, p.195.再比如，作为正义组成部分的平等规则，无论它看上去是多么合理，但完全平等的概念归根结底是难以操作的。假如我们让每个人都占有相同的物品，但由于他们各自的技能、勤奋程度以及接受的教育等因素不尽相同，原有的平等规则很容易就遭到破坏。因为你不能阻止一部分人坐吃山空沦为乞丐，也不能阻止另一部分人兢兢业业谋求发展。而且，倘若我们真的严格实行绝对的平等，还会对社会造成极大的损害。因为，这需要我们通过一些人为的措施去限定一部分人在技能、勤奋等方面表现出的优势，但这样的行为真的有助于社会发展吗？
直流磁控溅射沉积速率的大小对薄膜中晶粒尺寸及表面的粗糙度有直接影响,因而在一定程度上影响薄膜的电学性能,所以对薄膜沉积速率的研究是有必要的。利用台阶仪测量不同工艺参数下所制备的NiCr薄膜的厚度,然后除以溅射时间5 min得到相应的沉积速率,结果如图2所示,其中图2(a)为薄膜沉积速率与溅射功率的关系,Ar气压为 3 mTorr;图2(b)为沉积速率与Ar气压的关系,溅射功率为1 000 W。结果显示,NiCr薄膜的沉积速率随溅射功率的增大而增大,随Ar气压的增大呈现出先增大后减小的趋势。
要想使功利成为道德的唯一基础，同时又遵循人性趋乐避苦的事实，边沁认为最直截了当的方式是用功利来定义快乐（善）。为此，他给出了功利的定义，即“功利是任何对象的任何一种特性，凭借这种特性，对象倾向于给利益相关者带来利益、好处、快乐、善或幸福（在此所有这些含义相同），或者倾向于防止利益相关者遭受损害、痛苦、恶或不幸（在此所有这些含义相同）。”③ Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, p.12.通过这个定义，边沁直接规定了功利概念的如下基本要素。其一，功利具有客观性，因为它是任何对象（外物、行为等）自身具有的一种特性，与主观因素无关。比如，同样的书能给不同的人带来愉悦。尽管主体不同，但根据边沁的观点，衡量他们快乐的标准是这本书的功利特性。并且这种给利益相关者带来利益的特性还存在于其他对象中，如锻炼使人们身体强健、绘画能培养人的审美等，由此功利又具有了普遍性。其二，功利自身就能做道德判定，即分辨快乐（利益、善、幸福）或痛苦（不利、恶、不幸），满足人趋乐避苦的心理，“决定性”地制约了人的主观感受。如此，在边沁看来，功利就具备了成为道德基础的一切条件。
此外，边沁对功利与情感之间的关系也做了扼要说明，他的态度很明确，即功利始终决定情感。边沁在解释功利原则时指出：“这里谈论的原理可以用来指一种心理行为，一种情感，即赞许的情感（a sentiment of approbation）。当以此对待一项行动时，赞成其功利，把功利当做该行动的这样一种性质：它应当被用来决定对该行动赞成或非难的程度。”④ Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, p.12 note.这表示，在没有做出实际行为之前，功利不仅是引发人赞许情感的决定性因素，而且还是对该行为做出道德判定的根据。不仅如此，边沁还谴责由情感引发的同情和厌恶原理的道德根据始终来自于个人经验，认为这是损害道德术语的清晰性和有效性的根源之一，它们更倾向于将善恶评价归于动机本身。譬如，我们很难想象根据“同情”这种带有主观色彩的术语裁定刑法。为此，边沁认为有效的解决途径是运用中性的术语（比如社会的、非社会的等）指明行为的动机，以及用后果来定性等更客观的方式来讨论道德问题。除此之外，诸如以共同感、适宜性等作为道德基础的原理都遭到了他的批判。边沁表示，尽管由这些概念引发的道德原理也具备一定的广泛性，但它们最终都可以还原至功利原理。概而论之，功利是最适合成为道德基础的原始概念。边沁这里是想表达他论证中极为重要的思想，即如果不援引任何外在的客观标准进行道德判断，类似“同情”“厌恶”这样的术语依旧只是表达个人的好恶，完全是“重虚轻实”“任性昧理”。归根结底，他试图从根本概念上排除各种不确定的道德基础，用功利取而代之，认为唯有从后者出发才能引出正确的结论。
导师(通讯作者):裴丽(1970-)，女，教授，博士，主要研究方向为光纤通信、RoF、光纤传感. Email: lipei@bjtu.edu.cn
