哲学研究
摘 要：蕺山对阳明的不满，“四句教”是一个重点。他前后两次对“四句教”提出修正。崇祯九年所提出的“前四句”，从形式上看，与阳明的“四句教”有较多重合，尤其第三句“知善知恶者是良知”，几乎完全相同。晚近瑞士学者耿宁注意到蕺山“前四句”的文本差异问题：第四句“为善去恶者是物则”，《明儒学案》本作“有善无恶者是物则”。耿宁倾向于《明儒学案》本，然细考其说，理据并不充分。耿宁关于蕺山“前四句”与“《大学》之言心”条可以相互发明的看法是一个洞见。运用这个文本互证原则，本文推定，蕺山“前四句”的第三句“知善知恶是良知”当作“知好知恶是良知”，不过，在义理上这两个表述可以互换。本文还推定，“《大学》之言心”条可能存在一个传写错误。
关键词：刘宗周； 王阳明； 耿宁； 文本
众所周知，蕺山对阳明之学的态度，有所谓“三变”：始疑——中信——终辨。①“三变”说肇始于蕺山之子刘汋：“（崇祯十六年癸未十一月，蕺山）著《证学杂解》及《良知说》。先生（引者按：蕺山）痛晚近学术不明，用功悠谬，作《证学杂解》二十五则，末章以觉世之责自任。又著《良知说》一篇。（文俱见《全集》中。按：先生于阳明之学凡三变：始疑之，中信之，终而辨难不遗余力。始疑之，谓其近禅也。中信之，信其为圣学也。终而辨难不遗余力，谓其言良知，以《孟子》合《大学》，专在念起念灭用工夫，而于知止一关全未勘入，失之粗且浅也。夫惟有所疑，然后有所信，夫惟信之笃，故其辨之切。而世之竞以玄渺称阳明者，乌足以知阳明也与！）”见刘汋：《蕺山刘子年谱》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第143页。黄宗羲继承了这个说法：“先生以谓新建之流弊，亦新建择焉而不精，语焉而不详有以启之也。其驳《天泉证道记》曰：……其驳‘良知’说曰：……盖先生于新建之学凡三变：始而疑，中而信，终而辨难不遗余力，而新建之旨复显。”见黄宗羲：《子刘子行状》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，第41页。可以看到，黄宗羲在刘汋之说的基础上最后加了一句“而新建之旨复显”，似乎有意弥平蕺山与阳明之学之间的差异。一般谈到“三变”说，主要依据梨洲，或至多将刘汋与梨洲并提，殊不知刘说在黄说前。盖刘《序》称：“汋不孝，罹先君子之变八年矣”。参见刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第九册，第49页。考蕺山亡于顺治二年（乙酉，1645），则刘汋序《谱》之时为顺治十年（癸巳，1653）。而梨洲撰《子刘子行状》，时在康熙六年（丁未，1667），此据黄炳垕：《黄梨洲先生年谱》，见沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗義全集》第十二册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第41页。但具体如何划分这三个时期，尤其是中晚期，学者意见并不统一，②比如，陈畅根据他对蕺山慎独思想的考察，提出：蕺山思想从中年期向晚年期过渡的时间是在55岁至57岁期间（崇祯五年冬十月至崇祯七年夏日）。蕺山50岁《皇明道统录》成，是其“中而信”阶段的标志性事件。而崇祯九年（丙子，蕺山59岁）则被认为是蕺山晚年思想成熟的一个节点。参见陈畅：《刘宗周中晚年思想转变及其哲学意义——兼论刘宗周思想发展之分期》，《人文论丛》2009年卷，第309—329页，尤其第327—328页。高海波则认为，“中信”阶段大约可以延续到壬午（崇祯十五年，1642），而“终而辨难不遗余力”当始于癸未（崇祯十六年，1643），并直至蕺山去世。参见高海波：《慎独与诚意——刘宗周哲学思想研究》，北京：三联书店，2016年，第441页。似乎还有进一步研究的余地。
蕺山对阳明的不满，“四句教”①阳明晚年有所谓“四句教法”，见载于多种文献，根据陈来先生的研究，这些文献的史料价值并不相同，从高到低，依次为：《阳明先生年谱》《传习录》《天泉证道记》。参见陈来：《〈天泉证道记〉之史料价值》，陈来：《中国近世思想史研究》，北京：三联书店，2010年，第667—681页。《阳明先生年谱》所载“四句教”为：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”见吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三十五，上海：上海古籍出版社，1992年，第1307页。是一个重点。②关于蕺山对阳明的批评，比较系统的讨论，除了前揭高海波书，参见杨祖汉：《从刘蕺山对王阳明的批评看蕺山学的特色》，钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：中研院文哲所筹备处，1998年，第35—66页。就其对“四句教”的批评来说，蕺山62岁（崇祯十二年，己卯，1639）提出的“新四句”可谓全面而彻底。
蒙因为龙溪易一字，曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先生（引者按：阳明）首肯否？③刘宗周：《阳明传信录》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第82页。
所谓“为龙溪易一字”，是就《传习录》所载龙溪“四无”说而发，盖龙溪以为：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物。”④参见吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三，第117页。蕺山《阳明传信录》所引，字句略异：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。”参见《刘宗周全集》第七册，第80页。而比较接近《阳明先生年谱》所记：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。”参见吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三十五，第1306页。
对照阳明“四句教”原文可知，蕺山的“新四句”对“心、意、知、物”这四个关键字的界说与阳明无一合辙。然而，蕺山并不是一开始就达到这样的认识，事实上，在他59岁（崇祯九年，丙子，1636）对“四句教”提出修正时，其说有很大不同。
