[摘 要]孟子“乐育英才”终极目的是将“仰不愧于天，俯不怍于人”的人格修为和对道统的自觉承续，通过对“天下英才”的教化及其在社会中的德行实践，使整个社会趋于人伦有序和道德纯善的境界。此后《大学》中的“明德新民，止于至善”的“三纲”，也正是这一内在理路的进一步逻辑推演。从更本质上看，教化英才，正是儒家欲绾合“天文”与“人文”，将宇宙自然秩序内化到人文社会秩序的枢机所在。而枢机之实现，须有待于立德成人、经世致用和转移一时风会的特殊人才之养成。
[关键词]孟子；君子三乐；乐育英才；教化英才；人文化成
在中国文化传统中，孟子在“君子三乐”中最先提出“得天下英才而教育之”的论题，“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《尽心上》）。历来对于这一问题的讨论，多集中于“王天下不与存焉”的缘由以及“三乐”的内蕴，其中典型者包括：牟宗三先生在《圆善论》中“所欲、所乐与所性”[1](p155-172)一章中，即认为分别对应于“三乐”的天伦之乐、无愧怍之乐、师友之乐，虽极邻近于“所性”，然尚非自性本身，因其“求之有道，得之有命”，仍有顺适与否存乎其间。至于王天下者，诚是富贵之极，却不必然是幸福之极，因其中更多地体现为“所欲”，故“王天下不与存焉”。而牟先生之谓的“所性”，实是不依附于任何外在凭据的、独立的、理性的和先验的，同时它也是现实中道德法则的最终依据。与牟先生认为“王天下”为“所欲”不同，戴茂堂、朱运海认为“与民同乐”的王天下之乐，是一种基于“三乐”之上更高境界的快乐，“是一种圣人之乐，其根基和要旨仍然是仁义”[2](p42)。而罗贵绒，吴根友一方面在牟先生顺适与否的天命观上继续推绎，一方面受余英时先生“内转”与“外推”的启发，认为孟子将“王天下之乐”排斥在“三乐”之外，主要在于王天下之乐有极强的天命因素左右，与君子内在的德性并不必然相关[3](p41-45)。方勇、高正伟认为基于本性的“君子三乐”，其通过“得天下英才而教育之”的兼善推衍，最终目的在于“实现儒家的理想人格，即所谓修身、齐家、治国、平天下”[4](p217)。
与上述角度不同，本文所关注的是孟子何以将教化英才之乐，与生而俱来的孝悌本心、卓然自立的人格精神相提并论，提升到一个虽“王天下而不与存焉”的高度，赋予英才以高远的期待？那么，我们又可否在整体理解孟子思想的基础上，具体寻绎“君子三乐”之间的内在关联，及其在儒家人文传统中的形而上之支撑呢？这就构成了本文考察的起点。
一、孟子“乐育英才”的内在理路
孟子“君子三乐”的提出，涉及两个方面的问题，一是“三乐”之间的内在关系是如何建立起来的，它与“王天下不与存焉”又具有何种关系？二是“得天下英才而教育之”的教育对象和最终旨向何在？以下尝试展开。
造成拌和站不能正常点火燃烧的原因可能是燃烧器出现了故障，遇到这种不能点火的时候应该首先对操作室的内部进行检查，查看引风机、鼓风机等开关是否打开，其内部是否符合进行燃烧的条件，如果内部支持燃烧的条件全部满足就应该检查燃油是否充足，燃油通道是否通畅，最后可以对点火电机进行检查看电极和高压是否存在异常。
笔者倾向性认为孟子的“君子三乐”有其内在的关联性。与《论语》等其他子书多由门人或后学的编纂不同，“孟子七篇”是在孟轲周游列国，不遇诸侯之后，“退而与万章之徒，序诗书，述仲尼之意”的专意著述。更联系“君子三乐”下一节讨论的所欲、所性、所乐，以及与仁义礼智的关系，则“三乐”之间必也深意存焉。
其次，优化科技投入结构，提高对科技人才创新支持的力度和广度。加大对重大项目资助力度，重点资助具有自主知识产权的科技人才及研究项目。加强对中青年科技创新人才发掘和培养，提高对青年人才科技创新创业的资助比例。加大职业教育和在职培训投入力度，定期开展线上线下技术培训活动。建立健全人才投入效果评估机制，不断完善有利于人才结构优化的投入政策。
第一乐“父母俱存，兄弟无故”，则人皆可以尽享天伦之乐，尽孝悌之义。而孝悌之心是人之为人，也是人区别于禽兽的根本。所以《论语·学而》中有，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”诸家对第一乐的解释，多是从“不可必得”的天伦之乐的角度展开，如朱熹认为，“此人所深愿而不可必得者，今既得之，其乐可知”[5](p332)。王夫之进一步推阐道，“夫人之乐，有得于天而不可必者，乃君子不以为天之幸，而以为性之安，则父母俱存，陶然一孺子之相依也；兄弟无故，油然一手足之各得也。于斯时也，乐何如乎！不知其可乐而自乐也，不逆计夫失此之不乐，而今固乐也，欢然于承颜式好之中而已矣。”[6](p856)古人注书，下语精谨，然其间回环曲折的论证过程，或有所省略，今不妨贯通《孟子》一书中其他论孝悌之处，互文见义，以深解“第一乐”的具体所指。
