哲学研究
[摘 要]荀子作为先秦后期重要思想家，不仅以其思想体系体大思精而独步稷下，而且其性恶论也在中国人性史上独树一帜，同时他亦是对其时代思想界进行自觉反思和学术批评的先驱。在荀子的政治伦理话语体系中，不仅讲隆礼，也强调重法。荀子学术批评的对象遍及儒、墨、道、法、杂等诸子百家。因此，古往今来对荀子的评价莫衷一是，主要集中在荀子的思想谱系归宗上。自韩愈首发荀子思想“不粹”之评，关于荀子的学派归属一直是儒学内部的重要议题，要回答荀子的学术阵营归属问题，必须厘清荀子与孔孟的异同，必须搞清楚这种异同是对孔孟的背离还是创新。荀子“礼治”是对先秦儒家德治思想的继承与创新，荀子人性论是对先秦人性论的丰富和创新，荀子“隆礼重法”兼容法家，是对儒家思想的转化与创新。荀子王霸并用的思想体系虽然不乏法家的影子，但从根本上还没有脱离儒家道统体系。荀子既保留了儒家思想的精神基因，同时根据时代需要，随时而化，与时偕行，其“偏驳”“不粹”非但不是对孔孟儒学的背离，恰恰是其思想“集大成”的体现，恰恰是其对孔孟儒家思想转化与创新的体现。
[关键词]荀子；荀子归属：隆礼重法;转化与创新
自韩愈首发荀子思想“不粹”之评，关于荀子的学派归属一直是儒学内部的重要议题，也是建国后学术界普遍关注的一个问题。要回答这一问题，首先绕不开荀子的学术谱系归宗问题，即荀子到底是儒家还是法家的问题，所以，必须厘清荀子与孔孟的异同，必须搞清楚这种异同是对孔孟的背离还是创新。这一问题在中华学术史上的战国秦汉时期本是无争议的，即基本都将荀子列入儒家序列，出现分歧主要是在唐宋以后，具体说是随着儒家进入理学化时期，伴随着孟子的升格，对荀子的贬抑之声不绝于儒家内部，韩愈在《读荀》中就指出荀子“大醇而小疵”。在论及儒家道统的重要篇章《原道》中，韩愈从尧舜开始追溯，中经禹汤文武周公，而后“周公传之孔子，孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉”，直接将荀子排斥在儒家道统的主要传人之外，其理由是荀子之学“择焉而不精，语焉而不详”，但不管怎样，韩愈还是视荀子为儒家的。但到了宋代理学家二程、朱熹那里，荀子被归到法家的队伍而被彻底排斥在儒家道统之外，二程认为荀子思想“极偏驳”(《二程遗书·伊川先生语》)，其性恶论导致其学说“大本已失”。(《二程遗书·伊川先生语》)，朱熹更是直斥荀学“使人看着如吃糙米饭相似”，断言“荀卿全是申、韩”。告诫学者“不须理会荀卿”，认为“韩退之谓荀、扬‘大醇而小疵’，伊川曰:‘韩子责人甚恕’，自今观之，他不是责人恕，乃是看人不破……”(《朱子语类》卷一三七)。从理学的角度看，主张人性恶、提倡法治的荀子与以道德心性为圭臬的正统理学家确实不是一路人，这也就是为什么理学家们要扬孟抑荀。客观地说，荀子思想的王霸观和很多有关“法”的论述确实已经超出了传统儒家的边界，于是围绕荀子与儒法思想流派的关系这一公案就一发而不可收，近代以来，围绕荀子的论争更多。谭嗣同的“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”(谭嗣同《仁学》)，更是将荀学与历史上有着“暴秦”恶谥的秦政画了等号，可谓振聋发聩。建国后，关于荀子的思想谱系和学术归宗问题也始终是学界研究的热点，概括起来，大约有三种观点：一是荀子为儒家说；二是荀子为法家说；三是荀子为杂家说，以上诸说研究成果较多，兹不一一赘述。除此而外，还有学者将荀子归为黄老道家，提出荀子为“战国末期黄老学派的重要代表人物和学术领袖”[1]，更有学者反对将荀子思想进行归宗，认为“荀子既非商韩，又非孔孟，荀子就是荀子，那种把他归属儒家或法家的做法，有碍认识荀子思想的特色及其在中国历史上的重要地位”[2]。
笔者认为，荀子在对以孔子为代表的先秦儒家道德伦理思想继承的基础上，对其不合时宜的部分进行了发展、转化与创新，特别是从与孟子的人性善、激发人的四端之心以及呼吁统治者施行仁政这一整套政治伦理思想相反的维度，创生了性恶论、隆礼重法、化性起伪的政治伦理主张，以纠正孟子道德心性学说的偏狭，补救先秦儒学偏重道德自律、道德理想主义的迂阔，为先秦儒学的发展作出了新的、重要的贡献。作为先秦儒家的集大成者，荀子依据时代需要兼容了法家的思想成分，在继承基础上对孔孟思想进行转化和创新。
