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[内容提要]《巴黎手稿》表明了早期马克思试图脱离黑格尔的思想框架束缚，是其思想走向成熟的转折。这意味着马克思思想体系的初步形成。《巴黎手稿》围绕“人”这一核心概念，以“异化”概念为路线，对劳动异化、交往异化、共产主义以及黑格尔辩证法的批判等进行整体性阐释，展开其内在完整逻辑；同时，这种整体性表现为其思想的革命性、超越性、实践性和批判性等维度。因而，马克思思想的真正创新源域是《巴黎手稿》。
[关键词]马克思；巴黎手稿；整体性；异化；人；创新源域
马克思的思想形成经历了一个过程。在其文本当中，《巴黎手稿》(即《1844年经济学哲学手稿》与《1844年经济学笔记》，以下简称《手稿》)无疑具有重要地位：它体现了马克思思想的转折。于此之前，马克思虽然已经尝试脱离黑格尔的思想框架，但更多是以个体主体性结合现实政治批判的方式来阐释自己的认识；《手稿》之后，马克思逐渐形成自己思想的成熟框架。这个文本虽以手稿形态面世，但是其中思想却以整体性面貌呈现出来。整体性意味着马克思思想体系的初步形成。虽然我们在《手稿》中仍可以看到费尔巴哈的影子，但应承认，马克思做到了“旧瓶装新酒”。那么，我们应如何看待这一问题？或者说，我们可否认为《手稿》是马克思思想创新的源域呢？本文将从异化概念、共产主义思想、对黑格尔辩证法的批判以及“人”这一核心概念等方面进行分析。
一、马克思思想内在逻辑展开路线： 异化概念
1. 现实中的异化概念： 劳动异化
在《手稿》笔记I的“异化劳动和私人所有”一节中，马克思的异化概念是指：主体远离自身，成为对象或他者；甚至对象与主体相疏远、相对抗。在《手稿》中，马克思基本上是在异化等同于外化的意义上使用两者的。其异化概念主要来源于黑格尔和费尔巴哈的思想。
在费尔巴哈看来，异化指外在对象无法回归于主体的过程。换言之，人异化给上帝的越多，留给自身的就越少；人异化的程度与其贫穷程度成正比。费尔巴哈所谓的异化只是孤立人的异化[1]，故异化是“恶”的。但在黑格尔那里，异化概念还包含了对象回归主体之中的过程，因此异化在实质上就等于对象化，人异化得越多，当外在对象返回到自身时，就证明自己越强大；而且，这个人(主体)开始时虽然是个体，但通过异化过程却形成社会关系，这样个体通过异化获得了社会属性，故异化是积极的。简言之，黑格尔让异化等同于对象化。而马克思的异化概念则经历了从费尔巴哈到黑格尔的转变过程。
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在《手稿》的“异化劳动和私人所有”一节中，马克思的异化概念并不是一般的异化概念，它是揭开私人所有秘密的概念装置，这种异化概念不同于黑格尔和费尔巴哈的异化概念，是一个特殊的异化概念，即异化劳动概念。这一概念包含四个规定：劳动者与劳动产品的异化(物的异化)，劳动者与劳动活动的异化(自我异化)，人与类本质相异化，人与人相异化。马克思在文中说明，前三者的直接结果就是第四种异化规定，即人与人相异化。[2]163-164由此可以看出，前三个异化规定都基于单纯主客体关系，即这三个规定皆局限于费尔巴哈孤立人的自我异化逻辑。所以，此时马克思的异化劳动概念仍然依赖费尔巴哈的自我异化框架。[注]在一定程度上，马克思此时的异化劳动概念还不成熟，究其原因可能是经济学知识尚未成熟或尚未完全摆脱旧哲学的影响。如前所述，由于费尔巴哈的异化概念缺少主体的自我复归环节，异化只意味着人的自我丧失。将此应用于对资本主义生产关系的分析中，就会得出马克思通过异化劳动概念所描述的结果：“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。”[2]156以此，可以进一步揭示出资本主义的不合理性和非人性。从这个意义上可以说，马克思的异化劳动概念是他运用费尔巴哈异化概念的结果。