在孟子看来，孝悌之心是人良知良能的本然之善，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《尽心上》）。孟子从经验主义的立场出发，认为“爱亲敬长”是人的本心呈现，是跨越时空的“人心之同然”伦理价值认同，也是仁义生发涵养的根基。所以孟子说，“事亲，事之本也”，朱熹对此注释道，“事亲孝，则忠可移于君，顺可移于长。”[5](p266)如是，则可由“孝亲”推出“忠君”，体现了家庭伦理向政治伦理推衍的过程。更进一步，基于本然之善的“人心同然”的孝悌之心，也是儒家所设计的治国、平天下得以实现的伦理基础，故“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平”（《离娄上》），又有“仁也者，人也。合而言之，道也”（《尽心下》）。尧舜治理天下，所行者推其本源，也无非是孝悌之道，故曰“尧舜之道，孝悌而已矣”（《告子下》），又说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。所以说，第一乐中的孝悌本心，不仅确认了人之为人的本然属性，而且基于孝悌之义由家庭向社会的推进，进而构成治国经邦的政治基础。
二是具有承续道统的坚卓自信。孟子认为儒家的道统从尧、舜、汤、武、文王、周公，乃至到孔子始终未曾断绝，自己也当具有“舍我其谁”的天命承道精神。当他不遇于鲁平公时，他感慨道，“吾之不遇鲁侯，天也；臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《梁惠王下》）相似的感慨，不禁让人联想及孔子，“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）将自己用舍行藏的遇和不遇归结为天命，非人力所能干涉，孔子如是，孟子亦复如是。正因为有这种道之在我的决然自信，孟子才在百家放言的战国之世，坚辟杨朱、墨翟的“无君无父”之学，并自我辩解说“岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也”（《滕文公下》）。这种承道的自我确认，让他能够蔑视王公贵族，他毫不客气地说，梁襄王“望之不似人君”（《梁惠王上》）。他愿意处于诸侯的宾师之位置，认为“故将大有为之君，必有所不召之臣”（《公孙丑下》）。在后世看来，这绝非是孟子的倨傲，他实在是为道而尊，因为从来“枉己者，未有能直人者也”（《滕文公下》）。
因是，孟子才反复称赞大舜在“父顽、母嚣、象（按：舜之弟）傲”的家庭环境中，仍然能保持孝悌本心的可贵。此本心即是赤子“性善”的初心，析言之，则应包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。唯有保持此“四端之心”之勿失，并且不间断地养护培植，才能达至“仰不愧于天，俯不怍于人”的精神境界，从而具有自信坚卓、独立无倚的人格力量，这便是第二乐的内容。那么，我们不免要问，这一“仰不愧于天，俯不怍于人”的精神境界具有哪些典型表现呢？按照《孟子》的内在逻辑，或可分为以下几个方面：
一是具有孟子所谓“大丈夫”的主体精神。在《滕文公下》中，孟子直刺纵横家代表公孙衍、张仪等仰视君主权势的行径是“以顺为正，妾妇之道”。他认为大丈夫理应是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，决不为外在环境所牵引，具有不可移易、不可褫夺的精神和意志。这一大丈夫能保有“天之所赋”的一善之初心，“大人者，不失其赤子之心者也”（《离娄下》），倘能基于纯然无所伪饰的赤子之心，扩充涵养，则将无所不知，无所不能，其用无穷。具有大丈夫主体精神的人物，往往又是才、胆、识过人，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《尽心上》）。其中的“豪杰”与“英才”相通，豪杰之士能自拔于流俗之中，不为外在物欲所蒙蔽，奋发踔厉，而其志在淑世安民。
(2)创客具有分享精神。分享是成功的基石，只有愿意将自身想法或成果分享给他人的个体，才算得上是真正的创客。
三是这种“仰不愧于天，俯不怍于人”的独立人格，必待砥砺苦修以养成。孟子有一段脍炙人口的议论，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）。这种砥砺苦修的过程又是如何呢？在孟子看来，就是要认识人性本然之善，善于养护一己的四端之心，且看他的论述：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣（《告子上》）。
人之有是四端也，犹其有四体也。有时四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母（《公孙丑上》）。
恻隐、羞恶、辞让、是非之心分别对应仁、义、礼、智，此四端之心要不间断地涵养护持，保育充实，日新又新，则天下虽大，四海虽远，治理天下亦可运之于股掌之间。如若不善于养护，甚至是戕害此四端之心，即使如赡养父母这类寻常之事，也未必能够实现。在《公孙丑上》一篇中，孟子更是展开了一个由“言—气—志—心—性—天”的实证过程。在第一个层次，他认为要“知言养气”，“我知言，我善养吾浩然之气”。“知言”则对于凡天下之言论，无不穷尽其内蕴，辨析其中的是非得失，这一点被后来的《大学》所继承，并为宋儒推阐为格致之学。“气”，在孟子看来是“体之充者”，天之所赋予我之为人者，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。