●皖江文化研究
摘 要：皖江地区是中国佛教禅宗的发源地与净土宗的重要道场，也是历史上佛教文化长期延续的集中地。皖江佛教经历了初传、发展、兴盛、衰落、复苏等几个时期，是佛教在中国演化、变迁的缩影。禅、净合流与地藏信仰是皖江佛教的基本思想特质，而农禅一体、圆融开放、民间世俗化则是皖江佛教区域特征的集中体现。
关键词：皖江佛教；禅宗；地藏信仰
皖江文化与淮河文化、徽州文化共同构成了安徽地域文化的基本格局。就其本质而言，皖江文化是指皖江区域文化，是皖江地区人民在历史发展的过程中“所创造出来的各种物质财富与精神成果的总和”，是一种多质性的文化复合体[1]。如果从文化内核与文化理念的层面剖析，佛教文化无疑是皖江文化最为重要的哲学基础，同时也是皖江文化区域特色的具体表现。本文拟概述皖江佛教的历史沿革过程、揭示其内在的思想特质与区域特征，以期深入解析皖江文化的文化内涵与文化底蕴。
第一个段子是钱多多讲的，大意是：局长与科长共乘电梯，局长放一屁后对科长说，你放屁了！科长说，不是我放的。不久科长被免职。局长在会上说，屁大的事都担待不起，要你何用？
一、皖江佛教的传入与变迁
佛教于两汉之际由西域传入中国内地，一般以大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料作为传入的开始。佛教入华伊始以方术、黄老为依托在民间流传，后又受到统治阶层的关注，出现诸多王室佞佛者。东汉楚王刘英晚年笃信佛教，因参与谋反被明帝下放至丹阳泾县（今属安徽宣城）。这是史籍明载的佛教传入安徽之始[2]69。此后，又有丹阳人笮融事佛与徽籍严佛调出家的记载证明安徽佛教的源远流长。汤用彤曾论曰：“夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。”[3]严佛调不仅是中国汉地首位僧人，也是汉传佛教学术研究的开启者，是佛教中国化的起点。
魏晋南北朝时期是中国社会战争频发、动荡不安的历史阶段，也是汉传佛教发展的第一个高峰期。此时的佛教在与传统的儒、道对立与调和中经历了民族化的过程，逐渐向中国化佛教的方向转变。也是在这一时期，佛教在皖江地区扎下根来，成为禅宗的发源地与净土宗的重要道场。据《高僧传》载录：“（佛图澄）所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣。”[4]由此可知晋僧佛图澄游历各方、建寺弘法。太湖县佛图寺是唯一一座以佛图澄名字命名的寺院，也是江淮地区文字记载的首座佛教寺院。佛图澄之后，又有宝志禅师至皖公山（今天柱山）隐居、梁武帝之子昭明太子萧统于宿松法华寺从事佛教活动。而建于东晋的宿松东林寺与西林寺显然是受庐山净土宗一系的影响，这是由皖江地区毗邻九江庐山的地理位置所决定的。所以在南朝齐梁之际，慧远弟子慧静入驻舒州太平寺，宣扬净土法门。总之，从三国、两晋至南北朝，皖江地区的佛教属于初传时期，其特点是初无派别属性，继则禅净并传[5]。禅宗在皖江太湖一带的传入与发展与慧可、僧璨有关。慧可继承达摩衣钵后，因北周武帝灭佛而南下避难至司空山，于狮子山与司空山之间往复几十年弘扬禅法。慧可是禅门第一位中土禅师，是将注重壁观修行的如来禅向以心自悟的祖师禅转化的关键人物，正是由慧可开启了禅学本土化进程并延续法脉，禅宗才可成为中国化佛教的标志且兴盛至今。现岳西县司空山二祖禅堂即是为纪念慧可而建。慧可弟子众多，得其旨者首推僧璨。僧璨师从慧可多年，在慧可北上传法遇难后于皖公山隐居并广收门徒、弘扬佛法。原宝志禅师所建菩提庵现更名为三祖寺，其缘由是三祖僧璨长期驻锡于此且立化于此。僧璨所著《信心铭》倡明心佛不二、真如为一的般若空观，为其后辈道信、弘忍开创“东山法门”奠定了理论基础。三祖僧璨就是在皖江地区传法与四祖道信，道信传弘忍，弘忍传神秀与慧能，正式形成了北宗禅与南宗禅的对峙局面。所以从一定意义上说，皖江地区确实是中国禅宗的发源地和净土宗的重要道场。