二、功利与正义
休谟把功利作为道德的基础，特别阐明了功利与正义之德的关系。他认为，正义与非义是判别人类社会行为的善恶、对错，维系人类社会健康发展的根本原则，而正义之德的确立和实行，无不以功利的原则为依据。①根据休谟的观点，无论是物质条件极为丰富的“黄金时代”，还是环境恶劣的极端状态，都不会有正义产生，因为前者自然会使各种美德盛行，而后者会滋生各种贪婪和罪恶。但是，通常的社会状态只会是处于极端情形下的中间状态，而正义在这种状态下就会变得十分有用。它可以起到约束私心、稳定财产的作用，它的价值和道德责任就会立刻体现出来（David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV,pp.179-187）。休谟提出了 “社会功利”（public utility）的概念，认为它“是正义的唯一源泉，对这种德所产生的有益后果的思考，是它的价值的唯一根据。”② David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV,p.179.简言之，正义之所以为德，是因为它遵循功利的原则。休谟为何赋予功利如此重要的地位？这与正义原则在道德实践中遇到的种种困难有关。
与休谟用情感定义善恶不同，边沁为了使功利成为道德的唯一基础，明确用功利来定义善恶。 首先，边沁承认道德理论的基石是人的痛苦与快乐。在《道德与立法原理导论》中，他开宗明义地说：“自然将人类置于两个至高无上的主人——痛苦和快乐——的统治之下……它们在我们所做、所说、所思的一切方面统治着我们：我们要摆脱对这种服从所能做的一切努力，将只有助于证明它和肯定它。在言语上，一个人可以自称拒绝它们的支配，可是在实际上，他仍将始终服从于它。”④ Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, edited by J. H. Burns and H. L. A. Hart,London: Methuen & Co. Ltd. and New York : Methuen, Inc.,1982, p.11.
如此一来，正义如何成为道德评判的基本准则？它的可靠性又从何谈起？如果这就是休谟构建正义体系的结果，那么显然没有达到他的目的。因为，倘若正义无法成为人们普遍接受和遵循的道德准则与道德规范，那么它就与真正的科学无缘。休谟认为，如果我们从“社会功利”的角度考虑问题，就可以克服这里所遇到的困难，因为我们至少可以从理论和事实两方面说明，社会功利具有的普遍性使得在它基础上建立的正义也具有了普遍性，并使它成为不同时代人们追求的目标。
应当指出的是，休谟以上所论仍然坚持了道德的情感根据。其一，他认为，人们将正义称为德、非义称为恶遵循了将苦乐感作为道德评价的标准。原因在于，凭借日常的经验，我们总能发现正义有益于社会，而非义则有损于社会，前者能带来快乐，后者则带来痛苦。比如，秉公执法、见义勇为等行为有利于维持社会秩序，它们会给人们带来快乐，令人由衷称赞。于是，我们将这种苦乐感当做对正义与非义的道德评价基础，称赞正义之举，谴责非义之行。其二，休谟指出，在使单个成员的获益感成为所有成员的普遍获益感的过程中，同情发挥了关键作用。正是由于同情的作用，才可能使单个成员超越了正义源于个人获益的心理感受，感同身受地体会到正义同样能给他人带来利益，而不义给他人带来损害。⑤ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.II, p.263.譬如，当一个人看见他人竭力救助落水者，就会由衷地感觉这种行为对受难者是有利的，因为如果换作这位旁观者本人落水，这种正义之举显然对他也是有利的。再通过同情的作用，这种设身处地的感受在社会中广泛传播开来，促使所有社会成员形成评价正义或非义的普遍情感。在这个意义上休谟又说：“对于公益的同情是那种德（指正义——引者注）所引起的道德赞许的来源”。⑥ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.II, p.263.