那么，通过对“知言”的穷究，配合对天理的研究和道义的裁制，更要借助于事上的磨炼，个体的精神之气（善）才不为一己的私欲所遮蔽，从而与天地之气（善）浑然一体。在这里，我们可以看出战国中期的“气化宇宙”观念在《孟子》一书中的渗透，只是此气已被更多地赋予了儒家德性自然的色彩。在第二个层次，孟子说：“夫志，气之帅也”“夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”。“志”是“气”的统帅，人当敬守己志，也应当致养其气，因为“志壹则动气，气壹则动志”，“志”与“气”处于互动的关系而以“志”为主导。能达到“志壹”的阶段，则可以“不动心”，因为“志者，心之所至也”，心者，天之所赋予我也。这就到达了第三个层面。在《尽心上》中，孟子进一步推究，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。存其心，养其性，所以事天也”，这就打通了天理与人心的内在悬隔，实现心—性—天的纵贯一体。至于三者的区分，北宋的程颐辨析最为分明，“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自秉受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”[5](p327)它们同本而殊名，构成了三位一体且各有所侧重的关系。
眼前的东西忽然飕飕地转起来，而且抖，我一阵眩晕，差点从椅子上栽下去。我赶紧摘下眼镜擦了擦，借机稳了稳心神。我听见自己说，别晃，别晃。很管用，果然就不晃了。不晃之后我端起酒杯敬了李老黑两杯酒，我说李书记，谢谢谢谢谢谢李书记，我太激动了，激动的心情非非常。我说话已经乱了。
王恬等[2]在小肽营养素对断奶仔猪小肠发育的影响中研究表明，小肽能刺激小肠绒毛增生,促进幼龄动物小肠的发育成熟。断奶仔猪日粮中添加小肽营养素可以减轻由于仔猪断奶后引起的小肠绒毛萎缩,刺激仔猪肠道组织与功能的发育，改善十二指肠的形态，提高营养物质的吸收。祝平等[3]在植物小肽对断奶仔猪肠道形态的影响中研究表明，植物小肽能够促进仔猪在断奶后肠道形态完整性，提高仔猪肠道绒毛高度与隐窝深度的比值，这种趋势随着植物小肽添加量的增加而提高。这些试验结果与本试验结果具有一致性。本试验结果证明，预消化蛋白可以提高肠绒毛长度和V/C比值，降低隐窝深度，促进肠道形态的完整，进而增强小鼠的免疫能力。
那么，第三乐与第二乐又是如何关联起来的呢？“得天下英才而教育之”，“英才”无疑是“士”这一阶层中的特别突出者。孟子以什么内容教化英才呢？据《论语》一书，孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教化门弟子，更是将“仁”的精神灌注于旧有的礼乐形式中，重视学者的成人教育，也即是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）。孟子为学私淑孔子，但更注重在心学①钱穆先生认为孔子的全部学说，可分为“心学”和“史学”，而孟子思想的新贡献，则在于他的“性善论”。“孟子道性善，言必称尧舜”，“道性善”就是“心学”，“称尧舜”就是“史学”，孟子的性善论，是拿史学来证明心学，拿心学来完成史学。见《讲堂遗录》[M].北京：九州出版社，2011：31，575-579.上做功夫，朱熹在《孟子集注》中，对此一节发明道：
天地之间阴阳二气的氤氲化生，即是天地之和；四时的潜运默化，万物流品，即为天地之节。儒家理想境界中的礼乐创制，正是能与天地交感、同自然和谐共振的具体表征。因为和谐，故能化生万物；因有秩序，故万物品类之间能有所分别。圣人通过效天法地的礼乐制作，将天地自然之“和”“序”和“节”内化到人伦社会中去，从而奠定治国经邦的人文根基，这正是从形而上的本源上对礼乐精神的揭示。然而，在孔子看来，只有德、位兼备的圣人才有资格“制礼作乐”，所以他说，“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”（《中庸》），也只有“与天地参，故德配天地，兼利万物”[9](p1370)的天子或王者才能“功成作乐，治定制礼”[9](p1091)。那么，如何更进一步，将天地自然的“德性”内化到人伦社会中去，最大限度地实现“人文化成”呢？在古人看来，莫过于兴教育才，培养贤人君子士，并以之作为社会大群中的仪表，实现君子德风，化民成俗，达到“至善”的理境。
文中“所乐乎己者”指的是什么呢？联系孟子“君子三乐”，第一乐的孝悌之心应是天赋于我“性善”之基础，人之为人的一切德性均须凭借于“孝悌之心”而涵养生发，同时这也是由家庭伦理向政治伦理、社会伦理推衍的基础。第二乐在第一乐的基础上，不间断地涵养“恻隐、羞恶、恭敬、是非”的四端之心，知言养气，配合道义，尽心知性，尽性知天，从而打通天与人的畛域，体现为自觉的承道意识，养成坚卓自信、独立不倚的大丈夫人格，这正是孟子“所乐乎己者”的中心内容。更进一步，第三乐又将一己对于“仁心”的真切体味，对于道与天命的自觉承担，通过教化英才，传诸弟子，泽被于后世，以达到君子德风，化民成俗的目的和趋向。因此，我们可以说，一乐为本心之基础，二乐是自修之关键，三乐是在通过教化英才及其在社会中的德范效应，将儒家的“仁政”推行于天下，实现保民而王的理想秩序设计。联系下文，此“三乐”均源于君子自足的本性，或称之为主体性的选择，固“非由外铄我也”，而“王天下”者虽然位高权重，但绝非人本性的自然生发，其所能真乐与否，孟子却不敢必，所以他一再重言之，“王天下不与存焉”。