中国佛教在隋唐五代时期达到鼎盛，一改魏晋“格义”之法，以“判教”为依据创立不同宗派，意味着中国化佛教的正式形成。“判教”之后的佛教宗派偏重于义理的探究与辩难，基本打破了前期南方重义学而北方重禅法的格局，使佛学理论水平有了较大程度的提高。这一时期中国特色的佛教宗派主要有八个：三论宗、法华宗、唯识宗、华严宗、净土宗、禅宗、律宗与密宗，八大宗派均传入安徽境内，其中在皖江地区影响较大的依旧是禅宗与净土宗。净土法门因修行方式简易而受到广大民间群体的信仰，在汉地颇为流行。禅宗一系由于慧可、僧璨、道信等祖师的弘法奠基已使皖江地区成为天下禅宗的实际发祥地。五祖弘忍秘传慧能衣钵之后，于黄梅隐居至终，慧能南下数年才得以宣法，南宗禅逐渐形成。与此同时，神秀及其弟子义福、敬贤、普寂等人在北方传法，与慧能系形成对峙。据史料记载，神秀弟子长安兰山普寂曾入驻宿松修行，证明北宗禅在皖江地区也有一定影响。而南禅慧能系在皖江一带则影响甚重，数位禅门高僧尽驻锡此地，开启了皖江禅宗的盛世。六祖嫡传弟子司空本净禅师开元年间始建无相寺于司空山，其师侄法智禅师后建四面庵（大中寺）与狮子庵，南禅在太湖兴盛异常。自慧能灭度后，南禅分化出菏泽神会、南岳怀让、青原行思三系，后由青原、南岳两系又分出云门、沩仰、临济、法眼、曹洞五宗，史称“一花开五叶”。南禅五派的形成是在唐会昌法难之后，其他宗派如华严、天台、唯识等宗都已衰落，只有禅宗（南禅）不仅没有遭到冲击，反而得到了重大的发展机遇。吕澂分析原因说：“禅宗各派原就散住在各地山林，又同平民接近，不讲义理，无求于典籍，所以受到的影响较小。由此，在毁佛事件过去之后，禅宗的势力也恢复较快，派别反出现得更多。”[6]242会昌法难后，原依附于官府支持、寺院经济生存的佛教其他宗派（包括北宗禅）都普遍受到巨大打击，一蹶不振。只有南禅一贯秉承慧可“宜居山林”、道信“农禅一体”的风格而幸免于难，得以延续。安庆皖公山是僧璨驻锡弘法之地，山腰有一佛寺名曰佛光寺，即是南岳系马祖道一禅师游历此山时静坐修禅之地。马祖弟子普愿居池州南泉山三十多年，以当地风物入禅，更以“斩猫”公案开示学人，可谓惊世骇俗，门弟子赵州以“吃茶去”而闻名，这在当代佛教居士赵朴初先生身上亦有体现[7]6。太湖县白云山海会寺、四面山四面寺在中唐之后也得到了较大发展，主要原因是得到唐宣宗李忱的扶持。相传李忱登基之前为避皇室争斗而削发南游，曾到过四面山，所以执政后大力扶持自己亲临过的四面寺与其师兄昙清驻锡的海会寺。由于唐宣宗的扶持，加之未受武宗灭佛运动的毁坏，皖江禅宗在中晚唐至五代时期呈现出繁盛境况。晚唐时，曹洞宗传人舒州白水山和尚与白水玮禅师来白云山海会寺弘法，实为曹洞宗禅学初入皖江。隋唐五代时期，皖江一带除安庆太湖禅宗大兴外，其他地区的佛教也有所发展。枞阳浮山早在南朝时就有天台宗三祖智顗大师创立了浮山寺并任主持，故浮山在隋唐时，称为“佛教祖庭”[8]34。九华山佛教肇始于东晋天竺僧人杯渡来此传经布道，创立茅庵。随后，又有伏虎法师驻锡九华山，建立伏虎庵为道场。但九华山佛教的真正兴起却是在唐朝之后，开元年间，新罗王子金乔觉远渡重洋来到中国，行至九华山修行七十余年坐化，死后被誉为“金地藏”，此后九华山名声大振，成为佛教重要道场。据黄心川教授的研究，在隋唐时期，新罗来华佛教僧侣，总数竟达117人[9]396。唐末，另一新罗高僧僧净也到九华山隐居修行，创立新罗庵。此外，曾在九华山安禅峰修行50余年的道济禅师和在青阳城内苦苦修持的无际禅师等，为佛教禅宗传入九华山做出了贡献[10]。唐武宗李炎于842年下诏开始灭佛，九华山远居腹地，本可避难，不料时任池州刺史杜牧一心排佛，致使九华山佛教遭受重创。宣宗即位恢复佛教，但已元气大伤、不复从前了。
皖江佛教是汉传佛教的重要组成部分，经历了佛教中国化（格义）与中国化佛教（判教）的历史阶段，最终形成以安庆为代表的禅宗佛教与九华山佛教两大区域传播中心。皖江佛教既具有中国佛教的共性，也具有自身独特的个性，立足于佛教文化的思想性与地域性，我们可以归纳皖江佛教的内在思想特质与外在的区域特征。
1.禅、净与合流。自隋唐以降，中国佛教以禅宗与净土宗为显，“禅”几乎成为佛教的代名词，而净土宗则因修行简易而在民间兴盛。中唐之后，禅净开始趋向合流，成为中国佛教的一大特征，因此皖江佛教也相应具有禅、净与合流的思想特质。
2.地藏信仰浓厚。佛教传入中国后,菩萨信仰也随之而来。诸多大乘菩萨中，在中国影响比较大的主要有四位，即文殊、普贤、观音、地藏，此外还有弥勒、韦陀也较为知名。地藏菩萨以其“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏”（《地藏十轮经》）而得名，于北凉时期就已经译出相关佛典，可谓渊源甚早。地藏信仰深深渗入中到中国的民风民俗中去，甚至形成了中国民族文化的特有组成部分[9]1。所以地藏菩萨在明清时期成为中国佛教四大菩萨之一。诚然，四大菩萨信仰的具体内涵应是侧重于在民间信仰方面，其形成的时期较晚[9]418。九华山虽然自唐代就因“金地藏”而成为地藏道场，然而其兴盛也是在明清两代。地藏信仰在九华山一带极为流行，成为地藏信仰的聚居地。如果说前期皖江佛教的特质是禅学，那么后期皖江佛教的特质之一就是地藏信仰[5]。