但是当到了第四规定，出现人与人之间的社会关系时，费尔巴哈的异化概念就不适用于近代市民社会，而黑格尔的异化概念存在个人到社会的演进逻辑，这主要体现在对于市民社会的分析。类似于黑格尔，马克思从异化劳动概念过渡到交往异化。他在后来的“穆勒评注”[注]即《1844年经济学哲学手稿》的附录“詹姆斯·穆勒《政治经济学原理》一书摘要”，简称“穆勒评注”。中开始转向黑格尔的异化概念框架，通过交往异化概念分析了第四种异化规律的本质。它作为前三种规律的结果，主要强调了社会“关系”属性。在这一点上，马克思历史唯物主义的影子已经悄然显现出来。
另外，需要特别强调的是，马克思对劳动异化概念的分析涉及了对象化概念，而对象化概念蕴含着实践性维度，即“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[2]162。借此马克思区分了人与动物的差异，即动物的生产是出于本能，而人的生产是对象性的活动，即实践，换言之，“人也按照美的规律来构造”[2]163。
但是，如果人们用某种特定的物如金、银来充当这种中介，那么就会出现“物的相互关系本身、人用物进行的活动变成某种人之外的、在人之上的本质所进行的活动”[3]165，即物与物的关系代替了人与人的关系，这样，人成为物的附庸，人与物的关系发生颠倒。人变成中介(货币)的奴隶，“这个中介成为真正的上帝”[3]165。进一步，马克思以基督教中人与上帝之间关系的变换为例，形象地揭示了货币作为中介从个别上升为普遍的过程，即“货币按照自己的概念最初代表：(1)为了私有财产的私有财产；(2)为了私有财产的社会；(3)为了社会的私有财产”[3]165。私有财产必然发展到货币是因为“人是喜爱交往的存在物”[3]166，而交换必须以私有财产为前提，交换的实质是“私有财产对私有财产的抽象的关系”[3]166，“而这种抽象的关系是价值”[3]166，因此“货币才是作为价值的价值的现实存在”[3]166。由此，马克思从私人所有的本质及其运动推出了货币。反之，货币是外化的私人所有，即货币的本质是私人所有的异化。总之，在交换活动中，人与人的关系变成了物与物之间的社会关系，这是成熟时期马克思《资本论》中商品拜物教的雏形。
2. 异化概念的转变： 交往异化
在“穆勒评注”中，马克思完成了从孤立的人到社会关系的视角转变，他的这种过渡逻辑来源于黑格尔，他批判性地改造了黑格尔的辩证法，并将这一辩证法应用到对市民社会的批判当中。
在不同维度和条目上，进一步分析门诊患者和住院患者对医生信任水平的差异。在仁爱和技术能力维度上，数据均通过了Levene方差齐性检验(P>0.05)，对门诊和住院患者的得分情况进行多元方差分析。这里主要关注主题效应的检验结果，在两个不同维度上，门诊患者和住院患者对医生的信任水平差异均具有统计学意义(统计结果见表3)。结合均值结果判断可得，无论是在仁爱维度还是技术能力维度的表现上，门诊患者的得分均低于住院患者。此外，课题组还发现仁爱维度的偏Eta 平方略高于技术能力维度，可见技术能力维度对患者信任医生的变异解释度低于仁爱维度。
在“论交换”的“中介”一节中，马克思对货币进行了阐释，他通过对国民经济学货币理论的全面批判，剖析了货币理论下人与社会的关系。在马克思看来，人本身就是一种“互相补充和互相依赖”的存在；在人与人的交往活动中，互相交换的劳动产品关乎人的本质。因为劳动产品本身是凝结着人的体力和脑力劳动的对象化结果，它反映着人的本质力量，即人格本身。因此，劳动产品的互相交换和补充，实质上就是人格之间的互相交往，如果有交换中介的话，那只能是人格本身；换言之，人格本身成为中介，那么就意味着没有中介。这是人和人交往的理想状态，故马克思称这种“中介活动或中介运动”为“人的、社会的行为”。[3]164-165