联系到约成于晚周之际的《大学》一书，“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，作为“三纲”，它是一个由发明一己之德性，到自新其德以及于民，最终使邦国实现社会大同的“内圣外王”的过程。这与孟子基于孝悌之心以涵养德性，承续道统，并借助于英才的社会垂范，化民成俗以达王治的若干推衍，若合符契。所以，《梁惠王上》中说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，朱熹对此解释道，“故既富而教以孝悌，则人知爱亲敬长而代其劳，不使之负戴于道路矣”，这显然是孔子“富而教之”思想的进一步发挥。孟子说三代均是“设为庠序学校以教之”，其旨皆在于“明人伦”。而他所谓的人伦，也就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），希望能在此基础上以建立秩序井然而又和谐相处的理想社会。在《尽心上》中，孟子再次申述教化英才的目的，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”君子德风的功效，如时雨滋润，在无声无息中而普施周遍，这便是王治的典型体现。而《大学》中“一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让”等，也是从此等处引出。
古典教育属于精英教育，表现为“君子教”或“士教”。在儒家人文传统中，我们可将英才培养的目的概括为三个主要的方面：一是德成为上，二是达于器用，三是转移一时风会的特殊人才。成德为“体”，达于器用和转移风会为“用”，三者之间构成了明体达用的关系。
二、“教化英才”是实现人文化成的枢机
我们不妨再进一步追问，既然儒家“教化英才”的目的在于安顿人间秩序，那么这秩序的最终之源是什么呢？对这一问题的回答，或可从古代中国农耕文明的基本特性谈起。我们知道，农耕文明的基本属性内在地要求人与自然建立起和谐共处的关系，表现为应时、取宜、守则、和谐的人文生态。这种文化地理特性和文明的基本样态，决定先民典型的思维方式，即“观物取象，效天法地”，或称之为“推天理以明人事”。这一典型的思维方式不仅体现在中国最古老的卜筮符号中，也表征在早期文字创生的历史记忆中，同样也渗透在古代的《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》的“六艺”典籍和“轴心时代”先秦诸子富有原创思想的迸发中。
《周易·系辞》中曾追溯道，“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这就将八卦的创生，归功于上古圣王，他们不仅天生睿智，而且通过对天地自然乃至人身的不间断的观察、体究和提炼，最终创生出人文的基本符号。至于早期文字的创造，《说文解字·序》以杂糅神话的方式记叙道，“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”[7](p314)“书契”即文字，中国文字中最先出现的象形之“文”，也同样是“观物取象”的创造结果。
天地不言，四时行焉，百物生焉。天地有“生生之德”，圣贤君子能从天地自然中发明出这种德性，并将之作为社会政治、文化制度创制的内在准则。“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”，正是因为天的周而复始，往古如常，君子也应该坚毅刚卓，奋发有为；正因为地的厚重博载，君子也应该含弘光大，美善德行。通过对天地自然万物的效法，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”[8](p243)这就是将天地之间最深妙幽微的玄思，借助于最精洽的人文物象发现出来，作为构建社会政治制度的基础，指导社会生活实践，从而将“天地之文”内化为“人文法则”，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”[8](p104)的意涵也正在于此。以下我们不妨以礼乐的制度性起源为例，来讨论这个问题。
（3）具备预测功能，即在事故发生之前进行预测，通过采用合适的算法，使状态感知系统具备自学习能力，学习得到电力通信设备运行状态模型，当输入新的状态要素时，能够预测设备下一次发生事故信息，这样给运维巡检人员提供合理的事件处理方案，做到事前防范。
考之《周易》卦序，“乾坤屯蒙需讼师”，在作为易之门户的乾坤两卦之后，次之以“天造草昧”的屯卦，接着便是蒙卦。作《易》者取象于童子的启蒙，在发蒙、包蒙、困蒙、击蒙几个阶段中，反复阐述“蒙以养正”，君子要“果行育德”的道理[10](p21-23)。王弼对此注释说，“夫明莫若圣，昧莫若蒙，蒙以养正，乃圣功也。”[10](p22)也即是说，发蒙者当为圣贤君子，通过“蒙养”实现人文化成。可见，远在孔子之前的卦辞确立阶段，圣贤就极其重视教化在社会中的推行。就又转到本节讨论的问题：教化英才，恰是与“人文化成”的儒家理想设计密切相关。最后，我们不妨再引《礼记·学记》中的一段文字，进一步落实这一判断：