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一、荀子“礼治”是对先秦儒家德治思想的继承与创新
应该说，在先秦儒家中，孔子无疑是当之无愧的巨擘，他亦述亦作，是儒家思想的始创者。孔子的思想主张定下了儒家的总基调，在孔子的道德学说中，仁、义、礼、智、信等道德规范得以界定和定位，孔子既强调“道之以德”，又强调“齐之以礼”，因此，在其以德治主义为基本特征的伦理思想体系中，仁、礼较之于其他德目更具有核心和中枢的意味，并成为后世儒者学习、践行和弘扬的重要内容。如果说孟子更多地继承和发扬了孔子的仁学，荀子则从现实需要的角度，一方面在肯定强调道德心性自律的仁之重要性的同时，更多地继承和发扬了孔子“礼”的思想，将强调秩序规制的礼作为解决现实问题的良方而大谈特谈，并构建出一整套较孔、孟等先秦儒家更为严密、系统的礼论思想体系，荀子也因此成为先秦时期儒家礼学之集大成者。
在荀子的礼论思想中，礼是“指封建社会的各种政治制度、法律规范、道德准则，其所指相当于封建等级制度本身”[3]。所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《荀子·劝学》)。荀子认为，礼是指导国家大政方针、社会治理乃至个人家庭修身齐家的根本圭臬。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”(《荀子·议兵》)乃至于“人无礼则不生，事无礼则不成， 国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)。应该说，在礼论方面，荀子继承了孔子的礼治思想，并极大地予以发展，成为先秦思想史乃至整个中国思想史礼论的巅峰。
如果说，孔子的伦理思想是仁礼统一、仁为核心的话，那么，在荀子那里，礼“不仅是荀子道德的规范体系的核心，而且也是荀子政治伦理思想的核心”[4]，在孔子那里，仁处于全德的地位。但在荀子那里，礼则代表了全德，仁、义反而成了礼的内容，具体而言，在荀子那里，仁是礼的内在思想情感基础，义是礼的内在合理性依据，而礼则是仁和义的最后完美的修饰和收官，只有依礼而行，才能实现仁义的尽善尽美。[5]156即“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”(《荀子·大略》)。先秦儒家历来推崇周公制礼作乐，雅重“三礼”，荀子在推进先秦儒学的礼学思想体系进步上居功至伟，无出其右。
人性论是中国伦理思想的元问题，也是儒家伦理思想的哲学基础。长期以来，历代儒者围绕人性论进行了充分的讨论，在儒学人性论发展史上，不仅有性善论、性恶论，还有性三品论、性无善无恶论、性善恶相混论等不同思想主张。按类别划分，还可以分为自然人性论、道德人性论、阶级人性论等。应该说，从儒学发展史看，性善论在先秦儒学中占有十分重要的地位，同时也是宋明理学的立论根基。在性善论上着力最多的无疑是孟子，他认为“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。所谓“孟子道性善，言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)。孟子基于人性善的人性论思想而强调人的道德自律性，主张激发起人自身所固有的良知良能，通过道德自律来实现个人的道德完善，并进而实现社会完善。
概括地讲，礼在荀子思想中，不仅仅是一种礼仪的形式化，也是体现道德本质的伦理核心，更具有国家意志、社会制度等政治法律功能。所谓“礼以定伦”(《荀子·致士》)，没有礼，亲亲、尊尊的“仁之杀(杀指等级次序)”和“义之伦”就无从谈起，更遑论上下尊卑的等级社会秩序，德治也自然无从实现。在荀子看来，礼具有养欲怡情、定伦止争的功能。所谓先王“争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)，换句话说，只有在礼的规范下，才能建立起“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也” (《荀子·富国》)的“群居和一”(《荀子·荣辱》)社会体系，实现“义以分则和”(《荀子·王制》)的和谐稳定。