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需要在此特别指出，所谓拜物教，就是指这样一种状态：物所具有的像神一样的魔力，完全是由其背后的人与人之间的社会关系以及劳动的社会性质所赋予的；但是人们却将这一魔力“误认”为物本身的属性，反而向物顶礼膜拜。[注]商品拜物教产生于商品生产、产生于生产商品的劳动所特有的社会性质：(1)商品拜物教产生于价值的形成。马克思认为“劳动的社会性质”在商品价值形成中，在私人劳动和社会劳动的矛盾运动过程表现出来。(2)商品拜物教产生于价值量的形成。价值量由劳动时间决定，是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密。这个秘密消除了劳动产品的价值纯粹是偶然决定的这种假象，但是绝没有消除这种决定所采取的物的形式。(3)商品拜物教产生于货币的形式。货币正是商品世界的完成形式，用物的形式遮盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系。[4]拜物教的定义以物象化概念为基础，指人与物之间的颠倒关系。[注]正因如此，很多物象化论者，比如广松涉，直接将拜物教等同于物象化。在物象化的语境中，拜物教可被重新表述如下:(1)拜物教理论更偏重揭示物拥有“物神性”(“物神崇拜”)的原因。物以及物之间的关系之所以具有远超过物本身的能力，仅仅是因为其背后的“人们自己的一定的社会关系”。如果在这些关系之外，像货币这样的物只不过是一堆废纸而已。(2)拜物教理论更强调物表现出来的“物神性”只是一种“假象”，而且这一“假象”之所以在日常意识中被当成了事情的“本质”，是由于人们的错觉，或者说是因为“误认”。它来源于物象化结构本身。因此，拜物教的产生，不仅在于物象之间的关系对人们之间社会关系的遮蔽，还在于人们的日常意识本身无法识破这一假象。[5]拜物教的核心内涵可概括为两点：一是物与物的关系遮蔽了人与人的关系，二是拜物教源于人对这一关系的“误认”。
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综上所述，马克思的异化概念，从《手稿》笔记Ⅰ的“异化劳动和私人所有”一节中人的“自我异化”转向“穆勒评注”中人的“相互异化”，从对劳动异化的分析转向对人与人关系异化的分析，即从异化劳动转向交往异化。从形式上看，虽然两者都属于异化理论，但是于内容上而言，两者则不同：异化劳动是劳动者的自我异化，它所遵循的是主客逻辑与孤立人的逻辑；而交往异化则是至少两个私有者之间的异化，尽管它涉及劳动者与自己的劳动产品和劳动活动等异化劳动的内容，但却以交换关系为前提。所以，在此意义上，不能笼统地将马克思的异化劳动概念等同于异化概念，马克思真正的异化概念应该包括两方面，即异化劳动和交往异化。甚至可以说，交往异化的视角高于异化劳动的视角，它为马克思社会概念的形成和创立唯物史观奠定了基础。这主要是因为，劳动异化并没有完全脱离费尔巴哈式的人道主义诉求和批判方式及其内容，而交往异化则很明显已经具有了将人的本质理解为“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(《关于费尔巴哈的提纲》第六条[2]501)的意味。
二、马克思思想的革命性和超越性： 共产主义
在《手稿》笔记Ⅲ的“私人所有和共产主义”一节中，马克思详细阐述了共产主义和社会主义。在《手稿》之前，马克思对共产主义和社会主义并非持肯定态度，直到《手稿》时期，马克思批判吸收了国民经济学和德国古典哲学的内涵，结合英法共产主义思想，才开始形成自己的共产主义和社会主义观点。在《手稿》当中，我们可以看到马克思对早期共产主义的批判，这种批判酝酿着转折。
其次，共产主义(即“社会”)不仅是对私人所有和市民社会的积极扬弃，也必然真正解决人和自然界之间、人与人之间的矛盾。由于人在“社会”中恢复了“人的感觉、感觉的人性”，这样人与自然就达到了和谐。在黑格尔对近代市民社会的分析中，市民社会中的人既是特殊个体，又是普遍存在，是个体与整体的统一。在这种统一中，个体独立性保证了人作为真正意义上的社会性存在。换言之，黑格尔的个体与类的统一是保持个体独立性前提下的统一，这是个体与整体之间关系的辩证法。在黑格尔的辩证逻辑之下，马克思的“社会”概念是个体与整体的统一，是在保持个体独立的前提下人与整体的统一体，即真正实现“人的解放”。