大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地（《乐记》）。
乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制（《乐记》）。
通过心体不间断的涵养，最终达到天人一贯，从而具有“舍我其谁”的承道自信，表现为“仰不愧于天，俯不怍于人”的“大丈夫”精神，这正是第二乐的具体所指。我们甚至可以说，整个《孟子》论心性修养等处，无非是第二乐蕴义的具体展开。
圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣（《乐记》）。
把企业之间发生的经济往来作为财务会计与管理会计融合的重要依据，这就要求二者把与企业有关的信息搜集整理，并做好记录，这是财务会计与管理会计要核算的内容，也是本企业曾经和未来的资金流动情况。从核算内容的角度上看，二者存在交叉点，所使用的原始信息的来源相同。但在信息归集的具体操作上稍有区别，同时在这个过程中也会持不同的观点和看法。实践证明，如果管理会计的信息来源建立在财务会计的数据基础上，将会提升管理效率。因此，企业的决策层在作出具体决策时，必须把财务会计与管理会计的相关信息融合在一起，从整体和局部分析数据信息，结合企业的实际情况作出与未来发展规划相适应的决策。
礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚（《乐记》）。
夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生（《礼运》）。
是故夫礼必本于大一。……夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺（《礼运》）。
尽得一世明睿之才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此，今既得之，其乐为何如哉？[5](p332)
孔子说，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），“文”在此指制度文物，西周的政治制度是在承续夏、商两代的基础上因革损益而成，这典型地表现为周公的制礼作乐。那么，礼乐精神最初从何而起？成书于晚周秦汉之间的《礼记》给我们留下一些线索：
发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎。……是故古之王者建国君民，教学为先。《兑命》曰：“念终始典于学”。其此之谓乎[9](p1521)。
电视是家电行业换新率较高的产品，但从根本上还是比较依赖于社会需求与彩电上游企业，2018年第三季度中国彩电市场累计销售1040.9万台，同比下降0.03%，零售量环比下降0.3%，可以看到，从整体数据来看，下跌趋势有明显减缓，在双十一、圣诞节等高热度节日带动下，四季度有望扭转困境。
古代的君王建立国家，治理民众，都始终把兴教育才摆在首位，其旨在化民成俗，如此才能将礼乐制度的内涵在社会大群中扩展开来。因此，可以说教化英才正是儒家绾合“天文”与“人文”、宇宙与人生的转换点，也是将天地自然秩序内化到人伦社会中的枢机所在，“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，正是在这个意义上显现出来。
三、“教化英才”的三个目的与导向
在谈论这一问题之前，首先要对科举与人才的关系有一个基本的认识。科举制度作为在中国历史上实行1300余年的选拔制度，是中国文化系统内部自觉选择的结果。科举制当然可以选拔大量优异的人才，但同时它也存在不少负面的影响。历史上对科举的质疑和批评也从未停止过，其中朱子说得最为明白，“科举累人不浅，人多为此所夺，但有父母在，仰事俯育不得不资于此，故不可不勉尔，其实甚夺人志。”[11](p414)科举夺人之志，扭曲了士人独立的人格精神，助长功利主义的读书风气，妨害了教育的独立性。以至于明清之际的顾亭林痛定思痛地说，“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者四百六十余人也。”[12](p946)朱子所谓“甚夺人志”的“志”是什么呢？笔者以为，此“志”便是儒家“志于道”的，能真正践履“义利之辨”的，具有内在超越精神和济世情怀的，抱定“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”士人风骨！
科举可以选拔人才，但人才不一定出于科举[13](p6)。长期以来，中国古典教育形成了“多元一体”的基本格局，其中“一体”指的是以儒家知识和信仰为内容的大文化传统，此传统自两汉以降已然确立此下两千余年的教统和学统。“多元”人才培养途径的多样性，大致可分为官学和私学两大系统。官学，包括中央官学和地方官学；私学，包括书院、家学、家塾、寺院读书等形式。在学术传承和人才培养的过程中，官学、书院、家学等在不同的历史阶段呈现为消替性、互补性的结构，以及彼此间的交汇与融合。如陈寅恪先生就曾指出，“盖自汉代学校制度废弛，博上传授之风气止息以后，学术中心移于家族。”[14](p20)传统教育“多元一体”的基本格局，保证了人才出于多途，使得人才的知识结构和思想信仰具有相当的丰富性和相对的弹性，避免了人才类型的单一化。