二、荀子人性论是对先秦人性论的丰富和创新
在礼与法关系上，荀子也多有论及，特别是他创新性地提出了“隆礼重法”的思想主张，如“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·强国》)，“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·天论》《荀子·大略》)，“至道大形，隆礼至法则国有常”(《荀子·君道》)，“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故，若是，则夫朝廷羣臣，亦从而成俗於不隆礼义而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻;人虽众，兵必弱;刑罚虽繁，令不下通;夫是之谓危国，是伤国者也”(《荀子·王霸》)。尽管荀子在提倡“隆礼”的同时强调“重法”，但在荀子的语境中，法是运行在礼的框架之内的，相对而言，礼是最根本的，法是辐辏。所谓“礼义生而制法度”(《荀子·性恶》)，没有礼也就没有法，礼不仅是“法之大分”，更是“类之纲纪”，人世间的各种制度都是依礼而生，准礼而定。所谓“程者，物之准也；礼者，节之准也”(《荀子·致士》)。法也是依礼而制定的，“非礼，是无法也”(《荀子·修身》)。当然，荀子所谓的法并非现代意义上的法，荀子所说的法在不同的语境中“法”的含义也不尽相同。总的来说，其不仅含有刑、罚等法律规制含义，而且具有方式方法、规范制度、尺度准则等含义，在“隆礼重法”思想框架下，荀子主张治国理政要两手抓、两手都要硬，所谓“治之经，礼与刑”(《荀子·成相》)，因此，他在强调“隆礼”的同时也主张“重法”。荀子继承了孔子的道德学说，并重点发展了先秦儒家礼学思想，同时增加了法的内容，提倡“隆礼重法”，将孔子的德主刑辅(在某种意义上，也可以理解为礼主法辅)思想向前推进了一大步，丰富和发展了先秦儒家的政治伦理思想。
某种程度上讲，性善论是儒学的主流人性观念。但在性善论之外，针对性善的弊端，很多思想家都提出了不同的看法，如告子的性无善无恶的自然人性论，尤为值得注意的是，荀子提出性恶论，直接对孟子的性善论提出尖锐批判，与孟子的道德先验论迥然不同的是，荀子是主张自然人性论的，在他看来，人的本性是人的自然天性，“凡性者，天之就也。不可为，不可事”(《荀子·性恶》)，即“生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好声色焉”……(《荀子·性恶》)，这种自然属性的人性体现了人的生理本能和需求，但除了“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息……”(《荀子·荣辱》)的生理本能，荀子认为人性还有超出人的生理基本需求的过度需求和膨胀的欲望。也就是说，人的自然天性不止于满足人生存基本需要，还充满自私自利、无限膨胀的欲望，他一再指出：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文綉，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)他甚至大胆地指出：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”(《荀子·荣辱》)正是基于对人性中私欲的认识，荀子断言：“人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)在荀子看来，“人之生固小人，无师、无法，则唯利之见耳”。(《荀子·荣辱》)一方面，荀子认为人性乃人之常情，应该给予满足，另一方面，他又认识到如果对人性不加以限制，必然造成争斗，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣”(《荀子·性恶》)。面对人性恶、人性自私的一面，从维护整个社会秩序出发，荀子认为必须要采取措施抑制人性中的私、恶、不美的一面；如果不对自私的人性加以羁束，任由其自然发展，必然导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”“婬乱生而礼义文理亡”(《荀子·性恶》)等社会乱象。