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二、皖江佛教的思想特质与区域特征
晚唐至五代时期，佛教大部分宗派呈现败势，唯独禅宗在江西、湖南地区发展迅速，禅师往来频繁，人称“跑江湖”。皖江太湖沿古驿道旁的诸多寺庙如白云山海会寺、四面山四面寺、法华山法华寺以及潜山太平寺、三祖寺等逐渐形成了线性禅宗大道场。禅宗的兴盛除因久居山林、农禅自生的特质外，其僧团素质的提高亦是重要缘由。这一时期，社会动乱、政权更迭，一大批不愿仕官的儒生和失意的官僚投身于禅门，为禅宗队伍及其文化素质的提升起到了推动作用，使得禅宗理论不断创新、向多元化方向迈进，最终使得禅宗五派得以形成。五派的思想，一般说来相差不大，都属于南宗，只是由于门庭设施不同，特别由于接引学者的方式上各有一套，形成为不同的门风而已[6]243。两宋是禅宗一枝独秀的发展繁荣期，也是皖江禅宗最为鼎盛的阶段。由于沩仰宗、法眼宗分别于晚唐与宋中期失去传承，云门宗虽然北宋发展迅猛但南宋走向衰落，元初不免法脉中断，所以宋代禅宗四派中的临济（杨岐派）、曹洞二宗在皖江地区影响最大，可谓元代以降“临天下，曹半边”之态势的预景。沩仰宗未传入皖江就已衰微，几乎没在皖江留下痕迹。法眼宗三代祖师永明延寿偏离禅宗发展轨道，将净土实践与禅理结合，过早地终结了该宗的发展空间。据史料记载，只有舒州白水如禅师与海会岳禅师曾在太湖地区有过短期的修行。云门宗在皖江的影响也是甚微，仅北宋时五代传人法云法秀禅师至太湖县四面山四面寺驻锡，法嗣五十九人于皖、豫、鄂、湘等地分散传道，后续却无明确文献记载。临济宗与曹洞宗在宋代呈现盛势，在皖江一带也是宗风大振、龙象辈出。临济宗宗风刚烈，注重人才培养与义理创新，所以法脉延续至今，未曾中绝。临济六传至石霜楚圆时，在北方发展受阻，遂有六大士南下弘法，其中法华全举禅师入驻太湖，可视为临济宗正式传入皖江。后石霜楚圆的弟子黄龙慧南与杨岐方会分化临济宗为两派即黄龙派与杨岐派。皖江禅宗主要是杨岐一派，黄龙系在宋代只有太平惟清禅师于潜山太平寺有过修行记载，其他并无影响。杨岐方会弟子以白云守端最为优秀，相传方会曾以“野狐禅”开示守端以自信自悟的道理。守端于宋嘉祐八年入止太湖法华寺，后又驻锡白云山海会寺，直到终老。白云守端继承方会等先祖的宗风，以“喝”“打”开示学人，独创“参话禅”，影响极大。其弟子法演亦是禅门高僧，曾受业于浮山法远禅师，后至海会寺拜守端为师，晚年驻寂于湖北黄梅五祖寺，故史称五祖法演。五祖法演融合儒道、禅家各派思想，继承和发展临济杨岐派。法演门人众多，尤以“演门三杰”为显。清远长期驻持太湖县龙门寺，其后辈弟子将杨岐派禅学传至江西、浙江、四川，乃至日本。慧勤禅师受皇帝赐号“佛鉴”，主持潜山太平寺，曾受邀至开封讲法，弟子南华智昺名气较大。佛果克勤禅师是法演最为得意弟子，一生奔走大江南北、七居名刹弘法，著《碧岩录》传世，提出“禅茶一味”思想，为杨岐派的发展做出了突出贡献，后世杨岐系禅宗主要由克勤一脉传承。克勤弟子五百，嗣法得眼者百余人，其中影响最大的是大慧宗杲与虎丘绍隆二人。宗杲虽为宁国县人，却于径山传法，创立“看话禅”，后世尊为“锭光佛”。据1901年所修《九华山志》，宗杲也曾住九华山华城寺开坛讲经[2]160。曹洞宗的发展与临济杨岐派不同，曾一度衰落，中断37年，幸得浮山法远禅师无私舍己爱徒为其续脉、投子义青重振才得以复展雄风，与杨岐禅并立天下。晚唐时，曹洞宗创始人曹山本寂弟子舒州白水山和尚来白云山海会寺，将曹洞宗引入皖江地区。而至六代大阳警玄耄耋之年时，曹洞宗已然没落，后嗣竟无良才可续法脉，无奈只好委托临济浮山法远禅师代寻弟子传宗。法远禅师晚年嘱令弟子义青入曹洞一系，并迁白云山海会寺任主持复兴曹洞宗。义青驻锡海会寺7年，又迁投子山胜因禅院，圆寂于此。投子义青发挥华严宗圆融思想，吸收云门、杨岐等派的门庭设施用以丰富曹洞宗禅学，创立“文字禅”，争取士大夫的支持，使曹洞宗一改颓势，得以延续。义青为振兴曹洞宗，培养了许多高素质的弟子，芙蓉道楷与大洪报恩就是其中的佼佼者。报恩主要以湖北大洪山为弘法基地，而道楷则在我国西、北部各山古刹弘扬曹洞宗风。道楷一生游历北方，弟子遍布各地，为曹洞宗后期在北方成势、走向兴盛付出了莫大的牺牲和努力。南宋时，曹洞宗传入日本、越南，由日本又传入夏威夷、美国、墨西哥等地。浮山在两宋时期也是佛教重要道场，浮山法远禅师长期在此修行，培养了曹洞宗传法之人义青与临济高僧法演（后受业于守端）。此外，北宋建隆元年，伏虎禅师在安庆北郊渌水乡苏岗村，建了一座三城寺。岳西妙道山由宋仁宗敕建金壁寺，成为当时禅宗临济宗名寺之一[8]40。