综上所述，《手稿》中马克思的共产主义思想可以这样概括：以德国古典哲学为理论支撑的共产主义；共产主义是“社会”，是对私人所有的积极扬弃，是人与自然、个体与类之间矛盾的最终解决，是对人性的全面恢复；共产主义是实现共产主义的运动本身。从整体上看，马克思的共产主义是沿着黑格尔哲学和国民经济学的路径所进行的逻辑演进。
马克思在“私人所有和共产主义”一节，开宗明义地概括出早期共产主义的发展过程，即“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[2]182。与国民经济学史发展相对应的早期共产主义理论也经历了三个阶段：(1)“对私有财产只是从它的客体方面来考察”；(2)“不自由的劳动，被理解为私有财产的有害性的根源，理解为私有财产同人相异化的存在的根源”；(3)“共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系的”[2]183。马克思在梳理了早期共产主义的发展之后，重点分析了“现代共产主义”，这种共产主义又分为三种形式：粗陋的共产主义、政治性共产主义、作为“对人的本质的真正占有”[2]185的共产主义。前两种共产主义将人类的罪恶和不平等归结为私人所有，主张废除私人所有，实行财产共有和平均分配。实际上，这与法国大革命后追求人人平等的理念息息相关，可见此时经历了黑格尔法哲学和国民经济学洗礼的马克思，已经认识到法国共产主义和社会主义的不足——没有对资本主义私有制本身进行批判，且缺少哲学理论支撑。第三种共产主义不同于前两种，它是一种新型共产主义，因为它以黑格尔否定之否定的辩证法、费尔巴哈的人道主义[注]费尔巴哈的人道主义反对宗教对人的压迫，认为上帝只不过是人的本质的自我异化，强调“人的最高本质就是人本身”。自我意识逻辑强调人的主体性和自由，反对一切外在的限制，因此它批判近代社会的非人化和异化现象。和青年黑格尔派的自我意识等德国古典哲学传统为理论支撑。马克思提出的这种共产主义，不仅加进了黑格尔否定之否定的辩证法和无产阶级概念，更重要的是，以“社会”概念规定了共产主义，而且把共产主义规定为共产主义运动本身。
最后，马克思对共产主义这样规定：为了彼岸的理想目标而展开的现实的共产主义运动。这说明马克思已经有明确的、实现共产主义的主体意识。
在对共产主义的分析中，我们发现，马克思超越了传统共产主义的狭隘性，将所有制问题引入了哲学思考当中，并对私有制进行批判，这体现了马克思思想在其形成的关键时期所具有的超越性和革命性。
首先，共产主义虽然否定私人所有，但这是在承认私人所有历史必然性前提下的辩证否定，未来理想的“社会”必须建立在承认私人所有的基础上——这不是私有制社会或者说市民社会(“穆勒评注”中的市民社会概念)，它是在承认的基础上扬弃私人所有之后的社会。也就是说，到了未来的“社会”，私人的特性虽然被否定掉了，但是私人所有或者市民社会所培育起来的个体独立性以及由此形成的社会关系被保留下来，因此，“社会”只能是独立个体的联合。
在《手稿》笔记Ⅲ的“私人所有和共产主义”结尾处，马克思阐述了共产主义与社会主义的差别，马克思的共产主义思想是前述的新型共产主义，即“作为否定的否定的肯定”[2]197和建立在自我意识逻辑基础上的共产主义。但是，马克思又提出，“共产主义本身并不是人的发展目标，并不是人类社会的形态”[2]197。由此可见，马克思认为共产主义并不是人类社会发展的最高形态，社会主义高于共产主义，因为只有以“社会”为核心的社会主义才能配得上人类社会的最高形态。这与后来思想成熟时期的马克思对共产主义的认知相悖。[注]思想成熟时期的马克思在《哥达纲领批判》中认为，共产主义高于社会主义，这里不作赘述。但是可以作如下简单理解，即《手稿》中的共产主义类似于马克思在成熟时期所说的社会主义。
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三、马克思思想的批判性和实践性： 对黑格尔哲学的批判
《手稿》笔记Ⅲ的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节，主要与黑格尔的辩证法和费尔巴哈对黑格尔的批判有关。马克思之所以开始批判黑格尔是因为对青年黑格尔派的不满，虽然施特劳斯和鲍威尔等青年黑格尔派学者对黑格尔哲学已经有所批判，但是他们的批判并不彻底，拘泥于形式，并没有触及黑格尔哲学的本质。马克思意识到必须重新审视黑格尔哲学。