有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则。⑤刘宗周：《学言上》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第352页。
笔者将此称为蕺山的“前四句”，以区别于崇祯十二年的“新四句”。⑥“新四句”“前四句”这些说法皆为笔者所拟。亦有论者只把“前四句”才称为蕺山的“四句”，如黄敏浩，参见黄敏浩：《刘宗周“四句”的诠释》，《中国文哲研究通讯》第八卷第三期，1998年9月，第105—116页。从形式上看，蕺山“前四句”与阳明“四句教”有较多重合，尤其第三句“知善知恶者是良知”，几乎完全相同。
对此，有论者认为，蕺山此时尚承认阳明的“知善知恶者是良知”说。⑦比如高海波即认为：“‘知善知恶者是良知’，蕺山尚可以承认阳明这一说法。”参见高海波：《慎独与诚意——刘宗周哲学思想研究》，第473页。在另一处，他的语气则没有这么肯定：“‘知善知恶者是良知’，仅从字面上看，似乎刘宗周尚可承认阳明这一说法。”见高海波：《刘宗周对阳明四句教的批评》，《中国哲学史》2014年第3期，第68页。也有论者认为，虽然两者字面相同，但涵义却相去甚远。⑧黄敏浩根据他对第四句“为善去恶者是物则”的考察，推定：宗周的“知善知恶”与阳明——至少是他理解下的阳明——的“知善知恶”并不同。前者没有预设有善有恶，而后者则是。依宗周，良知知善知恶，并不是觉知这个是善，那个是恶，从而为善去恶。他曾批评“四句教”中的良知知善知恶，只是“知在善恶之外，第取分别见”；而相连第二句有善有恶之意，是“因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴”；又相连第一句无善无恶之心，是“本无善恶而又知善知恶，是知为心祟”；又认为《大学》“致知”的原意只是“知先”“知本”“知止”，如今更言良知，以良知之知知止、知先、知本，“岂不架床叠屋之甚乎？”（以上引文均见宗周：《良知说》——原注）。参见黄敏浩：《刘宗周“四句”的诠释》，第109页。按：黄氏的问题在于完全不考虑蕺山言论的时间性，径以崇祯十六年（癸未，1643，蕺山66岁）的《良知说》来解释崇祯九年（丙子，1636，蕺山59岁）的“四句”。详下正文所论。
蕺山的“知善知恶者是良知”跟阳明的“知善知恶者是良知”到底有何异同？蕺山“前四句”与阳明“四句教”究竟是什么关系？这些都值得探究。晚近瑞士学者耿宁（Iso Kern）对第四句文本差异的发现，为探究这些问题提供了一个契机。本文拟在耿宁工作的基础上继续前进。
一、“知善知恶者是良知”与“知好知恶者是良知”
耿宁指出，按照《明儒学案》，第四句不是“为善去恶是物则”，而是“有善无恶是物则”。①《明儒学案》本作：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”见黄宗羲撰，沈芝盈点校：《明儒学案》卷六十二“蕺山学案”，北京：中华书局，1985年，第1519页。耿宁最早是在2010年发表的一篇会议论文中提出这个观点的，该文《刘宗周与黄宗羲对王阳明“四句教”的诠释，刘宗周针对王阳明“致良知说”所提出的“诚意说”是否体现了一种哲学的进步？》后收作《人生第一等事》一书的附论。参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，北京：商务印书馆，2014年，第1082—1130页。这里顺便指出，姚名达《刘宗周年谱》在“崇祯九年”条下辑录了是年蕺山语录数条，其中就包括“前四句”：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善有恶者是物则”。见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，第378页。按：姚氏自注云：“据《全书》卷十及《明儒学案》卷六十二。”见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，第379页。则其第四句“有善有恶者是物则”显然为传抄之误，本作“有善无恶者是物则”。在耿宁之前，几乎没有人注意到这个问题。② 论者在谈论蕺山“前四句”时，或取《刘宗周全集》本，如黄敏浩、高海波；或取《明儒学案》本，如唐君毅，参见氏著：Liu Tsung-chou's Doctrine of Moral Mind and Practice and His Critique of Wang Yang-ming，载狄百瑞（W.M.Theodore De Bary）编：The Unfolding of Neo-Confucianism，New York：Columbia University Press，1975；吴光：《从阳明心学到力行实学》，见吴光编：《阳明学综论》，北京：中国人民大学出版社，2009年。皆未注意到另一个版本的存在，遑论比较其优劣。
耿宁详细阐述了自己的取舍理由，主要有三条，涉及两则材料。③参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1086—1087页。耿宁还表示：“但对他的文本方面的差异还值得做进一步说明，只是这里无法提供这样的说明。”④耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1087页。遗憾的是，迄今为止，中文学界对此尚未做出应有的反应或呼应。⑤关于耿宁此书，中文书评，笔者寓目者，惟林月惠一篇而已，参见林月惠：《耿宁对阳明后学的诠释与评价》，《广西大学学报》2015年第3期，第7—23页。该文主要聚焦于阳明后学的“致良知”问题，没有涉及蕺山“四句”的讨论。以下，就来检视耿宁的论证。
耿宁认为，“有善无恶者是物则”这个说法可以获得刘宗周同年另一条语录的支持。⑥耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1087页。按：在中译本当中，《学言》的年代1636被错误地写成了1639。耿宁认为，“《大学》之言心”这段话表明，刘宗周尚处于“相信王阳明学说”的阶段。参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1088页。
