【摘 要】作为黄老道家的代表著作，《鹖冠子》强调“道生法”，在为民、重贤、法自然的理论基础上构建了具体的政治制度：成鸠之制、九皇之制、大同之制，延续了《道德经》“以百姓心为常心”的主张，将“为之以民”作为道法政治的关键。北宋陆佃《鹖冠子》注作为当今可知的最古注本，源远流长，影响广泛。陆佃依据自身深厚的文献学术修养，改错正讹、引经据典，阐释了《鹖冠子》的道法政治的价值：尊道重法，为民重贤。以道法为本，圣贤因道立法、为之以民，故而尊“上贤为天子”。道法政治既贯彻了法家的令行禁止，又合理吸收了儒、墨、阴阳等各家思想，以求达到理想和乐的大同社会。
【关键词】为民；重贤；道法
《鹖冠子》作为周末汉初的黄老学著作，丰富了《道德经》中“道”的内容，尝试对自然对象和无为原则进行具体说明。《鹖冠子》认为道有四个维度、九项内容，通过法则显现自身。《博选第一》中说“道凡四稽：天、地、人、命”，从自然物质规律、人的本性以及社会政治方面对道进行了详细说明。《学问第十五》中的“九道”是从内容来讲，在道德的纲领下，具体为阴阳、法令、天官、神征、伎艺、人情、械器、处兵。陆佃认为“此言学问之序”，说明了践行道德的先后次序。此时道家已经吸纳了阴阳家、法家、儒家、兵家思想，涉及社会的各方面，全面有序。道法则作为秩序依据，贯通天地人。其中“为之以民”是道法政治的关键，圣贤因道立法，“上贤为天子”，德位一致，是道法秩序的制定者和领导者。
与上同月，农业部发布《关于调整海洋伏季休渔制度的通告（征求意见稿）》，休渔期与往年相比最多延长一个月，对沿海渔船用燃油消耗起到了限制作用，整体上有利于海洋生态的恢复。
一、道生法
在《兵政第十四》中，通过“贤生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明”，拓展了圣贤、道法、神明之间的关系。对于“道生法”，陆佃注曰“一阴一阳之谓道，制而用之谓之法”，道作为宇宙万物的起源、本质和秩序，圣人因道立法。陈鼓应先生认为，“引法入道”是战国黄老的重要特点。[注]陈鼓应：《黄老帛书今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，“序言”，第2页。白奚先生也认为“这一命题将道与法统一起来，明确地揭示了道与法的基本关系——法是由道派生的，是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。这就不仅从宇宙观的角度为法治找到了理论根据，从而使之易于被人接受，而且也为道这一抽象的本体和法则在社会政治领域中找到了归着点，使道不再高高在上、虚无缥缈，从而大大增强了道的实用性。……‘道生法’应当被视为黄老学派的第一命题。”[注]白奚：《稷下学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第120页。道法作为《鹖冠子》中的核心概念，延伸出多层合理内涵。
从自然规律的层面上来讲，四季的交替、日月星辰的运行都有其自身的法则。以农业为主的社会，人们主要依靠自然界的规律，尤其是节气、时令来耕作、收获，所以认识自然法则极其重要。在社会规律的层面，不再依靠宗法而是依据道的准则重新考量、制定各种法令制度，本于物理人情，提倡郡县法制的社会结构，宣扬一种“道法”基础上的大同社会。“道法”主要有以下特征：
首先，道是法的来源。不仅《鹖冠子》中提到“圣生道，道生法”，《黄老帛书》首篇《经法》第一句即是“道生法”，《管子·心术上》篇也言：“故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道”。这些文献都表明法由道而出，事物自身的客观性质决定运行规律与发展原则。《道德经》的道确立了规律的客观性与宇宙的物质性，这一点在《鹖冠子》中得到继续发扬。虽然在不同的时期出现了天、天地、北斗等不同的法则依据，但这些都是源于经验积累上的抽象总结，而非超出物质世界的神秘力量。