马克思对黑格尔的批判是被费尔巴哈触发的。其一，费尔巴哈将黑格尔的哲学等同于宗教哲学。其二，费尔巴哈认为黑格尔所设定的那个能够产生出一切存在和运动的主体是精神和自我意识，但是这只不过是感性的、现实的、自然人的思维产物。其三，费尔巴哈批判黑格尔颠倒了主体与客体之间的关系，即主谓逻辑颠倒。在黑格尔那里，精神和自我意识是主语；而现实的人和现实的世界不外乎是人的自我外化的产物，即谓语。对此，费尔巴哈认为，应将黑格尔颠倒的主客关系再颠倒回来。马克思赞成费尔巴哈的观点，并进一步强调，未来哲学应该将黑格尔“绝对地相互颠倒了”的“神秘的主体—客体”关系再颠倒过来，使其建立在坚实的唯物主义的基础之上。但是，如前所述，马克思对于“人与人之间”的“社会关系”，不仅包括从经济学角度对市民社会的剖析，还包括对共产主义和“社会”概念的详细规定，这些都已经大大超越了费尔巴哈。
根据费尔巴哈对黑格尔的批判，马克思从黑格尔的《精神现象学》入手，分析了黑格尔哲学体系从思维出发又以思维结束的唯心主义性质，进而批判黑格尔的思维辩证法。在黑格尔那里，作为主体的人、人的外化、外化了的对象本身以及对象向人的复归，都是自我意识的运动，这都没有超出思维的范围。而马克思认为，作为主体的人并不是一个抽象的自我意识，“人直接地是自然存在物”[2]209；现实的、肉体的人外化为对象的过程和这种对象又向主体人的复归过程都是现实运动，这种复归过程绝不是在思维中扬弃自身。
对此，我国学界指出过黑格尔的双重错误，解释如下[6]：第一，黑格尔将现实中存在的异化和矛盾仅仅看成思维中的异化和矛盾，将对这种异化的扬弃也仅仅看成一种“抽象思维运动”“纯思想的辩证法”，结果混淆了思维世界与作为对象的现实世界的界限。本来，异化是指“自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立”，是指思维和思维之外的对象之间的实质性的差异和对立[3]99。但是黑格尔却认为，外在对象只有在思维中才能够被理解，结果只能将它们看成“抽象的思维同感性的现实或现实的感性的思想本身范围内的对立”。第二，在《精神现象学》的“精神”一章[7]中，黑格尔将“个别的自我意识”上升为“普遍性的自我意识”，即“精神”的必由之路，并将这些看成现实世界中存在的客观对象，将它们有别于思维的客观存在。但是到了《逻辑学》[8]，黑格尔却又将这些扬弃，最终回归精神，成为思维中的存在。
马克思通过对黑格尔唯心主义的批判，确立了自己的唯物主义世界观。正如他本人曾向恩格斯多次表示，黑格尔哲学的意义远远高于费尔巴哈，黑格尔的辩证法才是他创立唯物史观时的方法论基础，因此，黑格尔才是马克思成为马克思的必然中介，是早期马克思思想形成的关键环节。
虽然在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中，前半部分马克思对黑格尔的批判居多，但是到了后面“人化自然”部分，马克思接受了黑格尔的异化辩证法，对自然的理解采取了黑格尔的“精神的自我运动”框架，强调了人的实践和主体性的作用。早在笔记Ⅰ中，马克思就揭示和论述了人、主体通过实践改造无机界的能动作用，他指出：“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物。”[2]163人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。但是，在人被奴役、受屈辱、被蔑视的制度条件下，这种自由的自觉的活动变成了不自由、不自觉的活动，成了被强迫的、强制的活动。人的自由受到压抑，人的特性被扭曲，人的潜在能力不能得到发挥。所以，马克思把人类社会发展第三阶段的特点归结为摆脱了第一阶段人对人的依赖、第二阶段人对物的依赖的自由个性。到了这个阶段，人获得了充分的自由时间进行学习和创造性的劳动，人得到了自由全面的发展，人的智慧、才能、创造力才得到最充分的发挥，人的劳动不再是谋生的手段，而是乐生的要素，是生活本身的需要，是自由的自觉的活动，是向人的本质、人的类特性的复归。