《大学》之言心也，曰“忿懥、恐惧、好乐、忧患”而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰“好好色，恶恶臭”。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，所谓意也。（一本无四字。）故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故（一作“哉”。）物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽学问，原不以诚意为主，以致良知为用神者。⑦刘宗周：《学言上》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，语类十二，第351页。划线为引者后加。
采用Archimedes法测定多孔C/C复合材料与C/C-SiC复合材料的体积密度(ρ)和开孔率(ε)，计算公式如下：
以上语录当中的“物”，无论是“体物不遗”的“物”，还是“所谓独”“即是知”的“物”，按耿宁的理解，都与“有善无恶”的“物则”之“物”含义相同，都表示“根本的实在”。“物则”一词，有时他直接写作“实在的法则”。⑧比如，他说：“在这四句教的第四句中，刘宗周将‘实在的法则’定义为‘有善无恶的东西’。”见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1088页。
耿宁的这种理解，虽然在经典解释上不无可议，①比如，按照朱熹，“体物不遗”的意思是说“（鬼神）为物之体，而物所不能遗也”。见朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1986年，第25页。而不是耿宁从字面上理解的“毫无遗留地被彻底经验到的‘物’”。至于耿宁顺着刘宗周的说法，把“物”理解为《大学》第六章（诚意章）所说的“慎独”之“独”，在经典诠释上也是别具一格的。因为像朱熹，就把《大学》与《中庸》上的“慎独”之“独”都解释为“人所不知而己所独知之地也”。参见朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》第7页；《中庸章句》，《四书章句集注》第18页。而郑玄亦把《中庸》“君子慎其独”解释为“慎独者，慎其闲居之所为”，参见孔颖达：《礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第397页。关于“慎独”之“独”的诠释史，参见梁涛编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社，2012年。另外，关于“物则”，如前正文所述，刘宗周是把它理解为“条理”，而不是耿宁这里说的“实在的法则”，至少，刘宗周从来就没有在“实在”这个意义上使用“物”一词。不能不说，在这些地方耿宁带进了他自己的哲学前见（prejudice）。但在理论上可自成一说。尽管如此，却也不能令人完全释疑。一个很自然的疑问是：即便我们接受他对“物”的解释，也不能因此就得出“为善去恶是物则”之说在刘宗周那里不成立的结论。说到底，承认“物”是指“根本的实在”以及“物则”是指“实在的法则”，在逻辑上不能推出“有善无恶者是物则”是刘宗周的观点，也不能推出刘宗周绝对不会接受“为善去恶是物则”之说。要证成这些，还需要提供更强的证据。在一定程度上，耿宁的后两条理由弥补了这个缺憾，其第二条理由是说刘宗周曾明确提出过“有善无恶”之说，其第三条理由是说刘宗周明确反对“为善去恶”之说。这两点留待后文讨论，现在，笔者要对耿宁使用的这个文献做进一步的辨析。
一杭惨叫一声倒在地上，雪萤疯狂地挣脱红头发，跑开了。红头发回过头，用皮鞋猛踢一杭的肚子。光头蹲下来，抽出还插在一杭身上的刀，又朝他胸前扎了两下，然后擦擦手，说了声：“走！”三个人被夜色掩盖了。
笔者首先要指出的是，耿宁书中引的这段话，《明儒学案——蕺山学案》的“语录”部分也采入了，但两个文本存在差异。《明儒学案》本作：
《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽，学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。②黄宗羲：《明儒学案》卷六十二，第1519页。着重号为引者后加。
将这个版本与上引《刘宗周全集》本对照，其间差异微小到几乎让人难以察觉：《明儒学案》本作“知善知恶之知”，《刘宗周全集》本作“知好知恶之知”，仅一字之差。
对于这个差异，耿宁浑然无识。他在文中对所引原文给出如下意译：
如果我们在“意”中指出最初的驱动，那么，这无非就是知道善、知道恶的“知”而已，并且它不会被“意”所欺骗【欺】（一个出现在《大学》第六章同一语境中的概念）。因此之故，“知”是隐藏在“意”中的，而不是“意”所发动的【起】。③耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1085页。着重号为引者后加。
从这个意译可以推知，耿宁引用的是《明儒学案》本：
又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。④黄宗羲：《明儒学案》卷六十二，第1519页。着重号为引者后加。
2.尝试验证。不断的尝试就是用多种方法“试误”的过程。学生之间存在个体差异，老师应尊重学生间存在的差异，引导学生尝试使用多中方法进行验证解决问题，从不同的结果中获得最合适的答案。
现有的滚镀银工艺按镀液的性质分为酸性体系与碱性体系两类。酸性体系主要适用于强化防腐、耐磨功能的镀层，具有快速、高效、经济等优点，但酸性镀液会严重腐蚀基材。碱性体系虽光亮性略有不足，但镀液稳定，适应性好，可以在多种基材上直接镀银。基于长期研究，笔者开发了ZHL无氰镀银系列工艺[14-16]。该工艺工作效率高，挂镀的电流密度允许达到2.0 A/dm2以上，在引线框架等喷镀工艺中甚至可以达到100 A/dm2，而且适用性广。
陶石梁一班人从“无善无恶心之体”的立场出发，对“为善去恶”工夫不以为然。这是王龙溪—周海门—陶石梁一脉的宗旨使然。据蕺山描述，朋友当中，有人举“为善去恶”工夫，引来陶石梁从本体上予以消解。
在笔者看来，耿宁以上对“有善无恶者是物则”的论证包含了一个洞见，那就是：蕺山“前四句”与“《大学》之言心”这段话相互发明。耿宁说：
Parallel-Control-Based Navigation Risk Management System for Busy Inland Waters
设备和过程中的相似性有各种不同的形式,例如零件之间的几何相似性,设备结构之间的结构相似性,部件、设备之间的功能相似性等,这些不同类型的相似性归纳起来将构成模块化系统的基础.