具体比较孔孟荀三者的政治伦理思想，不难看出，孔、孟思想核心在于仁，在于施仁政，因此其主要针对的是统治阶级，其政治伦理道德要求也是用来约束统治者的，希望统治者行王道，也即施仁政、行德政，故而不为统治集团所喜、所用。而荀子则更加切中时弊，虽然他的政治伦理思想主张也是针对统治者提出来的，但他提出的王霸思想则主要是为了满足统治者的政治欲望和野心，而不是仅仅通过限制统治者的野心来提高统治者的道德素质。在其政治伦理思想中既有施行仁政统治，实现王道政治的一面，也有提倡法令和赏罚，推行霸道政治的一面。因此，其理论主张还是较为容易被当时统治者所接纳的，具体而言，荀子主张王霸杂用，礼法并施，提出人君要“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·强国》)，在荀子那里，礼治与王道相联，法治与霸道相关，“礼治与王道孰先，是荀子在礼法、王霸问题上为儒家学说确立的基本原则，在此原则之下的礼法互补、王霸并用，就成为了汉代以后历代王朝治理国家的基本模式”[9]。荀子隆礼重法的治国方略和王霸杂用的治世理念不仅具有现实政治意义，而且对纠补儒家的偏弊亦有补益之功。正如谭嗣同所说的：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任(王充)之一派，此其可非乎？”[10]
当然，在中国传统文化语境中，无论儒家德治还是法家法治，归根结底都是“人治”，是君主之治。因此，荀子的礼法之治自然也是人治。在荀子看来，国家治理者必须是有德的贤人，而不能光靠刑罚来治理国家。所谓“有治人，无治法”(《荀子·君道》)。荀子认为人是第一位的，治理国家必须要有好的统治者，法只是人君治国的工具和手段。即“法者，治之端也”，而“君子者，法之原也”。(《荀子·君道》)在荀子看来，法不具有独立性，必须靠人来施行。所谓“法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡”(《荀子·君道》)。因此，荀子主张贤人政治，认为“君子者，治之原也”，“原清则流清，原浊则流浊”。(《荀子·君道》)荀子提出：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”(《荀子·君道》)但在尚贤人治的基础上，荀子力主君主集权和法术势等权谋。如他主张“隆一而治”，并把君主看成“国之隆”(《荀子·致士》)，一再强调“人君者，所以管分之枢要也” (《荀子·富国》)。主张君主要拥有绝对的权力，并要保有人君的威权之势，用一些御下之术来驾驭臣民，维系君主专制集权统治。
从理论贡献看，荀子的性恶论与孟子的性善论都极大地丰富发展了先秦儒家的人性论，这两种儒家人性论推致出不同的国家和社会治理路径。按照孟子的性善论，统治者应该施仁政；按照荀子的性恶论，社会治理则应矫治人性，在教化的同时更要“重法”，[7]准确地说，孟子的性善论中的统治者施仁政意在激发人们内在的良知良能，而荀子性恶论强调外在的礼法规制，意在以此来限制个人的欲望膨胀和社会纷争，使社会成员各安其分，使社会整体井然有序。如果说，孟子性善论的目的是激发人所固有的善良本性，荀子的性恶论则是为了矫治人原生态的、与生俱来的、人人皆然的恶的本性，最终，无论孟子性善论还是荀子性恶论，都认为道德可期。孟子的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)与荀子的“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)，可谓殊途同归。虽然宋儒对荀子性恶论大加挞伐、贬损，他们的“气质之性”中却不乏荀子人性论的痕迹，这从一个侧面反映了荀子对先秦人性论的丰富与创新，在中国人性论史上的意义。
三、荀子“隆礼重法”兼容法家，是对儒家思想的转化与创新