所以，由此可见，马克思通过对于黑格尔辩证法的批判，确立了自己历史唯物主义的基本立场，并重点突出了人作为存在主体的主客统一性，即人的实践性的哲学意义。这些都被马克思后来所继承和发扬光大，成为我们耳熟能详的马克思主义的实践性维度。
四、马克思思想的轴心： “人”的本质[9][注]对所谓“马克思人道主义”进行批判的典型路径来自阿尔都塞的《保卫马克思》，但笔者并不认同将马克思思想进行断裂式的理解。此处所说的“人的本质”并非阿尔都塞所谓的“人道主义”观点。
《手稿》笔记I的“异化劳动和私人所有”一节，以资本主义直接生产过程中个体劳动者的异化为分析对象，而作为对这种异化的扬弃，人的本质被规定为个体生命活动的内在本质，即马克思将“类”视为人的本质，但是那里的类只是个体的“自由自觉的活动”[2]161-162，这是从人与外部世界的关系，即主客关系的角度来定义人的本质。在“穆勒评注”中，关于人的本质，是一般私有者在商品生产或交换中交往活动的异化，那么作为对这种异化的扬弃，马克思将人的本质规定为“社会联系”[3]171(或“共同体存在”)，这显然跟私人所有和市民社会有关，马克思从市民社会的角度来界定了人的本质。这源于国民经济学，他肯定了国民经济学对人的本质规定上的进步性：人只有成为私有者，才有资格成为“现实的个人”，只有这些私人之间的关系才能构成社会关系。[注]这同马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的观点具有一致性。可以说，从“自由自觉的活动”到“社会关系”是马克思对人的本质理解上的巨大进步。如前所述，第一种人的本质的界定只包括主体和客体两者的关系，而第二种除了主客关系之外，还包括主体与主体之间的关系，这至少是一个三级的关系，从两者到三级的关系，标志着马克思从孤立人到社会关系视角转变的完成。
在《手稿》笔记Ⅲ“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中，马克思强调“人化自然”，即人的实践和主体性的作用。马克思揭示和论述了人、主体通过实践改造无机界的能动作用，到此时人获得了充分的自由时间进行学习和创造性的劳动，人得到了自由全面的发展，人的智慧、才能、创造力才得到最充分的发挥，人的劳动不再是谋生的手段，而是乐生的要素，是生活本身的需要，是自由的自觉的活动，是向人的本质、人的类特性的复归。这重点突出了人作为存在主体的主客统一性，即人的实践性的哲学意义。
总之，通过《手稿》，马克思的基本哲学立场和特性已经显现。异化逻辑是《手稿》的特点。但是我们不能仅仅对异化逻辑本身进行分析，还应当看到的是，通过异化逻辑，马克思真正开始以自己的哲学关心或关注现实的、历史的人。这种关心或者关注是整体性的，它具有哲学的框架、政治的方式和经济的基础，即使不像马克思后期思想所表现得那样成熟，但却在思想形式上完成了“旧瓶装新酒”的过程。这里的“新酒”主要体现在思想内容与实质上，它是批判的、革命的，因而也是实践的，是历史的、现实的，亦是主客体相互统一和同一的；这里的“新酒”具有摧毁性和构建性，因而是超越的。通过《手稿》，我们看到了一个整体视域下的马克思思想，这些思想体现了马克思主义的本质，是马克思主义的基因。换言之，马克思思想学说的实质是关于人的解放、人的自由的学说。
参考文献
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[9] Louis Althusser.PourMarx[M].Paris:La Découverte Presse,1996:153-160.
[作者简介]宋珊珊，哲学博士，北京理工大学马克思主义学院讲师。
* 本文系北京理工大学基础研究基金项目“新时代马克思分配正义理论的价值研究”(项目批准号：20182742003)的阶段性成果。
(编辑：蔡万焕)
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