因此，我们能否可以大胆推论，“君子三乐”构成了《孟子》一书论理的基本框架。从孝悌之心作为人自我确认的起点，也是家庭伦理向政治伦理推衍的基点，到独立主体人格的完成以及道统的自觉承担，再到由己及人，通过英才的培养及其在社会中的德行实践，最终可使社会整体趋于“至善”之境。“内圣外王”的观念在此初步得到显现，而此后《大学》中的“明德新民，止于至善”的“三纲”，则是上述逻辑进一步深化，也是更清晰、更有力的表达。经过由内及外、由己及人的这一过程，变乱世为治世，安顿好人间秩序，是儒家“教化英才”的终极目的。这也构成了中国古典教育的基本导向。另一方面，孟子在倡言“君子三乐”的同时，一再重言“王天下不与存焉”，也就构成了“道”与“势”的潜在紧张，而这一紧张随着历史的推移，愈后愈加凸显，不断引起后世儒者对于“师道尊严”的一再强调和据理力争。
一是德成为上。《礼记·乐记》中曰“德成而上，艺成而下”[9](p1538)，对成德的高度强调，是传统教育一贯的特色。春秋时期的叔孙豹就提出“三不朽”的观念，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”孔颖达疏曰，“立德，谓创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷。”[15](p1979)“立德”是传统观念中一个期待，也是一个切实于人生的践行过程。“成德”在西周的官学教育中表现为礼乐人生的养成，据《礼记·文王世子》：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”[9]p1406乐内礼外，礼乐教化的本质在于敦实个体的道德修养，达成文质彬彬的精神风貌。《乐记》更进一步强调说，“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。”[9](p1543-1544)通过礼乐精神的熏陶，平易、正直、慈爱、诚信之心便会自然生发，精神也会显得恭敬庄严，长此以往，将能体达天理，与神明沟通，于是基于个体成德的礼乐修养，最终到达穷究天人的境界。
图6为不同压射速率下雷达外壳试样的显微组织．从图6可见：压射速率较高时，可以提高试样组织致密度、细化晶粒，使得晶粒均匀圆整；但压射速率过高时，则会使气孔率增加．
春秋时期的孔子，面对礼崩乐坏的社会秩序，试图将“仁”的精神充实于礼乐的旧有形式中。孔子反复强调，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）。无论是“修德”还是“据德”，“德”始终是其教育所关注的中心内容。“成德”在《论语》中是个体精神修养的总称，其中涵摄仁、义、礼、智、诚、敬、信、和、勇、孝悌、忠恕等诸多维度，如“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《子罕》），“修己以敬”（《宪问》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《颜渊》），“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》），“孝弟也者，其为仁之本与？”（《学而》）“礼之用，和为贵”（《学而》），“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》），等等，则是学者内在德性的具体分疏。
中国古代教育对“成德”的强调，在晚周秦汉之间的《大学》和《中庸》中得到进一步的发挥，“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，其“三纲”首在“明德”，也即发明自我本具之天德；《中庸》中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，其从教化本质上在于循性设教，也即为“成德”。由此可见，传统教育正是从个体的安身立命处立根，从全其天性处立教，其内在理路是人人皆可成德成圣，人人皆具有“自性的庄严”。同样，“立德”也是“立功”和“立言”的内在基础，因为“有德者必有言，有言者不必有德”（《宪问》）。也因为格物致知，真心诚意的内在修为，从来都是“修齐治平”的前提和基础。
二是达于器用。古典教育以德性教育为根本，亦以德性教育为归宿。“君子不器”，君子当兼具众才，博通众能，而不仅仅局限于某一方面的才能。但在另一方面，成德是达于器用的基础，因乎内发乎外，经世致用亦为传统儒家所强调。西周的官学，目的亦在于达于器用，如《周礼·地官保氏》中所载：“养国子以道，教之以六艺”，“六艺”中之一即是“五礼”，郑玄注称：吉、凶、宾、军、嘉五大类礼[16](p731)。考《春官》以吉礼事邦国之鬼，其别十有二；以凶礼哀邦国之忧，其别有五；以宾礼亲邦国，其别有八；以军礼同邦国，其别有五；以嘉礼亲万民，其别有六。此五礼三十六条目，皆邦国的大典礼。……故官师必以五礼教之，使之谙练朝廷典制，实学实习，避免所学非所用之讥[17](p39)。于此可见，贵族子弟的学礼，目的在于为用事之具，胜任朝廷的具体官职。