在出自1636年（他去世前九年）的“学言”或“语录”中，刘宗周首
.先.阐述了他自己对“心”、“意”、“知”、“物”这四个概念的理解，它们是王阳明“四句教”的对象，而后他对“四句教”做了全面的改造。④参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1083页。着重号为引者后加。
耿宁之所以做这样的理解，笔者认为，当是受了《明儒学案》的影响。正是《明儒学案》对刘宗周语录的那样一种编排让耿宁产生了这种印象。
物蔽之病耳。文成言致良知于事事物物之间，非直以为善去恶当格物。”①刘宗周：《证人社语录（辛未）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第497页。
在《明儒学案》所收蕺山语录中，蕺山“前四句”那条语录就紧接在“《大学》之言心”这条语录之后。⑤参见黄宗羲：《明儒学案》卷六十二，第1519页。而在《刘宗周全集》所收的《学言》当中，这两条语录相隔甚远：在“《大学》之言心”这一条与“有善有恶者心之动”那一条之间总共隔了五条语录。⑥刘宗周：《学言上》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第351—352页。那么，《明儒学案》的这种编排是否出于随机或完全是黄宗羲个人的一种理解而并非《学言》原貌呢？
仔细研究《学言》，笔者发现，在那五条语录下面有小字原注：“旧钞不载”。⑦刘宗周：《学言上》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第352页。而“《大学》之言心”那一条连同其上一条“身者，天下国家之统体”，亦有小字原注：“二条新本无”。⑧刘宗周：《学言上》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第351页。问题是：这里的“旧钞”何指？“新本”又是何意？
“新本”“旧钞”云云，是《刘子全书》的校订者对之前刘宗周文集的稿本或刻本的称谓。要了解其具体涵义，有必要对刘宗周文集的版本做一个简单梳理。刘宗周在世时，他的一些著作已被刊刻，但全集的刊刻则在他去世多年以后才得实现。据《黄宗羲年谱》记载，康熙二十六年（丁卯，1687，梨洲78岁），王掞（字藻如，号颛庵，1644—1728）督学浙江，刻《子刘子文集》，凡四十卷。⑨按这个数量据说只是原稿的十分之六七，“今之全书四十卷，视旧刻已佚十之三四”，参见刘燿麟：《蕺山文萃缘起》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第688页。该文集主要由黄宗羲校订，梨洲“取家藏底草与伯绳先生原本（公次女婿茂林，念台先生冢孙也，家藏此本）逐一校勘，必以手迹为据。”⑩参见黄炳垕：《黄梨洲先生年谱》卷下，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《黄宗羲全集》第十二册，第51页。其后，同是蕺山门人的董玚又重新做了修订，“分《语类》、《文编》、《经术》三门，视梨洲所校尤加详慎”。① 耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1085页。着重号为引者所加。 参见吴杰：《重刻刘子全书序》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第623页。按照董玚的说法，他在整理时主要利用了两个版本，即：刘宗周孙刘茂林的家藏底本，刘宗周孙刘士林所藏的刘汋编订本，这两个版本存在一定的差异：“《刘子全书》稿，初止一本，多用故纸背写成册”，“中间多子（引者按：刘宗周）亲稿，有改抹重复，字几不可认，此底本也。后有两本，一即底本，子之孙子本名茂林授瑞生缉录者；一为录本（名《文录》、《广录》），传属子嗣君伯绳氏汋编订，孙子忠名士林藏之”，“底本与录本互有阙佚，录本有小异同底本者，底本亦有间入录本者。”①参见董玚：《刘子全书钞述》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第625页。以《学言》为例，“底本五百七十余条，而录本缺二百余条”，“底本于录本未收者，额志以朱，是分识之，将并存之也。”②参见董玚：《刘子全书钞述》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第629页。董玚的做法是“照底本补存九十二条，订十二条，《心论》归入《论》部，三《说》语、《序》语不重载，某某条归《会录》”。③参见董玚：《刘子全书钞述》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第631页。乾隆十六年（辛未，1751），雷（1696—1760，字贯一，号翠庭）督学浙江，“即先生家求遗书重梓，只存二十四卷”，据说，“遗书半饱壁蟫，今所存者才什之三四”。④参见彭启丰序，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第686页。很长一段时间，王掞始刻之《全书》传布未广，而雷刻本乃独行也。⑤参见吴杰：《重刻刘子全书序》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第623页。乾隆三十七年，四库全书馆开，有人以雷刻本上，随后，刘宗周的著作被分为《人谱》《学言》《圣学宗要》等单行本以及作为别集的《刘蕺山集》十七卷而分别著录。道光四年（甲申，1824），王宗炎（1755—1826，字以除，号谷塍，晚号晚闻居士，原名王琰，浙江萧山人）校刊董玚编校本《刘子全书》四十卷，“凡《语类》十三卷，《文编》十四卷，《经术》十一卷，附以《行状》、《年谱》各一卷”，⑥参见王宗炎道光二年十月所撰：《征刻刘子全书启》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第659页。今本《刘宗周全集》即以此为底本。道光十年（庚寅，1830），吴杰之父“自湘、楚旋里，得见无休董氏重订本”，“亟与里人好学者授之剞劂氏”，⑦参见吴杰：《重刻刘子全书序》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第623页。此即道光十五年重刻的《刘子全书》。日本内阁文库、九州大学有藏。台湾华文书局1968—1969年曾影印此版（凡六册）。据上可知，董玚编订的《刘子全书》经过了两次重刻，根据有关古籍重刻的常识，可以想见，在重刻过程中原书的面貌多多少少会发生一些改变。这一点可以用来解释为什么董玚在《刘子全书钞述》当中多次提到“底本”“录本”云云，而在今本《刘子全书》中则有“录本”“新本”“旧钞”等语。通过相关条目的比对，可以推定，“新本”一语，当是董玚之后的校刻者所用，指董玚所说的“录本”，亦即经刘汋编定的文录；而“旧钞”当指《学言》底本的抄本。黄宗羲编定、姜希辙刊刻的《子刘子学言》二卷以及四库全书收录的《刘子遗书》四卷内《学言》三卷既没有收录“《大学》之言心”那条语录，也没有收录包含“有善有恶心之动”四句的这条语录。而这两个版本的《学言》据吴光考证，其来源应是“录本”。⑧参见吴光：《刘宗周著述考》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第729页。这个情况为本文关于“新本”与“录本”无异的说法提供了一个旁证。总之，据笔者考证，所谓“旧钞”，指根据底本（其中多为刘宗周亲笔原稿）所作的抄本，“新本”则是刘汋在底本基础上重新加以编订的蕺山文录（又称“录本”）。