综上所述，荀子思想基调是儒家，在提倡王道的同时，杂有法家霸道思想。其核心是儒家的，是讲道德教化的，是强调礼治的。尽管其主张性恶，但其根本目的也是要“化性起伪”。通过道德约束使人自觉趋向于良善，成为尧舜禹那样的圣人。正如《汉书·艺文志》中所说的，儒家是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的，从这点看，荀子无疑是儒家道统体系中人。应该说，以传统儒家的角度看，荀子确实不是百分之百的醇儒，他思想中不唯仁礼，还杂有法刑和霸道思想。与孔孟的“法先王”不同，荀子及其法家弟子韩非都是主张“法后王”的。从这点来看，荀子是儒为主、法为辅的。当然，对照司马谈定义的法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记·太史公自序》)的特点，荀子也算不上真正的法家。这也是其弟子韩非在政治伦理思想方面最终与其分道扬镳的根本所在。
在文学作品研究中，理论阐述空疏不实，术语运用生搬硬套，结论和观点缺乏坚实的立论基础，这一系列弊处往往与忽视文本解读有密切关系。在笔者看来，有效的文本解读乃至文本细读不仅能强化理论提升与小说艺术之间的亲密联系，而且能增强理论观点的说服力和生命力。《〈聊斋志异〉叙事艺术研究》提出的许多富有创见性的观点或主张之所以能立论坚实、令人信服，原因就在于著者重视文本研究，对作品解读到位。无论是对单篇作品的细析式解读，还是对某一类作品的综合性解读，均反映了著者对《聊斋志异》作品的用心之深、用功之实。
从个人命运遭际看，孔子虽短暂做过鲁国司寇，但大多数时间屡遭困顿，曾厄于陈蔡，绝粮于道，亦尝困于卫，乃至于被桓魋、蒲人、匡人追杀、围攻，“累累若丧家之狗”(《史记·孔子世家》)。孟子也好不到哪里去，游说梁(魏)、齐、鲁、滕、宋等国，不为齐宣王、梁惠王、滕文公等诸侯重用，被指为迂阔。当是之时，“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合”(《史记·孟子荀卿列传》)。相比较而言，荀子的政治命运要好得多，荀子本人在齐襄王时主持稷下学宫，曾“三为祭酒”“最为老师”，培育了一些影响战国末期政局的政治家、思想家，其弟子不仅有韩非子这样的法家巨擘，而且帮助秦始皇一统天下的李斯也曾跟随荀子学习“帝王之术”，荀子本人还曾游历秦、赵，倍见尊崇，荀子打破先儒不入“虎狼之国”的秦之传统，西入秦，与秦昭王和应侯范雎进行深入相谈，并充分肯定秦国“四世有胜，非幸也，数也”(《荀子·强国》)，也曾在赵孝成王前议兵，赵国以之为上卿。并曾被楚国春申君用为兰陵令。应该说，较之孔孟而言，荀子的政治生涯无论从延续时间的长度还是对其时代政治影响的深度和广度上都远超先儒，这些也要归功于其“隆礼重法”的王霸政治伦理思想。当然，荀子思想的根子和基调毕竟是儒家，尽管他思想中有法家的内容，但主要还是强调儒家的礼和仁义，如他主张“以德兼人者王，以力兼人者弱”(《荀子·议兵》)，并大声疾呼：“行一不义，杀一无罪而得天下，不为也”(《荀子·儒效》)。这些带有明显儒家仁义道德的思想主张也决定了荀子的政治命运虽然较其前辈孔孟要好一些，但面对崇尚武力、善于狡诈权术并以兼并天下为目标的、具有雄心勃勃的霸主们，其最终也一样落得废居兰陵专务著书立说而难以在战国时期政治舞台上大显身手的结局。
1）结构本质防冻。只要油井产液，就可以防止放气阀冻堵。如果油井间出、产液量较低或不产液时，也可以掺水防冻。
与孟子相同的是，荀子提出解决社会乱象的法宝也是礼义教化，所不同的是，孟子基于人性善而主张通过道德教化“求放心”，即激发起人本身所固有的、但被放失掉的“四端之心”。而荀子的道德教化理论则是基于人性恶这一对人性的基本判断，通过圣人“化性起伪”，来建立起礼义法度，从这点来看，荀子和孟子都是主张儒家道德教化的，尽管二人在人性论这个出发点上迥异，但在道德教化这个落脚点上却殊途同归，这也是扬雄断言孟子和荀子“同门而异户”的依据所在。按照荀子观点，道德礼义是出于圣人针对人性恶而“化性起伪”的苦心，即要运用礼仪教化的方法对性恶进行改造的过程，换句话说，就是通过推行礼仪之治从而使得个体的内在心理与群体秩序相互适应的过程。所谓“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”(《荀子·性恶》)。“礼义法度者，是生于圣人之伪。”(《荀子·性恶》)在荀子看来，“礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也”(《荀子·性恶》)。