其次，法不仅包括法令制度，还上及天文，下统地理，中兼人情，统筹世间一切法则。自然与社会法则之间的一致性是《鹖冠子》道法的重要特色。起初最尊贵的是天，由于日月列星而具有诚、信、明、因、一的特性；然后北斗星确立了自己独一无二的地位，成为“道之用法”，代表日月列星的“天”也依附于“一”而存在。前期《度万第八》提出了天地化育万物的生成过程，从而“天人同文，地人同理”，天地人之间互相感应，“一义失此，万或乱彼”，任何局部的紊乱都会干扰整体的有序运行，在生生不息的宇宙层面贯通了自然界与人类社会。《王鈇第九》在日月列星之天的基础上构建“成鸠之制”，即是根据天地人的自然本性设计出的社会政治结构。后期《泰鸿第十》明确说明“天、地、人事，三者复一也”，建立起春夏秋冬四时、东西南北中五方、水木金火土五行、宫商角徵羽五音互相对应的时空观。《天则第四》说明天地人的同一性，只不过加入了《环流第五》中的北斗星之“一”根据。由此可见，想建立起一个如天地般永恒的理想社会，就要依照天地的自然法则来执行。
医疗体制逐步改革，法律法规逐渐完善，尊重和保护病人权益的呼声越来越大，导致医患矛盾加剧，病人往往不配合床边教学。病人周转快、住院天数缩短等也使得可供选择的床边教学病人减少。
最后，圣人因道立法。圣人作为道法的先觉者，通晓天文地理，制定社会法则，从这个意义上说，他是一名生法者、立法者。《环流第五》中言：“生成在己，谓之圣人。惟圣人究道之情，唯道之法，公政以明。”就是将圣人理解为道法的领悟者、法则的制定者。陆佃注解说“非我则无法，非彼则无所用法。彼我玄同，盛德之至”。“彼”是从道的客观角度来讲，“我”是从主体的实践来讲，没有道，法就缺失了依据，但没有圣人之“我”，法则也不能显明于世。只有我的认识与道相合，因道立法，才是隆盛至高的德行。《兵政第十四》篇中甚至说“圣生道”，圣人不仅“生法”，还可以“生道”，这都是从认识方面来说的。圣生道，说明道法必须通过圣人来显明，同时只有明了完备道法的圣人才有资格成为最高统治者。这为后文讨论圣贤与君王的关系，也就是德与位的关系提供了理论依据。唯此才能够理解《鹖冠子》“上贤为天子”“师为君而学为臣”的政治主张。
通过《鹖冠子》以及陆佃注解内容可知，黄老学之“道法”与商、韩等法家之“法”已经有了实质性的区别。道法彰显万物的起源、本质、秩序，圣人因道立法莅临王位，在此基础上摆脱了血缘继承君本位，避免了私权导致扰乱社会的因素(法令滋彰)，而遵循以民为本，成为追寻大同社会的基本准则。法的内涵突破了度量意义上的法规，赏罚意义上的法律等约定俗成概念，在“道”的依据下得以丰富和完善，贯通自然、社会与人情，而具有了深邃广阔的哲学意蕴。
二、为之以民，道之要也
这种观点与《墨子》中“尚贤”“尚同”的观念十分类似。《墨子·尚贤》中说：“是以知尚贤之为政本也。”将招纳、尊重贤人作为政事的根本。《墨子·尚同》中说：
继承《道德经》中“圣人无常心，以百姓心为心”的观念，《天则第四》中说：“为之以民，道之要也。唯民知极，弗之代也。”陆佃注解此句“民之所未安，圣人不强行，民之所未厌，圣人不强去。夫因人而不自任者，天也，民实知极，圣人岂侵越而代之？大司徒曰，使民兴贤，出使长之，使民兴能，入使治之”。将民众利益作为行为准则，这是道法的关键。圣人的作为要以民众是否适宜为依据，不勉强推行民心不安的政策，也不强行禁止民众尚且认可的内容。一切都以民众需求为主，而非坚持统治者自身的意志。民众完全明白大道，圣人不要越俎代庖。民众会自我推举贤能，达成大治。圣人为无为，而民众自为、自化，是《道德经》思想的一贯主旨。《鹖冠子》进一步明确了道法政治的关键，圣人“为无为”，“为”是为了民众，“无为”是不扰乱民众。贤能也是来自民众，依靠民众，为民众而为。
窄行高产大豆栽培技术与传统大豆栽培技术追求的是高产效果，但其关键侧重点不同。为了提高大豆产量，传统的大豆栽培技术往往侧重于肥料的选择和应用。大豆窄行高产栽培技术主要是为了提高大豆作物的光合面积，这在种植面积上需要较少的杂草，所以利用大豆窄行栽培技术必须做好除草工作。