测量实际温度对标准20℃的最大偏差为2℃，被测塞规与标准件之间线性膨胀差假定<10%并且服从U形分布，则因线性膨胀差引入的不确定度分量u4为：
“广彩”全称为广州地区釉上彩艺术，是一种以产地命名的陶瓷品类。广彩有广义和狭义之分，其广义指广州地区使用白胎陶瓷施以釉上彩绘的陶瓷，作为外销瓷销往世界各地。其狭义概念则为“广州织金彩绘陶瓷”，是指用“织金”的方式绘制彩绘图案，制成的瓷器有金碧辉煌的艺术效果。其中“织金”是对广彩瓷绘的文学性赞喻，表达的是一种视觉感受。[2]
（一）皖江佛教的思想特质
两宋时期，除宋徽宗有过轻微灭佛外，其余统治者对于佛教均采取扶持政策，故禅宗在这一时期发展迅速，僧团队伍与学理水平都达到了较高的层次。南宋偏安一隅，定都临安（杭州地区），禅门高僧云集于此，使得东南沿海成为我国禅宗文化的又一发展重地。江浙一带的佛教仍以临济宗杨岐派为主，曹洞宗在南方势头渐微，而在北方却走向兴盛，终使我国佛教于宋元之际形成“临天下，曹半边”的格局。皖江佛教在南宋之后，逐渐步入衰退，已不能主宰中国禅宗文化的发展方向。其原因有二：一是禅宗重地随政治、经济、文化中心的东移而改变，皖江禅宗失去了原有的主导地位。二是如杨国平所言：“从整个中国佛教的情况看，元明清时期是在走下坡路，一没有开放性的宗教政策，二没有开创性的理论建树，即使是对三教关系的认识方面，也只是在前贤预设的范围内展开。”[7]7这样，皖江佛教进入圆熟期，表现为佛教理论的圆融调和与民间世俗化的深入。元代统治者信奉喇嘛教，作为汉传佛教的禅宗得不到政府的扶持，发展进入平稳期，皖江佛教也没有大的进展。明清时期，统治者虽然并不排佛，但是诸多宗教诏令对禅宗的发展十分不利。例如明太祖朱元璋极力推崇理学，颁布《申明佛教榜册》限制佛教发展，鼓励禅师隐居山林、从事隐修，使禅师的社会地位大大下降。朱棣痴迷于道教，对佛教亦是忽冷忽热。清代皇室以喇嘛教为信仰，对汉传佛教采取限制政策。清世宗雍正亲撰《御选语录》，明确规定禅宗应宗教合一、禅净双修，给禅宗的义理发展致命打击。整个元明清时期的中国佛教已无再上新台阶的可能，只是维持而已。此种背景下的佛教，只好转向民间化的发展，影响集中在社会现实层面。皖江佛教也是如此，禅宗势力极度衰落，而九华山佛教则迎来兴盛的黄金时代。元代，白云守端八传弟子无用宽禅师及其门人龙池永宁使杨岐派禅宗在太湖地区出现了短暂复兴。晚明四大高僧中的憨山德清、紫柏真可都曾路止皖江修行。明清之际，浮山佛教小有发展，得易于许多明朝遗臣和士大夫不愿事清，纷纷遁迹山林，削发为僧[11]。其中最为知名者当属方以智一族，方学渐、方大镇、方孟式等人亲至浮山交好禅师，方以智更是舍身出家，在浮山上建报亲庵。清初，吴道观请方以智任浮山华严寺主持未果，其弟子山足代为主持，并修《浮山志》10卷，募金建了藏经阁。后来，桐城文派代表方苞、刘大櫆、姚鼐等名仕也多次云游浮山，为佛寺抄经、题字，一定程度上促进了佛教的发展。九华山佛教在明清时期最为鼎盛，与统治者的特殊扶持、中国悠远的山岳崇拜、九华山附近民众对心灵慰藉的追求、地藏菩萨“孝愿”精神与宋明理学“仁孝”思想的内在切合是分不开的。明洪武时期，释宗淋复建化城寺，使得佛教出现兴盛之态。后有高僧释海玉百岁寿终跌化，明皇封建百岁宫。此外，明代性莲、周金、智旭等也都是驻锡九华山的僧人。清代诸帝也都重视九华山，给予寺院建设扶持，终使四大丛林开始形成。需要注意的是，“九华山佛教”是一个地域性的佛教概念，而不是一个佛教宗派概念，它并没有创立一个特定教义和教规[2]511。九华山佛教的势力主要在民间，这些特征也符合了中国佛教在明清时期的发展趋势，佛教世俗化与民间化的体现之一即是四大名山的形成，九华山位列其一。