星期一上班时间，欧阳锋是在浑浑噩噩之中度过的，他的一些举动令同事张煌感到很不可思议，譬如：他手里明明捧着份报纸，眼睛却失神地盯着窗外；说是去倒茶，结果拿着茶杯去了卫生间……张煌猜想欧阳锋心底一定藏着秘密，这个秘密不足为外人道。人活在世上，谁没遇到过沟沟坎坎，谁没有不顺心的时候，上了年岁的张煌不是婆婆妈妈爱管闲事之人，既然欧阳锋不愿说，也就没必要假装关心地刨根问底。
孔子以诗书礼乐教，他说，“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《子路》）在国与国的外交礼仪中，“赋诗言志”外交传统，“授政”与“专对”功能体现，自然是达于器用的表现。就孔门弟子而论，子贡的“瑚琏之器”，子路“千乘之国，可使治其赋”，冉求“千室之邑，百乘之家，可使为之宰”，公西赤“束带立于朝，可使与宾客言”等，以及言语、政事、文学诸科，更是专材凸显，以求达于器用的典范体现。
但由于越南的文化影响力目前尚处于中等水平，对华交往时仍面临文化逆差的考验；越南的地缘环境也令其对中国文化传播存在一定的警惕和敏感。所以越南在同中国开展文化合作之余常会采取一些人为干预行为以求平衡和自保。如越南社会目前虽已兴起了学中文和来华留学的热潮，但越南政府至今只批准开设一所孔子学院——河内大学孔子学院。该院前后经历了八年多的筹备努力才于2014年正式揭牌。而近年来由于中越间南海争议的表面化，一些中国文化产品也被贴上“政治标签”而遭抵制。如越南通信传媒部还曾要求中部和西原地区的电视台加强捍卫海权的宣传力度，限制播放中国连续剧。
后来，北宋学者的胡瑗受“孔门四科”的启发，在任湖州教授时，采用“分斋教学法”，立“经义”“治事”二斋，“经义则选择其心性疏通、有器局可任大事者，使之讲明《六经》。治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。”[18](p25)这当然是培养经世致用专才的典型。后来，王安石在著名的《上仁宗皇帝万言书》中，反复强调培养实用人才的重要性。他说：“朝廷礼乐刑政之事，皆在于学。士所观而习者，皆先王之法言德性治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。”[19](p330)这种人才应当是“遇事而事治，画策而利害得，治国而国安利”[20](p303)。王安石对人才实际能力的强调，既是对儒家培养专才的继承，也是针对当时教育脱离现实、空疏无学和困厄人才现状的有为而发。当然，他也绝未忽视人才“成德”的一面，“夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也”[21](p335)，“成德”与“达材”在王安石理想的治国方略中绾合起来。以至于后世论者称，“宋有天下三百载，视汉唐疆域之广不及，而人才之盛有过之。”[22](p1152)
三是转移一时之风会的特殊人才。中国文化几千年来之所以能够绵延至今，否世可以转泰，剥运可以转复，其枢机即在于转移一时代风会的特殊人才。王安石对此有深切之体会，他说“天下不可一日无政教，故学不可一日而亡于天下”[23](p52)。晚清张之洞在《劝学篇》中也说，“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学”[24](p42)。转移时代风会的人才是将传统儒家任道的精神，与“成德”和“修齐治平”的经世之志贯通起来，以期在衰世中的能够振衰起弊，革故鼎新，转移国运。晚清重臣曾国藩对于人才转移风气的效用，体会尤为深切，他在《原才》中沉痛地写道：
今之君子之在势者，辄曰：“天下无才。”彼自尸于高明之地，不克以己之所向，转移习俗，而陶铸一世之人；而翻谢曰：“无才”。谓之不诬，可乎？否也！十室之邑，有好义之士，其智足以移十人者，必能拔十人之尤者而材之。其智足以移百人者，必能拔百人中之尤者而材之。然则转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也；凡一命以上，皆与有责焉者也[25](p182)。
陶铸人才，转移风气，是曾国藩力挽清季颓势所开出的良方。在他看来，造就一代英才就不仅仅是身居显贵者的事，凡有一官半职之人，当同具此一重任。因为人才转移一时之风气，类似于“水流湿，火就燥”，又似于“挠万物者莫疾乎风”，风俗对于人心，始乎微，而终乎不可阻挡者。曾国藩的主张当然未被晚清政府所采纳，但确有如曾氏所论者，1891年，维新派的康有为为了宣传他的变法思想和培养变法人才，开设长兴学舍，1893年又改称为“万木草堂”，其旨在取义“将倾之大厦，必须有万木扶持，而非一木所能胜任，故欲集天下英才而教之，冀其学成，群策群力，以救中国。”[26](p54)在大厦将倾，国将不国之时，先知先觉者寄望于人才以转移世运的良苦之心，湛然可见。万木草堂后来果然不负众望，成为中国近代史上“戊戌变法”的策源地和维新人才培养的渊薮，这在传统社会的近现代转型中，做出了实际的贡献。