圣人的最终目的是成就万民，使万民各有所用，各施其才，而万民的归附也是德行的最高体现。《道端第六》中言：“时君遇人有德，君子至门，不言而信，万民附亲，遇人暴骄，万民离流。”万民的归附或者流离可以看作行政者有德无德的直接表现。君王应当“亲其民如子”，那么民众就会“弗召自来”。在治理社会的过程中，如果采取的一些政策法令不是从民众的立场出发，不符合民众利益，那么就不能实施流行，更不能长久。正如《天则第四》中所说“田不因地形，不能成谷，为化不因民，不能成俗”。理想的状态应当是治理社会的人还没有颁布法令，民众就知道怎么做；还没有驱使，民众就知道往哪里去；统治者没有人为的管理措施而民众自己就生活得很好，这才是无为的境界。即《天则第四》中“未令而知其为，未使而知其往，上不加务而民自尽，此化之期也。”这都是建立在统治者以民为本，上下利益一致的基础上。统治者几乎“无为”，而民众自为自化，实现好的生活。
“为之以民”的道法政治，在传统等级社会中并非被所有人认同。以民为本的法制，尊重每一个体，甚至官民同法，和传统法制体系格格不入。宋代《周氏涉笔》就从这个角度批判《鹖冠子》妄论王政：
周氏讥其以处士妄论王政，固不可哉！第其书晦涩，而后人又杂以鄙浅言，读者往往厌之，不复详究其义。所谓天用四时，地用五行，天子执一，以守中央，此亦黄老家之至言。使其人遇时，其成功必如韩愈所云。
是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。
先王比闾起教，乡遂达才，道广法宽，尊上师下，君师之义然也。今自五长，里有司，扁长，乡师、县啬夫，郡大夫，递相传告，以及柱国令尹，然动辄有诛，柱国灭门，今尹斩首，举国上下，相持如束湿，而三事六官，亦皆非所取，通与编氓用三尺法，此何典也？处士山林谈道可也，乃妄论王政，何哉？
宋濂认为《鹖冠子》本来言语晦涩，后人又增添删改，如果不仔细阅读就不能真正领悟核心义理。周氏没有通晓文义，就加以贬斥，可见士人喜欢胡说八道的程度。宋濂认为《鹖冠子》乃是黄老学至言，且对现实政治有重要的指导意义。
另外，《鹖冠子》还从个体局限性来说明任贤使能的必要性，陆佃解曰：“因人则逸，任己则劳”。《道端第六》中说：“夫寒温之变，非一精之所化也，天下之事，非一人之所能独知也，海水广大，非独仰一川之流也。是以明主之治世也，急于求人，弗独为也。”无论多么有才的人，其能力也是有限的，治理国家必须依靠集体的智慧。所以君主的职责是知人用人，将各种有才能的人，比如仁人、忠臣、智士、礼臣、辩士团结在自己的周围，各尽其才，而不是仅靠自己的能力和意愿。这种观点在某种程度上赋予更多人参与治国的合理性，从而限制了君主的个人权力。类似的观点也出现在其他相关著作中：“盖非一木之枝也。粹白之裘。盖非一狐之皮也。治乱安危。存亡荣辱之施。非一人之力也。”(《慎子·知忠》)“天下万事。不可备能。责其备能于一人。则贤圣其犹病诸。设一人能备天下之事能。左右前后之宜。远近迟疾之间。必有不兼者焉。”(《尹文子·大道上》)“任一人之材，难以至治，一人之能，不足以治三亩。”(《文子卷第一》)因此，具有各种才能的人，仁人、忠臣、义臣、礼臣、辩士、智士应在君王左右，贡献才能，治理社会。
因此，可以看出“为之以民”的道法政治不仅超越了商、韩之君“法”，挣脱了君主利益的窠臼，同时主张官民同享一法，成为彰显万物自性及自由平等的依据。这是从民众利益高于一切的角度，对于君主利益的第一重批驳。第二重批驳就是从选贤的角度，《鹖冠子》直接摒弃了血缘继承制，“上贤为天子”，师者为君，根据贤能程度来决定管理职位的高低，最贤能的人来做天子，然后依次为三公、诸侯。君王不再由血缘祖籍来决定，王位的继承也不局限于某一固定姓氏。这样也就彻底消解了君与贤之间的矛盾。鹖冠子“为之以民”的道法内核和因贤论位的政治观念发出熠熠生辉的光芒，却被两千多年以血缘继承为主的君主制深深掩盖。
据了解，汪记严格按照国家生猪定点屠宰企业标准化建设的要求，不断完善厂区建设，增设设施设备，规范生猪屠宰操作程序，建立健全各项规章制度，配备与屠宰规模相适应的检验人员，严格落实产品检验、追溯、贮运、不可食用生猪产品无害化处理等措施。在质量管控方面，汪记配备着一套健全完备的屠宰加工管理体系。
where I0 is the saturation current, V is the employed voltage,n is the ideality factor, q is the charge of electron, T is the absolute temperature, and K is the well-known constant of Boltzmann.