据此而言，在最初的《学言》版本中，“《大学》之言心”那一条后面接着的就是包含“有善有恶者心之动”四句的那一条。
这也就是说，《明儒学案》关于“《大学》之言心”与蕺山“前四句”的编排顺序既非出于随机，亦非出于黄宗羲个人的理解，而就是《学言》初稿原貌。如此一来，这两条语录之间存在义理关联，可相互发明，就不是耿宁的凭空想象，而是有案可稽。进而，衡诸“《大学》之言心”关于“知”的论述，蕺山“前四句”的第三句，于理就应当写作“知好知恶者是良知”，而不是现行《刘宗周全集》本或《明儒学案》本的“知善知恶者是良知”。
二是要广泛吸纳有专业特长的技术人员。未来战争是信息化战争，科技参战、科技支前将是预备役部队遂行任务的基本形态，也是编建预备役部队的主要依据。为此，预备役部队应由传统的属地编建向行业编建、对口编建、区域优选编建拓展，最大限度多编信息通信、工程技术、装备维修等专业特长人员，切实提升预备役部队的专业技术水平。原则上，专业技术岗位的专业对口率应达到100%。
那么，这种文本上的差异是否意味着义理上的不同？要回答这个问题，我们就需要研究“知好知恶”在蕺山这里究竟是什么意思。
蕺山不止一次用过“知好知恶”一语，下面这段话对理解“知好知恶”可能有直接的帮助。
予尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，别无所谓知善知恶者，好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶。审如此，亦安见其所谓良者？乃知知之与意，只是一合相，分不得精粗动静。①刘宗周：《学言下》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，语类十二，第400页。按：《明儒学案》也摘录了这段话而字句小异：余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者。好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶。审如此，亦安见所谓良者？乃知知之与意，只是一合，相分不得精粗动静。参见黄宗羲：《明儒学案》卷六十二，第1533页，中华书局本《明儒学案》将“乃知知之与意，只是一合相，分不得精粗动静”断句为“乃知知之与意，只是一合，相分不得精粗动静”，明显造成破句，标点不当。
蕺山的意思是，对良知而言，“知善”与“好善”不应该理解为两件事，不是先去了解是不是善，了解了之后才会产生喜好之情。实际情况是：知道是善的，立刻就会产生喜好之情；知道是恶的，立刻就会产生厌恶之情。也就是说，“知善知恶”天然地就包含了“好善恶恶”。知（认知）与意（情感好恶）天生就合在一起。
由于“好”跟“恶”是多音字，“好即是知好，恶即是知恶”，孤立地看，可以有不同的读法，但是联系到上文有这样的话：
及考之（《大学》——引者按）〈修身〉章“好而知其恶，恶而知其美”，只此，便是良知。②刘宗周：《学言下》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第400页。标点有所改动。按：在这里，蕺山对《大学》中的《修身》章没有引全，完整的原文如下：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”朱熹：《大学章句》，见《四书章句集注》，第8页。
可知，“知好”“知恶”云云，当是从《大学》中的《修身》章“好而知其恶，恶而知其美”这个典故而来，因此，“知好”的“好”字应该读作hǎo，“知恶”的“恶”字应该读作è。《大学》中的《修身》章是说：带着喜好之情，就很难发现其恶；带着厌恶之情，就很难发现其美。换句话说，喜欢（好，hào）一个人就会觉得他样样都好（hǎo），讨厌（恶，wù）一个人就会觉得他样样都不好（亦即恶，è）。《大学》所说的这个现象毋宁是人之常情。
蕺山从《大学》这个说法演绎出如下命题：“好（hào）即是知好（hǎo），恶（wù）即是知恶（è）”。这当然说得通。不过，按照蕺山对良知的解说（非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶），“知好（hǎo）即好（hào）之，知恶（è）即恶（wù）之”或者“知善即好（hào）善，知恶（è）即恶（wù）恶（è）”，而不是现在这个“好（hào）即是知好（hǎo），恶（wù）即是知恶（è）”，才是更顺理成章的推论。
至此，本文裁定：“知好知恶之知”当中的“好”应读作hǎo，“恶”应读作è。这样读法的“知好知恶”跟“知善知恶”，其实在意思上并无分别，因为，读作hǎo的“好”，跟“善”差不多是一个意思。不能不说，“好善恶恶是良知”以及“知好知恶是良知”与“知善知恶是良知”的差异被有些论者不正确地夸大了。如高海波提出，刘宗周晚年已经不把良知看作监督、指导意念活动的道德本体，而是把良知看作“意中最初之机”，是“知好知恶之知”，所以，“知藏于意，非意之所起也”。①引者按：高文所引刘宗周原文参见刘宗周：《学言上》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第389页。也就是说，他将知看成作为心体主宰的道德意向（或道德情感）所表现出的理性自觉，这实际上是将道德理性（知）收摄到了道德意向（意）中。刘宗周后来公开反对“知善知恶是者良知”，而主张“好善恶恶是良知”或“知好知恶是良知”，就是出于此。参见高海波：《刘宗周对阳明四句教的批评》，第68页。而在高海波另一处表述中，“知好知恶之知”与“知善知恶之知”的对立意味更明显地突出出来：“‘知善知恶者是良知’，蕺山尚可以承认阳明这一说法。不过，蕺山此时已经不把良知看作监督、指导意念活动的道德本体，而是把知看作‘意中最初之机’，是‘知好知恶之知’，所以‘知藏于意，非意之所起也。’（《学言上》，《全集》第二册，389页——原注）”。参见高海波：《慎独与诚意——刘宗周哲学思想研究》，第473页，着重号为引者后加。按：高文所引“意中最初之机”“知好知恶之知”那些话，其实就出自“《大学》之言心”那条语录，如上所述，这条材料跟蕺山说“知善知恶者是良知”那四句是同一年。所以，说“知好知恶之知”是后起的讲法，是没有事实根据的。说“知好知恶之知”跟“知善知恶者是良知”同时但意味有别，是未加辨析的似是而非之论。