禅宗从魏晋时期就开始在皖江地区传播，唐宋时期达到极盛，元明清三代维持发展并一直延续至今。从慧可、僧璨主修的楞伽禅到道信、弘忍创立“东山法门”，再到慧能之后的祖师禅可看做是中国禅宗思想的流变过程，这在皖江佛教中得以充分体现。楞伽禅以《楞伽经》为思想依据，主张清净无染的如来藏心性为本体，在修行实践层面力主禅定渐修。菩提达摩自天竺至中国传授禅法，开不立文字、教外别传、以心传心的特殊法门，这在盛行经论之风的魏晋中犹如异端，难以让人理解。相传达摩禅以“壁观”安心、“四行二入”修持，具有自证悟心、玄妙难测的特点[12]。慧可在继承达摩禅法的基础上，吸取般若中观学说与中国本土的玄学思想，以本末体用的思维方式阐释心佛一体、万法一如的禅学理念，将如来藏思想与般若学汇通起来，其禅法具有自悟、逍遥、随性的特征，符合中国佛教发展的趋势，为达摩禅的汉化以及后世传承奠定了理论基础。三祖僧璨受业于慧可，将中国禅学进一步向般若学靠拢，为道信、弘忍开创“东山法门”起到了先导作用。《信心铭》一文传为僧璨所著，文旨在于取消有无、空实的分别，认为只要涤除妄念以证清净心性即可成佛。三祖禅理中突破了达摩、慧可“观”的执念，更加符合佛教不二（无分别）理论，真正实现了如来藏心性与般若实相、般若性空与中观不二、真如法界与毕竟空义的融会贯通。此外，僧璨禅学中也有关于《法华经》的关注，《楞伽师资记》载僧璨语曰：“法华经云，唯此一事，实无二，亦无三……。”[13]自此，道信、弘忍、慧能语录中更是频现《法华经》的文句，僧璨实为将《法华》思想融入禅学的第一人，对后世禅宗影响深远。楞伽禅传承至僧璨，般若玄思已经深入其中，虽然依旧以坐禅修行为主，但是心佛统一的思想已为禅宗革命（“现实心”的提出与顿悟成佛的实践）埋下了伏笔。僧璨门人道信及其再传弟子弘忍创立“东山法门”，以“守一不移”与“守本真心”作为禅法的基本思想依据，倡行“一行三昧”的念佛之法与“五方便”的理事合一禅法。所谓“守一”“守真”乃一理也，即是禅宗一贯所持的清净本心与自心自性。“东山法门”贯通本来清净的心性本体与扫相离妄的般若空观，从而融通心性理体与日常事行，并且最终将达摩禅中的“理入”与“行入”融会为一，使修行者在日常事行中体悟心性本体的理事圆融不二境界[14]。从达摩禅到“东山法门”的变迁过程中，我们可以看出般若思想的不断深入，成佛修行实践的形式转向。直至六祖慧能，高度中国化的佛教—禅宗正式得以形成。一般来说，慧能使中国禅学思想发生了根本性的转变，其表现大体有三：一是即心即佛的佛性说，二是顿悟见性的修行方法，三是不离世间自性自度的解脱论[15]164。后期禅宗基本按照慧能南禅一系禅学路线传承下去，只不过是接引学人的门厅设施更为激进、直接而已。慧能之后，禅宗不再单传衣钵，致使南禅分出“五宗七派”，于皖江地区影响较大的当属临济宗杨岐派与曹洞宗，杨岐禅以“峻烈”著称，而曹洞宗则有禅宗思想家的特质。故“临天下，曹半边”的禅门宗派格局实际上是从皖江地区走出的，皖江地区是中国禅宗文化的发源地，是临济杨岐派与曹洞宗的发展壮大之地。临济杨岐派与曹洞宗作为后期禅宗的代表，其禅学理念并未偏离慧可“观身与佛不二”、慧能“众生与佛不二”（《坛经》）的思想宗旨，依旧视自心的迷悟为生佛的差别。其创新之处在于大力发展了禅宗“于相离相”即超越对立的思维方式及其所要达到的境的不可言说性，强调妙悟的作用，因此在不立文字、道断语言上大下功夫，于是语录繁兴，公案跌出，扬眉瞬月，机锋棒喝，绕路说禅愈绕愈远[16]6。所以宋代以来的禅学出现看话禅、默照禅、颂古禅、评唱禅、文字禅等诸多禅机之法，本质上就是围绕禅宗“不立文字”的特质而发展起来的。就禅宗反对条条框框的束缚，追求自由自在的境界与明心见性的解脱方式来说，破除文字经卷、佛像祖像对心性的窒礙，主张呵佛骂祖，在行住坐卧中开悟是符合禅宗内在发展趋向的。诚然，禅宗所谓“不立文字”并非不要文字，而是要使语言文字摆脱它的有限性，不断扩充它的功能，使其准确地表述超越相对、不落两边的思维方式，从而使学者或听者循着同样的心路而达到无住、无念、无相，即不执著于体相意念的意境[16]11。从僧璨《信心铭》、慧能《坛经》到后期禅宗各种灯录以及诸多禅师的语录、文集都是如此，譬如临济宗集大成者佛果克勤留有《碧岩录》、曹洞宗复兴者投子义青的《义青禅师语录》都是研究两宋禅学的重要著作。
禅宗与净宗是皖江佛教的主要宗派，一个重智慧与悟解，强调“理即佛”；一个重信仰与实行，强调“究竟佛”。两者在解脱的根据、方式和途径等问题上具有种种差别，但彼此又是相互包含、相互渗透，并最终走向了禅净统一的道路。宋永明延寿禅师的“有禅有净土，犹如戴角虎”的四句偈颂，就是当时名僧多主禅净兼修的集中表现[15]262。早在中唐，于九华山修行75年的金乔觉就是一位禅净合修的高僧，他既崇信净土法门，又修行“晏坐无动”的禅定功夫。九华山周边是禅宗流行之地，大量禅僧投奔至金乔觉门下，致使禅净融合成为可能。从宋代至元明清时期，禅净交融成为事实，也得到了官方认可，清帝雍正《御选语录》明文诏令禅宗要禅净双修。禅净的融合表明中国佛教走向了圆融、调和的阶段，理论发展已无新意，故更加偏重社会现实层面的修行实践。皖江佛教与中国汉传佛教的发展趋势是一致的，禅、净与合流成为其最为重要的文化特质。