三、上贤为天子
“道生法”确立了道乃法的终极依据，而“为之以民”则是“道之要”，道法的关键内容。“圣生道”说明圣人因道立法，作为道法政治的立法者与领导者，需要贤能与权位的统一，因此倡导“上贤为天子”。对于以贤能论权位的观点，陆佃认为“尧授舜，舜授禹，用此道也”，三代禅让制正与此相符。至此道法政治实现了民、贤、君的价值一致性，且与历史相符合。
《鹖冠子》非常重视任贤使能，在《博选第一》《泰录第十一》《兵政第十四》中均有体现。《博选第一》篇作为《鹖冠子》的首篇，提出“五至”说，讨论如何选贤与能，在此基础上实现天下大治。据韩愈《读〈鹖冠子〉》中记载：“《鹖冠子》十六篇，其词杂黄老刑名，其《博选》篇‘四稽五至’当矣。使其人遇其时，援其道而施于国家，功德岂少哉？”韩愈非常推崇“五至”说，即“权人有五至：一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰厮役，五曰徒隶。”根据人才能的不同，可分为百倍于自己的，十倍于自己的，和自己差不多的，供自己驱使的，以及罪徒、奴隶。对待他们的态度不同，就会招来不同的人作臣子，那么成就的功业也随之不同。
故北面而事之，则伯己者至，先趋而后息，先问而后默，则什己者至，人趋己趋，则若己者至，凭几据杖，指麾而使，则厮役者至，乐嗟苦咄，则徒隶之人至矣。故帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。
所以北面受学，执弟子之礼，才德百倍于自己的人就会到来；恭敬地快步走在别人前面，休息在别人后面，提问在别人前面，沉默在别人后面，那么才能十倍于自己的人就会到来；别人走，自己也走，那么到来的是和自己相当的人；颐指气使，那么到来的是可供差遣的役使；高兴就呼来，不高兴就呵斥，那么到来的是身负徭役、奴隶之类的人。所以皇帝和尊师交往，王侯与朋友交往，亡国之君与徒隶交往。
（1）增加人力资本投资，教育培训是人力资本投资的重要部分，各级政府财政支出中应进一步增大教育支出占比，完善相关教育财政制度，加强各级政府官员对教育发展、教育投入的重视程度；
“贤圣”所处的地位不同，是《度万第八》中五正政治论“教治”与“因治”的区别之一。如果贤圣自身高居王位，尊贤一致，那么就是“教治者”；如果圣贤被君王招纳，作为帝王师，尊贤二分，那么就是“因治者”。“教治”比“因治”更合理，但两者均合于道法。《兵政第十四》说明圣人能够认识万物本质，知晓道的规律，遵循道的法则，彰显于世人一种公正的政治。圣人的尊崇地位由道法赋予，具有根本的合理性，因此可以超越血缘等关系，成为最高统治者。进而在《泰录第十一》中提出了“故师为君而学为臣，上贤为天子，次贤为三公。高为诸侯，易姓而王。不以祖籍为君者，欲同一善之安也”的精深论断，以贤能定尊卑的主张旗帜鲜明地否定了血统论。从天子到三公、诸侯都应当以贤的程度来选择，而不应当以血缘、祖籍为标准。最圣贤的人作为天子，上知天文，下知地理，对外能文武征伐，对内能任贤使能。这样的君主是贤明的，能够物尽其用，人尽其才。这种观念在《能天第十八》更加发展为“道者，开物者也，非齐物者也。故圣，道也，道非圣也。道者，通物者也，圣者，序物者也。是以有先王之道，而无道之先王”的思想。
《鹖冠子》以道法为根本依据，但对法的理解与商、慎、韩等法家不同。《商君书·更法》中探寻的是“使民之道”，而非为民之道；《韩非子》更是以“人主”为纲，而非以民为本。商鞅、韩非子的法治是为了弥补人治的缺陷，法成为“人主”治理社会的有效工具。而《鹖冠子》中的法治来源于“道”，且要“为之以民”，这是道法政治中最为核心的观念。
《周氏涉笔》的作者首先关注到《鹖冠子》的重要特征，即道广法宽，然而接下来他认为《王鈇第九》对官员的刑罚太苛刻，高级官员柱国、令尹动辄要面临斩首、灭门的刑法，而且官民同法，简直是妄论王政。殊不知道法正是贯穿《鹖冠子》全书的主线，“为之以民”基础上法的正义性与普遍性也是其寻求的核心价值之一。明初著名学者宋濂就十分反对周氏的看法，在《宋濂文粹》中反驳说：
按国家GB5497-85标准，将称重后的物料样品放置于托盘中，置于在烘箱中恒温(105℃)加热，直到物料样品达到恒定质量。含水率计算公式为[3]