蕺山“前四句”的第三句“知善知恶者是良知”，从文本上讲，有理由认为，当作“知好知恶者是良知”，不过，在义理上，“知好知恶者是良知”与“知善知恶是良知”并没有什么实质差异。
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二、“为善去恶是物则”与“有善无恶是物则”
耿宁依据的第二条材料是崇祯七年（甲戌，1634，蕺山57岁）蕺山写给秦弘祐（履思）的一封信，此即《与履思十（甲戌八月）》。耿宁认为，这封信阐述了一个与《明儒学案》版蕺山“前四句”之末句“有善无恶者是物则”等值的命题：“天地间道理，只是个有善而无恶”。同时，这封信还反驳了王阳明“四句教”之末句“为善去恶是格物”：“言为善便是去恶，言去恶便是为善……以此思之，则阳明先生所谓‘为善去恶是格物’亦未必然也”。②刘宗周：《与履思十（甲戌八月）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第284页。而这一点显然不利于《刘宗周全集》版的“为善去恶者是物则”。③耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1087页。那么，耿宁的这些说法是否站得住脚呢？
目前各高校入学教育主要还是以讲座为主要形式，如：专业知识教育、行为规范教育、学术道德教育、学术素养报告、“学籍管理及研究生管理系统”培训、网络安全教育、图书馆应用、心理健康教育等等；另外还多采用开学典礼、导师见面会、院长论坛等会议形式；组织参观校史馆、实验室等集体参观形式；部分学校会采用主题联欢晚会、迎新篮球赛等研究生趣味活动的形式。形式单一会让学生感到枯燥乏味，丧失热情，最终达不到入学教育预想的效果。
“物则”一语本出《诗经》：“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》），传统解释为：“物，事。则，法。”④李学勤主编，《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1218页。与此不同，蕺山对“物则”有其特殊用法，他所理解的“物”不是万物，而是“理”或“条理”。⑤蕺山说：“物之为言理也，以其为此知之真条理也，故曰致知在格物。”见刘宗周：《答叶润山民部（名廷秀。丁丑闰四月二十二日）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第292页。按：丁丑为崇祯十年（1637），蕺山60岁。从而，“物则”实际就指“条理”或“理则”。
就蕺山的“物则”主要是指“条理”这一点来看，耿宁关于“有善无恶者是物则”与“天地间道理只是个有善而无恶”等值的看法是可以成立的。同样，就“物则”是指“条理”这一点而言，说“物则”是“有善无恶者”，是比较容易理解的，而说“物则”是“为善去恶”，则是比较奇怪的。⑥关于“为善去恶是物则”，高海波提供了一种解读：“应是指良知或独体所具有的条理是‘为善去恶’的准则。”参见高海波：《慎独与诚意——刘宗周哲学思想研究》，第474页。按：这种理解实际上是把原文改写成了“物（良知或独体所具有的条理）是为善去恶之则（准则）”，殊不可取。从这些方面考虑，蕺山“前四句”的最后一句作“有善无恶者是物则”比起“为善去恶者是物则”显得更合理一些。
但是，必须说，单靠这条材料去论证蕺山崇祯九年（丙子，1636，蕺山59岁）提出其“前四句”时不大可能采纳阳明“为善去恶是格物”之教，尚嫌单薄。这里不妨为耿宁的观点补充一条材料。
《迁改格》“广利济”一款宜除。此意甚害道。百善、五十善，书之，无消煞处，不如已之。纪过则无善可称，无过即是善。若双行，便有不通处。愚意，但欲以改过为善。今善恶并书，但准多少以为销折，则过终无改时；而善之所列，亦与过同归而已。有过，非过也；过而不改，是谓过矣。有善，非善也；有意为善，亦过也。此处头路②“头路”，黄宗羲《子刘子行状》引此语，作“路头”。见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，第43页。刘汋《蕺山刘子年谱》引此语，仍作“头路”。见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，第103页。未知孰是，姑两存之。不清，未有不入于邪者也。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也。今但除入刑者不载，则过端皆可涤除，似不必分多寡。但有过而不改，入于文，直须记千万过耳。平日所讲专要无善，至此又说为善，终落在功利一路。仆以为：论本体，决是有善无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶可也。凡此皆道之所在，不可不谨。③刘宗周：《与履思十（甲戌八月）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第283页。
3.选拔程序的严谨性。在具体操作过程中，组织人事部门在认真调查研究、考察论证的基础上，制定详尽周密的实施方案和细则，提出竞争性选拔干部的资格、范围等普遍性要求。同时，在工作流程上也最大限度地做到公开、公平、公正，对民主投票、信息公开、群众监督等做出具体规定，对公开的程序严格落实，对确定的步骤一步不少，把阳光操作贯穿始终，能够更好地赢得企业广大党员干部和群众对选拔工作的信任和信服。
比起“为善去恶是格物”，蕺山宁愿相信“致良知于事事物物之间”更能代表阳明的看法。蕺山的这种态度跟他自身对“格物”的理解有关。蕺山所理解的“格物”根本不是什么“为善去恶”，因为，在他看来，“物”“本善而无恶”。②刘宗周：《答叶润山民部（名廷秀。丁丑闰四月二十二日）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第293页。
不过，另一方面，也存在着对耿宁非常不利的证据。那就是，蕺山其实并不排斥“为善去恶”。耿宁似乎没有看到，就在同一封信里，蕺山明确说：“我辈人学问，只是个为善而去恶。”③刘宗周：《与履思十（甲戌八月）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第284页。
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细绎蕺山文集，不难发现：基本上，蕺山对“为善去恶”的工夫是持肯定态度的，这一点在他与陶石梁（1571—1640，奭龄，字君奭，一字公望，号石梁）为代表的“无善无恶派”的论学分歧④关于刘、陶二人的学术分合，参见张天杰：《刘宗周、陶奭龄与晚明浙中王学的分合——兼谈蕺山学派与姚江书院派之关系》，《中国哲学史》2014年第4期，第104—109页。上可以看得特别清楚。