在实际的政治生活中，仅依靠自然的正义无法具有充分的约束力。由于人们的眼界有限，往往只顾眼前利益而忽略长远利益，正义规则屡遭破坏，这就需要政府依据它制定严格的法律，以此对人的行为采取某些强制措施。在休谟看来，法律对人们行为的规范作用依然遵循社会功利原则。任何时代、任何国家的规则，无论如何千变万化，都遵循同样的原则，即为了整个社会成员的生活便利考虑。反之，当一项法律无法满足整个社会成员的利益，甚至起到破坏作用时，就要对其做出修正或废止。由此，通过将正义与社会功利密切关联的方式，休谟为正义找到了可靠的基础。他说：“导致正义的那种便利性，或更确切地说，那种必要性，是非常普遍的，在任何地方，它都指向同样的规则……。不论怎样，这件事情还是很清楚的，以致即使在日常生活中，我们仍时时诉诸社会功利这个原则”。③ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV, p.196.而社会功利具有的普遍性，使得在它基础上建立起的正义以及法律规则也成为不可改变的。休谟在一定程度上减弱了正义因诉诸情感带来的主观性，使之不会因为是人为的而不稳定。倘若功利消失，正义便难以为继，因此休谟将利益视为（除了道德情感之外）区别正义与非义的另一个基础。④ David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV, pp.299-300.
为了说明这个问题，休谟一如既往地在感觉的基础上将正义与社会功利即人们的普遍利益联系起来。他指出，正义是通过全体成员共同缔结“协议”而体现出来的，这种“协议”在本质上是一种“感觉”，是一种人们都具有的“对共同利益的普遍感觉”（a general sense of common interest）。也就是说，这种“获益的感觉”不是社会全体成员中的某个人或某些人所做的理性“承诺”，而是他们共同具有的某种“感觉”，人们将这种感觉表示出来，并取得相互了解时，就会产生“适当的决心和行为”，① David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.II, 1964, p.263.即根据某些恰当的规则调整自己的行为，去做使自己获益的事情。当人们形成了这种共同感觉，就可以说他们之间的协议缔结成功。由此可见，休谟上述所论的目的就是要将正义与“感觉”联系起来。尽管正义是人为的，但这种“人为”仍是感觉决定意义上的，而不是理性和反省决定意义上的。更为关键的是，这种“感觉”与因人而异的冷、热等感觉不同，是一种对“共同利益的普遍感觉”。在休谟那里，正是这种“对共同利益的普遍感觉”约束了人们的行为，使他们形成了一致的正义观。② David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.IV, pp.274-275.
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然而归根结底，休谟关于正义理论的阐述重点，仍是为了揭示这种德的“人为性”。与同情和仁慈这类由人的天性自然产生的德不同，正义之所以成为德，是为了应付人类的环境和需要而采用的人为措施或设计。① David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.II, p.252.这种德不仅仅是人们内心情感的直接体现，还具有社会规则和制度的特性，是人们在社会生活和交往中彼此情感沟通、协调的产物。休谟这样做的目的很明确，旨在从各方面来说明人为的德是如何依赖（自爱、仁爱、同情等）情感而存在的，因此他说：“不论这些法则对人的情感可以加上什么约束，它们总是那些情感的真正产物，并且只是满足情感的一种更为巧妙、更为精细的方法”。② David Hume, The Philosophical Works of David Hume,Vol.II, p.293.