这里必须指出的是，尽管荀子努力在儒家的框架下调和礼法，以裨时用，但在德治与法治问题上，荀子总体上更重视德治的作用，由此也决定了荀子虽重法但终究归于儒家阵营。
建议统筹考虑地方公检法机关与地方行政执法部门之间的关系，加快推动建立由地方人大法工委牵头、检察机关和公安机关组织协调、联系地方行政执法部门的联席会议。该平台的建立，可进一步加强行政执法机关与刑事司法机关之间便捷、规范、高效的信息沟通和执法协作、联动，各单位实行专人负责，专机操作。水行政执法作为部门执法的一种，可在联席会议制度下强化水利联合执法，确保部门间信息畅通、快捷，在执法过程中自然解决证据转化问题。
客观地讲，性善论和性恶论均非人性的本质，尽管荀子的自然人性论较孟子的道德人性论更接近人性本质，但事实上，荀子是从自然人性论出发而超出了自然人性论的客观一面，将过分膨胀的私欲都看作人的自然属性，从而得出性恶的观点。在这点上，荀子与同样主张自然人性论的告子是有本质区别的，但我们不能以今律古，过分地要求古人超越其时代局限，尽管在性善还是性恶问题上，有的人认为性恶论更深刻，如黑格尔就曾说过：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”[6]但二者均是抽象的人性论。尽管如此，也并不是说性善论和性恶论就一无是处，站在先秦时代看，性善论、性恶论均具有其存在的时代价值，特别是性恶论更切中战国时期社会现实及社会对人性的影响。因此说，离开时代背景和社会现实去辨析性善与性恶孰优孰劣是没有意义的，也是不客观的，抛开非黑即白、非善既恶的片面论，就人性而言，笔者认为只能说哪一种观念更接近于某一阶段的社会现实而已。
余论
作为以“帝王师”自命的儒者，其学说是否能为统治阶级所采纳无疑是检验其学术价值的重要标尺。众所周知，孔子和孟子的一生都在致力于游说诸侯，但其思想主张均不见用，其根本原因在于司马迁评价孟子时所说的“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)，这一评论也同样适用于孔子，基本是对荀子以前儒家的概括。而荀子则不同，他针对现实需要提出了“隆礼重法”等一整套治国方略，其目的就是要纠正传统儒家迂阔的偏弊，正如有学者指出的：“如果说，孟子的德治法治关系思想表达的是理想主义的主张，具有道德决定论色彩的话，那么，荀子的德治法治关系思想则表现出现实主义的特征”[8]。荀子的现实主义思想的产生源于其所处的时代，荀子生活在战国末期，他去世17年后秦统一六国，在战国末期，礼乐制度已经遭到彻底破坏，仁义礼智信等儒家道德思想在群雄逐鹿的时代不见用于当世，反而是刑名法术兵家纵横等大行其道，当此之时，先秦法家自商鞅始，在理论上经申不害、慎到，至韩非已形成了系统的法家思想，在实践上，秦的快速崛起已然印证了法家在理论上的合理性，这是荀子思想的时代语境。因此，荀子思想中一方面具有道德理想主义色彩，同时，在坚守孔子的德治大纛的基础上，积极吸纳法家的一些思想，以儒家思想为主，以礼学思想立宗，杂糅儒法，兼采礼刑，隆礼重法，以裨时政。
客观地讲，在霸主更迭、诸侯纷争、咸思一统的春秋战国乱世，孔孟所主张的克己复礼、施行仁政、恢复周初政治制度的治国主张是不合时宜的，这也就是孔子周游列国而终不见用、孟子游说诸侯而被斥为“迂远而阔于事情”的根本原因所在，问题不是出在孔孟儒家思想自身的理论价值上，而是其不能适应战国末期天下一统呼之欲出的时代需要。相对于孔孟等先秦儒家，先秦法家以人性的自利为变法依据，奖励耕战，使秦国快速崛起，商鞅的军功授爵、管子的四民分业等主张都是满足诸侯霸主富国强兵的良策，因此他们备受重视，其思想主张也多被采纳并运用到治国理政中去。但法家“严刑峻法、刻薄寡恩”的治理弊端也是十分突出的，这也是一个社会、一个国家不能长期以法家思想治国理政的原因所在。
秀容川已确然无疑，自己就是秀容月明的儿子。妈妈的模样已记不清了，但他记得一位姓芦的姑姑，把他抚养到了十岁。那姓芦的姑姑，就是乔瞧吗？他不知道。
应该说，荀子继承了先秦儒家的仁政、礼治等政治伦理精髓，同时清醒地认识到战国时期诸侯纷争的问题所在，在坚持儒家德治大纛的基础上，援法入礼，以礼统法，礼法并用，杂糅儒法，形成了以儒家思想为主、兼容法家的思想体系。换句话说，荀子的政治伦理思想是以王道为主而杂糅霸道，以儒学为主而吸纳法家部分思想，“标志着儒家政治思想从理想主义向现实主义和功利主义的过渡”[5]152。