从以上介绍可知，禅宗思想是皖江佛教的基本内涵与思想特质之一。与禅宗一样，在中国盛行不衰的另一宗派当属净土宗。净土宗在社会上流传较广、影响较大，尤其是普通民众更是持奉者甚多。中国净土思想主要由弥勒信仰与弥陀信仰构成，相应也有兜率净土与极乐世界的向往之地的不同。据《高僧传》记载，东晋道安法师及弟子八人崇信弥勒，立誓往生兜率。然自道安之后，弥勒信仰逐渐被弥陀信仰取代，于今已经难寻踪迹。道安弟子慧远久居庐山，奉持念佛法门，弘扬净土思想，被后人尊为“净土初祖”。其实净土一宗正式形成是在善道时期，自善道创立净土教之后，很快就蔚为大宗。禅宗较天台、唯识等宗，其特点是简易，归于一心之觉悟，而净宗却更为直接。净宗“横出”之简易，一至于累世造业，临终前念几声“阿弥陀佛”便可往生[15]235。如此低廉的解脱门票使得贫苦大众纷纷归依净土，净土之法门在中国大盛，至今流传广泛。净土思想由于在民间影响较大，所以史书记载比拟其他宗派较为简略。关于皖江佛教中的净土思想特质，相关记载虽然不多，但是从中国佛教的发展脉络来看，其影响不可谓不大。东晋慧远据庐山弘扬净宗，弘法范围已经大面积涉及安徽宿松、潜山、太湖等地。其弟子慧静法师入驻舒州太平寺，将净土念佛法门正式传入皖江。唐朝金乔觉在九华山修行时，笃信净土，他在九华山长期弘扬净土法门[11]。净土思想在唐宋之后与禅学合流，成为中国佛教的一大特征，在皖江修行的各位禅师也大多禅净双修，深受净土之学的熏染。
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晚清以来，皖江佛教的发展可谓跌宕起伏。太平军与清军交战于皖江一带，致使寺院破坏严重，僧尼流亡，佛教走向萧条与没落。民国时期，国内政局动荡、日军侵华，佛教更是一片颓势。新中国成立后，在党和政府的支持下，部分修缮庙宇，但是不久又经历大跃进、“文化大革命”，皖江佛教再次遭受重创。改革开放之后，全国真正落实宗教信仰自由政策，在各级政府和各地信众的资助下，皖江佛教开启了艰难的恢复之路，迎来了史上最好的发展机遇。不论是安庆禅宗，还是九华山佛教都受到党政机关、佛教协会的重视，特别是在赵朴初先生的大力支持下，修缮了多座寺院，恢复了正常的宗教活动。时至今日，佛教在皖江这块土地上依旧兴盛，影响广泛。
明清时期，地藏信仰在皖江特别是九华山附近地区格外浓重的缘由有两个：一是政治原因即统治者出于各种考虑而大力扶持九华山佛教发展；另一个是佛教赋予地藏菩萨的内在精神使得地藏信仰在民间颇为流行。地藏信仰的思想特质是与佛教赋予地藏菩萨的内在精神紧密相关的，这种内在精神是宗教信徒产生宗教体验的缘由，是宗教发挥思想抚慰作用而长期延续存在的基石。地藏菩萨的精神内涵可以归究为“大愿”“至孝”“慈悲”“坚韧”，也正是由于这几种精神品质，地藏菩萨千百年来受到信徒的敬畏，地藏信仰才会流传至今。首先是“大愿”精神。相传地藏菩萨在无量劫前就本可成佛，但是为了度化众生，解除六道众生的轮回之苦而现身于三界（天、人、鬼）。这种“地狱不空，誓不成佛。众生度尽，方证菩提”的愿力与儒家所宣扬的“杀身成仁”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神如出一辙。其志宏至大的誓愿，无私的自我牺牲精神，理所应当受到人们的普遍尊敬[5]。其次是“至孝”品格。关于地藏菩萨的本生事迹，佛教典籍（《本愿经》等）有所记载：地藏菩萨数劫前为婆罗门（光目）女子，其母不信佛教且常常毁谤三宝、生性残忍喜食鱼肉，死后堕入地狱、受尽苦难。光目女子息心念佛，苦求佛祖拯救其母脱离地狱。这种“至孝”品质自然受到被儒家孝道熏化的民众的附和，古代统治阶级为了进行思想教化也常常以此为例来佐证“忠孝”一体的思想观念。再次是“慈悲”情怀。《地藏菩萨本愿经》云：“若有善男子善女人。或彩石画像。或土石胶漆金银铜铁。作此菩萨一瞻一礼者。是人百返生于三十二天。永不堕于地狱”[17]103，“是人先当念地藏菩萨名万遍。所过土地鬼神护卫。行住坐卧永保安乐”[17]164。与人于乐，拔人之苦，正与佛教中的慈悲理念相符合，不仅仅是地藏菩萨，佛教中所有佛菩萨、声闻缘觉等都具有慈悲的善念。