从天子到三公、诸侯、正长均是选贤而立，与《泰录第十一》中“上贤为天子”的意思一样，是以圣贤程度来决定地位。不过《墨子》从天子到正长都只说“贤可”，而《鹖冠子》说得更为明白，最贤的做天子，次贤的做三公，不以祖籍为选择标准，圣贤程度是决定地位高低的唯一因素。由于两者的相似性，历史上曾出现过《墨子》与《鹖冠子》编为一书的情况。根据《郡斋读书志》的记载，《鹖冠子》曾有一个传本：前三卷十三篇，与《墨子》书相同；中三卷十九篇，是陆佃解所依据的文本；后两卷有十九论，多引用汉代以后发生的事。由此可见，古人也认为两书有很强的类似性，才将两书编在一起。
CFG桩复合地基变形计算，首先按照JGJ 79—2012《建筑地基处理技术规范》第7.1.7条和7.1.8条确定复合土层的压缩模量和变形计算深度范围内压缩模量的当量值，再按GB 50007—2011《建筑地基基础设计规范》式（5.3.5）的有关规定计算复合地基变形。
《周氏涉笔》批驳《鹖冠子》“妄议王政”，表明“为之以民”前提下的道法政治和“家天下”基础的君主血缘政治存在根本差异。春秋战国纷争，道术为天下裂，诸子百家学说林立，从不同的理论角度构建理想社会。但随着秦汉大一统的建立，家天下的血缘政治逐步巩固，“三纲五常”君父之权逐渐占据上风，“通与编氓用三尺法”的道法政治岂非不合时宜？这大概也是《鹖冠子》在战国纷争时代产生，却没有在后世受到重视并广泛流传的原因。
在道法政治价值体系中，民、贤、君是一致的，不存在民与君或者贤与君的矛盾。但强调以“人主”为纲，注重“使民之道”的法家，不仅存在君、民之间的矛盾，也存在着君、贤之间的矛盾，所谓“君立则贤者不尊”。虽然以法治取代人治，解决了分配不均的问题，但同时也带来了更多的社会矛盾。如《慎子·君人》中说：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷。受罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策。分田者之用钩。非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。蒙其赏罚而无望于君也。是以怨不生而上下和矣。
由于人人都希望得到奖赏而避免责罚，所以君主给予再多的奖赏都觉得少，再轻的责罚也不希望发生在自己身上。如果君主根据自己意愿进行赏罚，就容易让臣子心中产生怨恨。而依据法度的话，人人心服口服，就可以避免私下的怨恨。这就是法治优于人治的主要原因，即分配的稳定性和公平性。《慎子·威德》中也说：“明君动事分功必由慧，定赏分财必由法。行德制中必由礼。”由此可见，《慎子》中的法主要是为了显示赏罚的公平性。
但与此同时，《慎子》认为“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”，要“君立则贤者不尊”。贤与君的矛盾，在君主世袭制度中表现尤为明显。而重君轻贤则显示了法家之“公”的有限性，说明公平不过是在“君”前提下而言，并非天下之公，人人之公。那么所谓分配的公平性也仅是在君主一人一家之利的基础上，大大小小的在位者分配一国之利的契约，而非全民等同的契约。
但在《鹖冠子》的理想状态中则没有这种矛盾，法与公、贤与尊是一致的。产生这种差别的根本原因，在于法家与道法家对于“天下之公”的理解不同，那么“公”的代表也不同。前者以“君”为纲要，而后者以“民”为核心，并力求君、贤、民的统一性。
“上贤为天子”标志着德、才、位的统一，代表了社会政治的公正，但这只是一种美好的理想。如何衡量贤明的程度，以区别上贤、次贤，并没有具体的说明，也没有制定一套具体的措施方法，来保障圣贤可以匹配天子与三公的权位。但正是这种理想政治的追求推动思想家们对权位的合理合法性不断思考，推动着社会的反思和进步。
基于对社区治理格局以结果为导向的理想式架构和治理网络结构失衡的考量，我们提出了基层社区治理中党群合作共治的模式(图1)。该模式对社区治理主体间的结构式关系进行全新整合和定位，社区自治组织在基层政府支持下搭建基层公共事务运行平台、社会组织运作平台以及居民参与社会事务的运转平台，使基层社区党组织、基层政府、社区自治组织、市场化社会组织、社区居民五个社区治理主体在社区这一载体中对社区公共事务进行信息化协商，促进社区的现代化发展。