耿宁固然是这个错误的源头，②耿宁在引用刘宗周文本时，这样的疏漏容或有之，此贤者千虑一失，无须为讳。笔者还可以举出另一个例子。在引《刘宗周文集》“此心最初之机，即四者之所自来，所谓意也。（一本无四字。）故意蕴于心，非心之所发也”这段话时，耿宁就没有把“所谓意也”四个字译出，当然，“一本无四字”这句话也就更不会译出了。参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1084页。但中译者恐怕也难辞其咎。如果中译者做得更仔细些，也许就能发现乃至纠正这个错误。然而，中译者并没有注意到耿宁实际引用的是《明儒学案》，大概他想当然地以为《刘宗周全集》与《明儒学案》所载并无二致。正因于此，他在注明这段话的出处时，不惮将《刘宗周全集》与《明儒学案》的页码一并列出。③参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1085页。按：中译本将《明儒学案》的页码1519误写成了1517。
傅向升指出，华谊集团传承历史、弘扬传统，激励斗志、振奋精神，不忘初心、勇担责任，在新形势下华谊集团要提高思想站位、扩大开放合作、加快自主创新、推动转型发展。
董黄庭言：“为善去恶未尝不是工夫。”正恐非本体之流露⑤原文衍一“与”字，据后文“‘知爱知敬’，正是本体流露正当处”删。正当处。故陶先生切切以本体救之，谓：“黄庭身上，本是圣人，何善可为？何恶可去？”⑥刘宗周：《答履思二（辛未十一月）》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第274页。
然而，蕺山所理解的本体与石梁所言者有天壤之别：一个是有善无恶，一个是无善无恶。⑦蕺山云：“论本体，决是有善无恶。”参见刘宗周：《与履思九（甲戌八月）》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第284页。按：“是”字，原作“其”，今据《蕺山刘子年谱》“崇祯七年”条隶定，参见《刘宗周全集》第九册，第103页。下同，不再说明。所以，蕺山对石梁的“以本体救之”之论评价甚低：
（石梁之论）正为用工夫下一顶门针，非专谈本体也。而学者犹不能无疑于此，何也？既无善可为，则亦无所事于为善矣；既无恶可去，则亦无所事于去恶矣。既无本体，亦无工夫，将率天下为猖狂自恣。⑧刘宗周：《答履思二（辛未十一月）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第274—275页。
蕺山不认为石梁所谈本体是本体，另一方面，石梁又取消了工夫。所以，照蕺山看来，依石梁之教而行，人最后只能落得一个“既无本体，亦无工夫”的结局。蕺山与石梁论学不合，由此可见一斑。
如上所述，耿宁正确地提示：蕺山“前四句”与“《大学》之言心”这两条语录可以相互发明。正是运用这个原则，他为《明儒学案》本“有善无恶者是物则”提供了辩护。耿宁的做法是用“《大学》之言心”条来参蕺山“前四句”，他没有尝试反过来用蕺山“前四句”来参“《大学》之言心”条。现在，就让我们试着这样做一下，看会出现什么结果。
故仆于此只揭“知善知恶是良知”一语解纷。就良知言本体，则本体绝无虚无；就良知言工夫，则工夫绝无枝叶，庶几去短取长之意云尔……孟子言良知，只从知爱知敬处指示，亦是此意。知爱、知敬，正是本体流露正当处。从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言矣。⑨刘宗周：《答履思二（辛未十一月）》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第五册，第275页。
蕺山说得何等明白：“知爱、知敬，正是本体流露正当处”，“从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶”。蕺山何曾否定“为善去恶”工夫？他否定的，不过是“无善无恶之体”。
需要指出的是，蕺山虽然不反对“为善去恶”工夫，但他对当时社会流行的“迁善改过”运动却不以为然，尤其反感那种既“纪过”又“纪功”的做法。
当时有个士人叫秦弘祐（履思），仿袁了凡《功过格》著《迁改格》一书，“善与恶对举，一理性情，二效伦纪，三坊流俗，四广利济”，①刘汋《蕺山刘子年谱》“崇祯七年”条，记此事甚详：“时秦弘祐仿袁了凡功过册著《迁改格》一书。善与恶对举，一理性情，二效伦纪，三坊流俗，四广利济。陶先生序而行之，因以册呈先生，先生曰：‘此害道之书也。’乃与弘祐书曰：来书‘广利济’一格宜除，此意甚害道。百善、五十善等格，书之无消煞处，不如（引者按：此处当脱落“去之”二字）纪过则无善可称。无过即是善，若双行，便有不通处。有过，非过也。过而不改，是谓过矣。有善，非善也。有意为善，亦过也。此处头路不清，未有不入于邪者也。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也。平日所讲专要无善，至此又说个为善。仆以为论本体决是有善无恶，论工夫则先事后得，无善有恶可也。因有感而著《人谱》”。参见刘汋：《蕺山刘子年谱》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，第103页。所谓“广利济”，即是以善恶功过相抵消。书成，秦氏以示蕺山，蕺山不假辞色地斥其为“害道”。
一生因问：“文成为善去恶之义如何？”余（引者按：蕺山）曰：“人性本善，其有时而恶，则气拘
秦氏书将善恶对举，一方面纪过，另一方面又录善，蕺山认为不通之甚。蕺山反对善恶双行的主要考虑是：如果善恶并书，允许善恶可以相抵，就会让人作恶时也有恃无恐，因为感到反正可以通过行善来抵消。这就根本违背了改过迁善的初衷。
有感于《迁改格》之害道，蕺山遂作《人谱》。《人谱》“言过不言功，以远利也”。④刘宗周：《人谱·自序》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第6页。因此，只设“纪过格”。蕺山的“纪过格”，实际上是以“去恶”为主要形式的一种工夫。这是因为，按照蕺山，“有善，非善也；有意为善，亦过也”，“论工夫，则先事后得，无善有恶可也”，即：比起有意去为善，蕺山认为，实心实意去“去恶”可能更有成效。
就此而言，蕺山自身严格实践了“为善去恶”工夫，只不过，他把工夫的重心放在“去恶”上而已。
总之，从蕺山思想的自身脉络判断，得不出蕺山会有意回避“为善去恶是物则”的结论。至于“阳明先生所谓‘为善去恶是格物’亦未必然也”那句话，可作如下理解：蕺山不是一概反对“为善去恶”的工夫，而仅仅是反对将“为善”与“去恶”作为工夫的两项提出，因为蕺山基于他从“迁善改过”运动中的乱相所得到的教训，强调学者只有“去恶”（也就是“改过”）一种工夫可言。