《二次函数》是一节概念课，重点内容只有一个，就是二次函数的概念。如何去引入，如何把一个概念表述清楚，让学生真正地理解、弄懂这个概念的来龙去脉，从而加深对它的认识，这是件很不容易的事情，这也是值得我们在进行教学设计时深入思考的地方。在这节课中，笔者主要运用启发式教学法，提出问题进行分析讨论，不严密之处再和学生一起思考和补充，即使对于一些较为困难的问题，也是鼓励和引导学生大胆思考，积极尝试。这样上课气氛非常活跃，学生之间常会因为某个观点的不同而争论，在争论之中也逐步加深了对概念的理解和认识，概念课教学的主要目的也就达到了。
相比休谟对正义的重视，边沁显然大异其趣，只将它放在一个脚注中来说明：“有时，人们为了更好地遮盖这一把戏（既蒙蔽别人，无疑也蒙蔽他们自己），便树起一个虚幻的化身，名曰正义……。然而，正义在唯一具有实意的意义上，是一个想象出来的角色，为论说方便予以乔装打扮，其命令实为应用于某些特殊场合的功利要求。因此，正义无非是一种想象的工具”。③ Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, p.120 note.尽管边沁对正义着墨不多，但显而易见的是，他非常明确应该如何处理正义与功利的关系，即正义的实际功能仅仅是服务功利。这其实与他将功利视为道德根据的观点并不矛盾，也体现出他关于功利的看法是一以贯之的。根据边沁的理论，既然道德以功利为源，那么理所当然的，功利原则是评价道德对错的基本准则，而其他原则只能置于功利原则之下，对它起辅助性作用。再者，从正义自身的来源看，它起源于想象，是“虚幻的化身”，本质上仍是人们心理活动的产物。也就是说，正义必然受主观因素的制约，具有相对性。在边沁看来，这也就从根本上决定了正义不可能成为评判道德对错的基本准则。因为，正义的特性与他反复重申的客观的、普遍的、精确的道德原则背道而驰。但边沁发现，正义并非全然无用，它除了稳定财产和保障安全外，还能实施刑法等，有助于建立一门功利学说。鉴于此，正如一位学者所指出的，边沁给正义“术语的改变找到了好的理由，由此，正义就被视为一个不够精确和令人误解的术语，能够完全由功利原则及其与民法和刑法相关的附属原则所取代”。④ Frederick Rosen, Classical Utilitarianism from Hume to Mill, Taylor & Francis e-Library, 2005, p.54.概言之，边沁把传统正义的观点看做理论分析的材料，并未对其全盘否定，而是采取了既批判又借鉴的态度，只保留了正义的有效功能，而摒弃了正义这一术语，使功利完全取代正义成为独立发挥作用的基础原则。
但是，边沁明确表示“在这件事上（指对痛苦和快乐的理解——引者注），我们不需要任何优雅，不需要任何形而上学。没有必要请教柏拉图，没有必要请教亚里士多德。痛苦和快乐就是每个人感觉到的那个样子。”① Jeremy Bentham, Theory of Legislation，translated from the french of etienne dumont by R. Hildreth, London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd., 1911, p.3.为此，他仅用“引起兴趣的知觉”（interesting perception）来总称痛苦和快乐的感觉，就是想表明，他使用的仅是这两个词在通常看法、日常语言中所指的意思。例如，人的快乐有许多种，进食的快乐、阅读的快乐、仁慈的快乐等。而且，边沁承认苦乐的两种功能：既能解释因果关系，又能做道德判定。为此，他继续补充道：“只有它们（指痛苦和快乐——引者注）不但决定我们将做什么，还指出我们应当做什么。与它们的权位牢固联系着的，一方面是对错的标准，另一方面是因果的链条。”② Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, p.11.不过，边沁的意图并不是要揭示一种心理学真理，即人们的行动都受趋乐避苦的支配，而是更关心如何使功利如同苦乐感一样，成为道德的唯一基础，进而成为指导行为的、具有道德特性的客观根据。