此种宗教理念在宗教信徒的内心中极易形成依赖、救赎的宗教体验，这无疑加深了民众对地藏菩萨的信仰。此外，《地神护法品第十一》还言：“是人居处，即得十种利益。何等为十？一者、土地丰壤，二者，家宅永安，三者、先亡升天……。”[17]156在古代农业社会，这种让大地万物繁茂、天下生灵安康的祈愿，无疑是十分符合百姓心愿，特别是符合苦难农民的需求的[2]509。最后是“坚韧”意志。地藏菩萨的应身金地藏于九华山苦修数十年，在极其艰苦的山林中不怕险恶、饥荒、暑寒、独寂，顽强地保存着内心的信仰，着实令人肃然起敬。这与地藏菩萨不度尽众生而誓不成佛的执着精神、儒家复圣颜渊的身居陋巷、箪食瓢饮而不改其乐同是信仰坚定、坚韧不拔精神的真实写照。
总之，皖江佛教的历史沿革是汉传佛教在中国发展、变迁的缩影，两者犹如“子与母”的关系，共同走过了传入、发展、兴盛、衰落、复苏的历程。其盛衰起伏折射出中国社会、政治、经济、文化等宏观背景的历史嬗变[11]。在皖江佛教的变迁过程中，我们可以发现其内在的思想特质与独特的区域特征。
地藏信仰是中国佛教信仰体系中的一支，也是皖江佛教的基本思想特质之一。九华山因“金地藏”的本生事迹而成为地藏道场，又因地藏菩萨的慈悲精神受到劳苦大众的普遍信仰而成为地藏信仰的集中地。从信徒的角度来看，“幽冥教主”身居地狱，超拔众生的悲悯意志与净土所弘“极乐世界”结伴而生。由此，地藏信仰与作为中国佛教主流之一的净土信仰紧密结合在一起，成为往生净土的有利助行[17]23。时值于今，池州一带的民俗中仍然存有地藏法会、盖地藏印、打地藏七等活动，青阳地方戏傩戏中还有《九更天》《目莲救母》等佛教思想剧目，亦可明证地藏信仰早已深入到皖江地区的文化基因中去了。
（二）皖江佛教的区域特征
任何地域文化都具有一定的区域特征，这是地域文化的区域性所决定的。皖江佛教与中国佛教存在个性与共性的矛盾特殊性关系，其个性的一面就表现为它的区域特征。
1.农禅一体。印度佛教的仪轨制度要求僧人“托钵乞食”，主要是认为掘土垦地会杀生害命，违背首要戒律。佛教入华之后，僧伽清规因佛教的中国化而发生了极大的变化，农禅制度就属其一。如宋百丈怀海禅师倡导“一日不作，一日不食”的农禅生活，实行“普请法”，即普遍邀请禅众劳作的制度，规定无论上下都参加集体生产劳动，以求生活的自给[18]。皖江地处中原，山林众多，以农业为主，所以皖江佛教一直秉承“农禅一体”的优良传统。早在二祖慧可禅师时就以“宜居山林”教导僧璨，此后道信、弘忍等几位祖师也是隐居修行，过着自足的农耕生活。六祖慧能南下传法、创立南禅系，其门下弟子入驻皖江后也是依山建寺、农禅并举。至宋代，太湖县司空山、白云山、佛图山、狮子山、法华山，枞阳浮山，潜山皖公山等名山已被禅师占尽，正是“天下名山僧占半”的真实反映。皖江禅宗佛教中心以农禅为基本生存状态，而九华山佛教亦是如此。从金乔觉在世时开始，九华山僧人除了研习佛经，还种稻、育茶、植树，过着“禅耕”的生活[2]507。从皖江佛教的整个历史沿革来看，佛教的兴盛与其“农禅一体”的区域特色是分不开的。唐武宗灭佛之后，原先依附于官府支持而获得寺院经济的佛教宗派俱是一蹶不振，只有聚集山林、农禅自足的禅宗兴盛至今。宋代以降，我国佛教开始走下坡路，禅宗文化中心也迁至东南沿海，皖江禅宗进入维持阶段。九华山佛教却在明清两代兴盛异常，其原因之一就是由于九华山独特的山林条件符合统治者的宗教政策所致。朱元璋曾明文鼓励禅师应隐居山林、清苦自修，清代皇室崇信喇嘛教，对汉传佛教进行限制，只有禅耕自足的佛教模式才可久据长存。
2.圆融开放。皖江地区依靠长江及其支流的水运、数千米的古驿道而成为我国古代交通便利的地区。正是由于皖江地区信息交通流畅，皖江人的思想观念比较解放，常常得风气之先[19]。加之佛教本身就具有圆融、和合的性质，所以皖江佛教也相应具有圆融开放的区域特征。