笔者参与鲁迅小说汉英平行语料库的创建，对《一件小事》印象格外深刻。《一件小事》语料来源鲁迅原文、莱尔(1990)与杨戴(杨宪益和戴乃迭)(2003)两个英译本，一对二汉英平行语料库。该语料库已经上传网络平台(http://corpus.usx.edu.cn/)，实现资源共享。本文主要利用该语料库网上检索功能，借用翻译目的论，对莱尔和杨戴译本同原文进行比对，对一些汉语文化特色词语进行对比分析，并结合该语料库分析一些典型语料因素。两个译本均堪称经典，时常被后人引用、借鉴。对比分析不是为了判定译文高下，而是提供一些处理相似文本翻译的思考。
20世纪上半叶，在民族忧患的历史背景下，中国的高等教育却在四面危机中慨然前行，铸就了现代高等教育史的辉煌，其中尤值得大书特书的是蔡元培执掌北京大学时期，提出的“思想自由，相容并包”的办学思想。正是这一思想，使得1910—1920年的新文化、新思潮在中国大地上有了植根之处，使得北大成为“新文化运动”的坚实堡垒，而“新文化运动”则几乎改变了20世纪中国的历史命运，其中人才转移世运的功用有如此之大者。又有，1938年11月1日，面对日寇入侵，迁播流徙中浙江大学仍然弦诵不绝，校长竺可桢在宜山的开学典礼上的陈言，振聋发聩：“大学教育的目标，决不仅是造就多少专家如工程师、医生之类，而尤在乎养成公忠坚毅，能担当大任，主持风会，转移国运的领导人才。”[27](p108)其对领导人才的期许如此，可感可叹亦复可敬，愿以此作为本文的结语与寄望！
参考文献：
[1]牟宗三.圆善论[M]//牟宗三先生全集:第22卷.台北:联经出版社，2003.
[2]戴茂堂，朱运海.论《孟子》中的“乐”思想[J].伦理学研究，2013（3）.
[3]罗贵绒，吴根友.“君子有三乐，而王天下不与存焉”新解[J].理论月刊，2017（7）.
[4]方勇，高正伟.孟子鉴赏辞典[M].上海:上海辞书出版社，2012.
[5]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，2011.
[6]王夫之.四书训义[M]//船山全书.长沙:岳麓书社，1996.
[7]许慎.说文解字[M].北京:中华书局，1963.
[8]朱熹.周易本义[M].北京:中华书局，2009.
[9]郑玄，注;孔颖达，疏.礼记正义卷[M]//十三经注疏.上海:上海古籍出版，1997.
[10]王弼，撰;楼宇烈，校释.周易注校释M].北京:中华书局，2012.
[11]朱熹.朱子语类[M]//朱子全书:第14册.上海:上海古籍出版社，2002.
[12]顾炎武，著;黄汝成，集释.日知录集释[M].上海:上海古籍出版社，2006.
[13]张舜徽.爱晚庐随笔[M].武汉:华中师范大学出版社，2005.
[14]陈寅恪.隋唐制度渊源略论稿[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2001.
[15]杜预，注;孔颖达，正义.春秋左传正义[M]//十三经注疏.上海:上海古籍出版，1997.
[16]郑玄，注;贾公彦，疏.周礼注疏[M]//十三经注疏.上海:上海古籍出版，1997.
[17]孟宪承.中国古代教育史资料[M].北京:人民教育出版社，1961.
[18]黄宗羲.宋元学案[M].北京:中华书局，1989.
[19]王安石.上仁宗皇帝言事书[M]//全宋文:第63册.上海:上海辞书出版社，2006.
[20]王安石.材论[M]//全宋文:第 64册.上海:上海辞书出版社，2006.
[21]王安石.致一论[M]//全宋文:第64册.上海:上海辞书出版社，2006.
[22]徐有贞.重建范文正公祠堂记[M]//范仲淹全集:补编卷4.南京:凤凰出版社，2004.
[23]王安石.慈溪县学记[M]//全宋文:第65册.上海:上海辞书出版社，2006.
[24]张之洞.劝学篇[M].郑州:中州古籍出版社，1998.
[25]曾国藩.原才[M]//曾国藩全集:诗文，岳麓书社，1986.
[26]卢湘父.万木草堂忆旧[M]//近代中国史料丛刊续编:第66辑.台北:台北文海出版社，1980.
[27]樊洪业，段异兵.竺可桢文录[M].杭州:浙江文艺出版社，1999.
[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.08.008
[中图分类号]B222.5
[文献标识码]A
[文章编号]1004-0544（2019）08-0052-08
基金项目：中国艺术研究院重大项目“中国文化核心观念通诠”（10ZYZD03）。
作者简介：黄彦伟（1981—），男，河南西平人，中国艺术研究院中国文化研究所博士后流动站研究人员，河南大学宋代艺术研究所校聘副教授。
责任编辑 梅瑞祥
标签：孟子论文; 儒家论文; 君子论文; 礼乐论文; 天下论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《理论月刊》2019年第8期论文; 中国艺术研究院重大项目“中国文化核心观念通诠”(10ZYZD03)论文; 中国艺术研究院中国文化研究所论文;