不可否认，荀子思想也是有其自身欠缺的。有学者敏锐地指出荀子思想中存在明显的矛盾和悖论，如在人性论方面，荀子既主张人性本恶，却又认为圣人可以在本性之外获得“化性起伪”的功能；在价值论方面，存在“礼”“仁”并存的二元论及道德价值取向与反道德价值取向的大断裂；在政治论方面，存在“尊君爱民”的开明君主政治与“尊君抑民”的集权君主政治的矛盾，[11]但对于在血缘关系基础上建立起来的宗法制社会，其礼法并用的治国理念具有理论上的合理性和现实上的可操作性，特别在秦专用法家二世而亡后，刘汉建立政权吸取秦亡教训，同时纠正黄老之术的偏颇而确立了阳儒阴法、德刑兼施、礼法并用的治国理政的基本方略。应该说，这一治国理政方略自汉武时期确立后一直为中国传统君主制社会所沿用，直至清末，这也是为什么在近现代启蒙时期，激进的思想家们要力排荀子，并指出“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[12]的道理，这里有必要指出的是，谭嗣同将二千年来的后儒之学称之为“荀学”显然不妥。其实，在这里谭嗣同实际上是借“荀学”之名，将尊君统、严等差、重纲常概括为后世儒学的宗旨并加以激烈批判。[13]
社会存在决定社会意识。社会主义现代化建设日新月异，党和政府对许多实际问题的认识也在不断深化、扩展和向前推移。与此相对，教材具有相对的稳定性，不能及时地把社会经济生活中的各种问题反映出来。进行时事教育，能有效地弥补教材案例相对滞后的缺陷，增强新鲜感和时代感，调动学生的学习积极性，从而提高课堂效率。总之，进行时政教育，能在坚持教材相对稳定的同时，又能保持政治课教学的科学性。
毋庸置疑，荀子的政治伦理思想“是对孔子开创的儒家德治思想的创新发展，实际成为中国封建社会几千年占主流地位的政治思想，对中国社会发展产生正负面重大影响，它既利于中国历代君王的专制统治，也利于人际和谐、社会稳定，利于中华文明的延续发展”[14]。剔除其中一些受时代历史局限的沉疴，在今天，荀子的一些思想主张仍闪烁着智慧的光芒。如其隆礼重法的思想主张，对势荣势辱、义荣义辱的概括，对我们今天树立社会主义荣辱观，培育和践行社会主义核心价值观，施行依法治国和以德治国的政治实践仍不乏启迪和借鉴作用。
“集大成”性、综合性是荀子思想的鲜明特色，他不仅发展了儒家思想，而且杂糅了法家思想，因此侯外庐先生曾说，“荀子不仅是集儒家之大成，而且也是集百家之大成”。荀子既保留了儒家思想的精神基因，同时根据时代需要，随时而化，与时偕行，其“偏驳”“不粹”非但不是对孔孟儒学的背离，恰恰是其思想“集大成”性的体现，恰恰是其对孔孟儒家思想转化与创新的体现。
[参 考 文 献]
[1] 赵吉惠.荀子非儒家辨[J].管子学刊，1990，(4):29-36.
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[10] 谭嗣同.书简·致唐才常二[M]∥.谭嗣同全集(增订本)(下册)，北京:中华书局，1981:529.
[11] 李元.史海心航录[M].哈尔滨:哈尔滨工业大学出版社，2004:183-191.
[12] 谭嗣同.仁学(二十九)[M]∥.谭嗣同全集(增订本)(下册)，北京:中华书局，1981:337.
[13] 张锡勤.儒学在中国近代的命运[M].北京:人民出版社，2011:119.
[14] 祝贺，谢树放.荀子隆礼重法的政治思想是对儒家德治思想的创新发展[J].管子学刊，2007，(3):46-51.
[中图分类号]B222.6
[文献标志码]A
[文章编号]1000-8284(2019)10-0070-09
[收稿日期]2018-11-02
[基金项目]国家社会科学基金重大项目“中国优秀传统文化的创造性转化和创新性发展研究”(2015MZD014)
[作者简介]郭士榕(1987-)，女，黑龙江佳木斯人，博士研究生，从事中国伦理思想史研究;关健英(1965-)，女，黑龙江逊克人，教授，博士研究生导师 ，从事中国伦理思想史研究。
〔责任编辑：杜 娟〕
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