边沁这种重功利而轻正义的观点遭到了不少人的误解与批评，指责他不能很好地解释传统的正义美德，甚至用功利完全取代了正义。这在很大程度上成为推广功利原则的绊脚石。后来，约翰·S·穆勒对功利与正义的关系做了详细的论述，在坚持前者是第一原则的基础上，承认正义情感并将其视为由功利原则衍生出的重要次级原则，在一定程度上补充并修正了边沁的功利学说。⑤参见 [英]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海：上海世纪出版集团，2008年，第65页。
三、功利与幸福
幸福或善是道德的终极目标，因此这一部分所论可以视为上述蕴含的主要观点的进一步具体化。然而，在将功利作为道德的根据和来源上，休谟与边沁的理解不同，导致他们对功利与幸福关系的处理也不同。关键区别在于，休谟只将功利作为道德的根据和来源之一，因而是有条件的、部分的，表现在有功利也未必有幸福。也就是说，功利对幸福的决定性是局部的、因人而异的，因而也不可能对幸福进行计算，更不可能通过功利来决定幸福的大小。
与休谟不同，边沁把功利作为道德的唯一根据和来源，是无条件的、总体的。因此对幸福而言，功利是决定性的。那么通过功利计算来确定幸福不但是可能的，而且是必要的。这也就是他为何声称缺少苦乐计算，自己的理论将缺乏完整性。边沁这样做的意图在于，从苦乐的原始概念合理地推出功利的原理，避免休谟的“有功利就未必有幸福”的观点。具体来看，所谓功利原理，“是按照看来势必增大或减小利益相关者的幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”⑥ Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, pp.11-12.后来主要考虑到幸福概念不仅能更清楚地表示快乐和痛苦，还能引导人们从数量上考虑所获得的利益，于是边沁用“最大幸福原理”来取代“功利原理”。如他所言，只要行为倾向于增加相关利益者快乐的总量，减少痛苦的总量，这些行为就是正确的。随之而来的是，当道德行为者对一个既定行为做出正确或错误的判定时，他必须估计这个行为可能带来的快乐和痛苦的量，并用一个去抵消另一个。为此，边沁提出了一个快乐论的或“幸福的”（felicific）计算法。① Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, pp.38-41.他认为根据这一方法，按照一定的步骤和程序，就能确切估量任何影响共同体利益的行动的总倾向。而得出数量上的最大快乐，便能作为（无论是个人的还是集体的）最佳的行动指南。
边沁坚信，只要竭力排除推理中各种粗糙含糊、模棱两可的概念、术语和表达，通过不断对主观对象的“量化”处理，就能使道德和立法成为像物理学和数学那样精确和确实的科学。如果采取这种定量的方式，他自然就会优先考虑快乐的数量，而后考虑其价值序列，这样可以避免推理上的自相矛盾。比如，倘若我们一味区分按图钉的游戏和欣赏美景的快乐，将永远无法得到精确的结果。但在具体的实践操作中，苦乐的计算仍是粗糙的。因为道德评价始终受各种主观因素的制约，这从根本上决定了我们难以用边沁的方式对苦乐的价值做出精确估算。如我们很难衡量不同人从同一种食物中获取的愉悦感，也很难衡量同一个人从不同食物中获取的愉悦感。此外，如果按照边沁的假设，利益与幸福是同义词，不利与不幸也是同义词，很容易就会得出这样的结论：人们追求幸福就是在追求利益。给人们带来幸福的东西就一定是带来利益的东西吗？对此，边沁没有给出进一步的解释。因为，他的关注点在于通过这种把复杂问题简单处理的方式，尽可能地将理论迅速转化为改革的利器。尽管“作为道德哲学来考虑，它（功利主义——引者注）过于简单了，将困难棘手的问题轻描淡写地一带而过。不过，它的过分简单化特征，以及至少看上去的明晰性，显然有助于把它用做努力保证社会政治领域实际改革的工具。”② Frederick Charles Copleston,“Utilitarianism to Early Analytic Philosophy”，A History of Philosophy,Vol.8,London·New York: Continuum, 2003, p.3.