皖江佛教的开放性主要体现在以下三个方面：第一，从皖江佛教的内部宗派来看，佛教的多个派别、法系在皖江地区都产生过影响。以安庆禅宗文化与九华山佛教为例，后期禅宗“五宗七派”中，除沩仰宗以外，其他派系诸如临济宗杨岐派、黄龙派、曹洞宗都曾在安庆一带弘法传道。九华山佛教从一开始便是禅净并行，久居九华山的明代高僧蕅益智旭更是一位精通禅、净土、华严等宗学的大师，自称“地藏之孤臣”。第二，从佛教与儒、道两家的融合与会通来看。不管是禅宗早期的慧可、僧璨，还是宋代临济宗杨岐派的白云守端、五祖法演，曹洞宗的投子义青等各位禅师，亦或是九华山佛教的诸位高僧大德，俱是积极吸取儒家“忠孝”思想，援道入佛，以此丰富本宗派的义理内容从而光耀门宗。其最典型者仍属智旭禅师，他将佛学与儒家经典相贯通，撰有《周易禅解》《四书蕅益解》，主张“以禅入儒，诱儒知禅”[2]512。第三，从皖江佛教对它地文化的影响即对外辐射性来看。皖江太湖、潜山、枞阳等地是中国禅宗的发源地，禅宗正是由此地发展壮大起来，并迅速传播到湖南、湖北、江西、广东，甚至东南沿海以及海外等地。譬如禅宗四祖道信传法于弘忍，弘忍授神秀与慧能，正式形成禅宗的南北禅系，其顿悟、渐修的修行法门，般若空性与涅槃实相的义理内涵均由皖江地区传至它地。总之，皖江佛教的圆融性体现在佛教内部宗派之间关于义理内容与门庭设施的借鉴、吸收，开放性则表现为佛教各个派别的并存、与儒道理论的融合、对同质文化的深刻影响。
评估调查的主要内容，包括矿产地情况、矿业权分布现状等。矿产地信息的调查参考各省矿产资源/储量表内的压覆地内矿产的矿区名称、矿区坐标、勘查时间、勘查单位、勘查程度、勘查报告、矿区建设项目与压覆矿产叠合图、压覆资源/储量计算图等。矿业权包括探矿权和采矿权，探矿权信息包含探矿权人、勘查范围坐标、勘查阶段、有效期和主要矿种等；采矿权信息包含采矿权人、采矿许可证号、矿山名称、开采范围拐点坐标、开采规模、矿证有效期、勘查报告、矿区地质相关图件、资源/储量估算平面图等。
3.世俗化与现实性。宗教的世俗化是其发展的必然趋势，是宗教日益关注社会现实的一个过程，同时也是现代社会发展的特点和趋向。中国佛教的世俗化与现实性于佛教入华伊始就有所表现，宋明之后更为明显、突出，至今依然延续。皖江佛教在历史变迁中也存在着世俗化的倾向，这在理论与实践两个方面都鲜明地体现出来。
可是，他的小加工厂倒闭，还欠了一大笔外债，他走入人生最黑暗的那些日子，全世界的阳光都离开了他，而且，身边那个好看的姑娘，也因为看不到他的未来，无奈离开了他。
首先，在宗教理论层面，皖江佛教在佛学义理的基础上吸纳儒家积极入世的思想，主张孝老愉亲、忠君爱国。禅宗虽然信奉慈悲为怀，但作为一种宗教，在服务社会、服务众生的过程中，维护国家统一与社会公平。宋代皖江僧人大慧宗杲就是佛教世俗化理论的大力倡导者。《示成机宜（季恭）》云：“圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人……。”[2]514宗杲不仅将“忠”与“孝”视为一体，而且作为佛门弟子的行为准则和修行的境界。这一理论是宋代佛学对儒学的靠拢，也是佛教世俗化的彰显。
其次，皖江佛教的世俗化与现实性表现在实践层面。南北朝时期著名高僧道安曾说：“不依国主，则佛法难立”，表明佛教的兴衰与统治者的扶持有着莫大的关系。宋代从皖江禅区入法的多位高僧如佛果克勤、大洪报恩等人都曾应邀入京，为皇家宫室宣讲佛法、祈福康泰。杨岐派传人白云守端驻持海会寺时，于开堂法会上首先要为皇帝祝愿，以此报答统治者对禅宗的发展扶持。九华山僧人特别注重举办面向民间的佛事活动，为普通大众的精神需求服务，僧俗长期共居，不仅相安无事，而且往来频繁，关系融洽。九华山以“地藏道场”成为我国佛教四大名山，本身就是佛教民间化、世俗化的结果。
三、结语
皖江文化犹如安徽地域文化中的一颗璀璨明珠，而佛教则是这颗明珠散发出的最为耀眼的光彩。皖江佛教在千年历史长河中的演变、发展，形成了禅宗文化与九华山佛教两大佛教传播基地，塑造了独特的思想特质与区域特征，实为皖江人民为人类文明作出的巨大贡献。新世纪的我们在享受现代便捷生活的同时，更应该发掘皖江佛教的宝贵资源，为社会主义现代化的文化建设奉献一份力量。
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中图分类号：B929.54
文章标识码：A
文章编号：1003-4730（2019）02-0065-08
收稿日期：2018-08-26
DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1329/c.2019.02.013
作者简介：闫伟，男，山东新泰人，安徽大学哲学系硕士研究生。
责任编校：徐希军
标签：佛教论文; 禅宗论文; 禅师论文; 慧能论文; 地藏论文; 哲学论文; 宗教论文; 宗教理论与概况论文; 宗教史论文; 宗教地理论文; 《安庆师范大学学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 安徽大学哲学系论文;