黄老学继承诸子之学，开魏晋之风、道教之源，在中国哲学史上具有重要的理论意义。《鹖冠子》作为黄老学的代表著作，全书以“道生法”为内在线索，综合儒、墨、名、法、阴阳各家之说，展现出黄老学融汇各家之长的思想风采：合理吸收了儒家的礼义思想，但认为教化忽略了人的自然本性，因此“彼教苦故民行薄”，造成了本末倒置；贯彻了法家的令行禁止，但重新以道、民为本对法的来源与目的进行了界定，设立了“为之以民”的政治原则，防止法作为君主统治工具而助纣为虐。“为之以民”是行道之关键，这是《鹖冠子》极其重要的理论贡献之一；推崇墨家的“尚贤”思想，甚至认为“上贤为天子”，但又对其天道鬼神观进行了摒弃。在这些理论的批判继承中，端正本末，肃清政治本源，构建社会结构，以求最终达到理想和乐的大同社会。
《鹖冠子》及其陆佃注解内容，深刻思考了“法”“民”的重要性，在当今国家治理领域依然具有积极的借鉴意义。道法政治对法的来源与目的进行了界定，强调民众利益是其根本目的，防止法作为统治工具而助纣为虐。尚贤选贤，只有能够因道立法、为之以民的圣贤才有资格做最高统治者。但如何衡量贤明的程度以及保障贤人的权位，并没有详论。这些内容都为当今世界了解古人的理想政治追求以及时代局限性提供了有价值的参考。
ThePoliticalValuesofDaoistLawinHeguanziAnnotatedbyLuDian
DU Xiao
(School of Marxism, Capital University of Economics and Business)
Abstract: The book named Heguanzi reflects the thought of Huang-Lao School during pre-Qin and early Han dynasty.The main political measures include serving the people, making friends with sages, obeying the nature rules.Heguanzi and his disciples establishes the “Cheng-Jiu”, “Jiu-Huang”, “Da-Tong” system.In summary, “serving the people” is the spirit of the whole book.As a famous Chinese exegesis interpreter in Northern Song dynasty, Lu Dian makes helpful notes on Heguanzi and explains the political values: sages makes rules and laws based on Dao in order to serving the people.With the theoretical characteristics of Huang-Lao School, Heguanzi learns widely from Taoists, Legalists, Mohist School and the Confucion School in order to pursue the Great Harmony Society.
Keywords：Heguanzi, Lu dian, Serve the people, make friends with sages , Daoist Law
*本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“陆佃思想研究”(14YJC720005)的阶段性成果。
【中图分类号】B223
【文献标识码】A
【文章编号】2096-1723(2019)01-0047-07
【作者简介】杜晓，哲学博士，首都经济贸易大学马克思主义学院讲师
[责任编辑：蒋丽梅]
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