1)由于不受信号灯控制，晋元庄路口东向北右转车辆对南向北直行车辆影响非常严重，尤其是该方向公交车辆线路较多，影响更为严重；同时，原有相位采用南北直行和北向东左转同时放行，虽然南向北直行施行早断，再放行左转，但在早晚高峰时对南向北直行的车辆影响也比较严重；
毋庸讳言，边沁的“最大幸福原理”很难说是严谨的，但他的目的显然是要尽可能摆脱形而上学的思辨，通过对“利益”和“幸福”的可操作的计算，将这一原理更实际地运用于人类生活中，他这种注重社会生活实践的态度是值得充分肯定的。也即，我们这里关注的，主要不是边沁的论点有多少合理性，而是他的功利主义态度：即把这一原理当做评价个人行为和社会立法的唯一可接受的终极标准。
事实上，尽管在18世纪将功利作为伦理学原则已经变得尤为普遍，③参见 [美]弗农·布尔克：《西方伦理学史》，黄慰愿译，上海：华东师范大学出版社，2016年，第232-233页。但如果我们结合时代背景的变化来审视从休谟到边沁功利概念的演变和发展，问题就会变得十分明了。休谟仍属于前康德的哲学家，在道德问题上，他所面临和关心的仍然是道德知识的起源、范围、活动机制等问题。为此，他坚持以情感为源对这些论题做了深入的探讨，使其功利概念很大程度上是围绕情感而展开论述的，不可避免地带上了浓厚的情感主义色彩。而边沁的最终目的意在对当时既有的腐朽制度进行立法改革，他选择功利作为理论根据，试图从基础概念上排除一切不确定的因素，这决定了其功利概念最终与情感等因素分道扬镳，体现出更大的普遍性和实践性。正如科普林斯顿评价的那样，“功利主义运动的观点在本质上是实践的，它以法律、刑法和政治的改革为目标。的确，人们强调古典经验主义中认识论的作用可能过分了。譬如，休谟关心的是人性科学的发展。而且可以证明，休谟首先是一位道德哲学家。但他的目的主要是理解道德生活和道德判断，而边沁主要关心的是对人们共同接受的道德观念和法律、政治制度提供判断标准，其目的是对它们进行改造。”④ Frederick Charles Copleston,“Utilitarianism to Early Analytic Philosophy”，A History of Philosophy,Vol.8, 2003, p.2.归根结底，休谟与边沁持有不同的问题意识和理论任务，导致了他们对功利概念的界定、研究的侧重和采取的根据都不尽相同。
根据以上的分析，笔者得到结论，我国《未成年人保护法》由于其仅仅是一种具有导向性的保护法，相关儿童健康权保护问题，尚缺乏倾斜性的责任条款予以规制。也是这一软法属性以及上述政策的导向性,目前我国对于未成年人特别是儿童健康权保障力度是明显不足的。以《未成年人保护法》第六十五条为例，儿童健康权一旦受到不法侵害，应当如何维权，我国未成年人保护法中暂无倾斜性的特殊保护，而唯有主管部门对于相关违法行为加以更为强有力的行政处罚甚至于刑事处罚，才能更好的保护青少年儿童的健康权利。因此，为了保护未成年人特别是儿童健康权，我们仍需要参考我国其他法律，加以综合梳理。
在物理层面，网-源-荷-储作为系统的整体进行效率优化和运行控制，实现供需有效匹配，提高能源利用效率。在信息层面，以大数据、云计算、物联网、移动互联网为代表的技术创新，提高了能源系统的运行效率，建立起实时反映电力成本和供需关系的交互媒介。实现了能源与信息的高度融合，推动了能源商业模式的创新。在融合层面，能源与信息高度融合，业务和商业模式得以创新，推动电网向市场、集约、高效方向转变。
〔中图分类号〕B561.291；B561.41
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-7326（2019）03-0025-07
作者简介李薇，中国社会科学院哲学研究所《哲学研究》编辑部编辑（北京，100732）。
责任编辑：罗 苹
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