三、“有善有恶者心之动”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患心之体”
原蕺山之意，他对“为善去恶”工夫显然并不否定，他所关心的是，如何去落实这个“为善去恶”工夫而不至于走上邪路。最后，他找到孟子那里，以孟子所讲的“知爱知敬”作为工夫下手处。
刘彬表示，农拓者从成立之初便改变了经销农资产品为主的立场，站在农民的立场上致力于农化服务，真正满足农民的切身需求，肩负起了企业的社会责任。他表示，在致力于农民增产增收的同时，农拓者还在不断助力节水节肥的高效农业发展，探索土壤修复模式，推广新疆特色品牌农产品，今后还将打造绿色种植生产基地，打通农民和市场之间的产业链条。
“《大学》之言心”条，其言“心”部分，对应的是“前四句”首句“有善有恶心者之动”。然而，前者没有出现“心之动”这样的说法，相反，倒是有“心之体”这样的提法。所谓“此四者，心之体也”，意思是：忿懥、恐惧、好乐、忧患这四者是“心之体”。这个讲法让人迷惑。因为，“《大学》之言心”云云是指《大学》有关“修身在正心”那段话：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”其中“身有”之“身”字，二程指出，当作“心”。忿懥、恐惧、好乐、忧患这四者，按照传统的解释，乃是心之用。朱熹就说：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。”①朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第8页。可是，蕺山在这里却说“此四者，心之体也”。
可是，由于耿宁在引用时这样写道：“刘宗周在前引1636年的‘学言’中写道……”⑤耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1085页。因此，中译者在还原原文时找到《学言》当中的那段话：“又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。”① 耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1085页。着重号为引者所加。 参见吴杰：《重刻刘子全书序》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第十册，第623页。
“心之体”的讲法，显然对耿宁也造成了困扰，因为，要把恐惧、好乐这样的心理感受理解为“心之体”，在理学上是有很大困难的，除非这里所说的“体”不是常规的“本体”之意。最终，耿宁给读者看到的是这样一个结论：“它（引者按：心之体）在此语境中既不能被理解为‘心的本体’（相对于它的‘功用’——耿宁原注），也不能被理解为在此意义上的‘心的实体’，即：仅仅在这不同的感受或心理活动中，心才是实在的。”②耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，第1083页。耿宁只说这里的“体”既不能解作“本体”，也不能解作“实体”，却没有告诉读者，这个“体”字到底应该怎么解。
其实，就蕺山自身的哲学观念来说，他是决不会把忿懥、恐惧、好乐、忧患理解为心之本体的。因为，蕺山明确说过，忿懥、恐惧、好乐、忧患这四者是“心之所发”。关于这一点，可以参考下面这则材料。
程子言心指已发言之说，③这句话在黄宗羲编的《子刘子学言》当中作“程子心指已发之说”。参见黄宗羲编，姜希辙刻：《子刘子学言》卷二，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第317页。按：“程子心指已发之说”，是指程颐在与吕大临论中时提出的观点，此说被吕大临质疑，程颐后来自己承认有所不妥：“凡言心者，指已发而言。此固未当。”参见程颐：《与吕大临论中书》，《河南程氏文集》卷九，程颢、程颐著，王孝渔点校：《二程集》，北京：中华书局，1986年，第609页。亦本之《大学》。《大学》言正心，以忿懥、恐惧、好乐、忧患证之，是指其所发言也。中以体言，正以用言。周子言中正，即中和之别名。中和以性情言，中正以义理言也。知心以所发言，则意以所存言益明矣。④刘宗周：《学言中》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第379页。
在蕺山哲嗣同时也是蕺山遗著搜集整理者刘汋所编的《蕺山刘子年谱》当中，这条语录也被收录而文字略异。⑤《蕺山刘子年谱》载：“（崇祯十年，丁丑，1637）冬十一月，辨解太极之误。是时，先生有论学数十则。（见《学言》内）其辨‘太极’曰……先生又发明《大》、《中》未尽之意，论诚意曰：或问：‘子以意为心之所存，好善恶恶，非以所发言乎？’曰：‘意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见。念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里！’又曰：‘《大学》言正心，以忿懥、恐惧、好乐、忧患证之，是指其所发言也。中以体言，正以用言。周子言中正，即中和之别名。中和以性情言，中正以义理言也。知心以所发言，则意以所存言益明矣。’”参见刘汋：《蕺山刘子年谱》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第九册，附录二，第116—117页。下划线为引者后加。这一点增加了它的可信度。⑥“忿懥、恐惧、好乐、忧患是指所发言”，这样的言论在蕺山那里并不鲜见，此外还有：“正心之好乐、忿懥、恐惧、忧患，指其所发者言也”。参见刘宗周：《学言下》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第409页。
从以上材料来看，蕺山之意甚著：“《大学》言‘正心’，以忿懥、恐惧、好乐、忧患证之，是指其所发言也，”“中以体言，正以用言”。所以，对蕺山来说，忿懥、恐惧、好乐、忧患这四者是心之所发、心之用，而不是什么心之体，这一点决无可疑。
在蕺山那里，本体意义上的“体”只能是善，而不可能有恶，心之“发”（发见、发动）才可以说“有善有恶”，①蕺山说：“意者，心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。”见刘宗周：《学言下》，吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，语类十二，第398页。着重号为引者后加。事实上，这就是为什么蕺山“前四句”首句作“有善有恶心者之动”的原因。蕺山强烈反对将已发视作心本身（也就是这里说的“心之体”）：
程子（叔子）云：“凡言心者，皆指已发而言。”是以念为心也。②刘宗周：《学言中》，见吴光主编，吴光点校，钟彩钧审校：《刘宗周全集》第三册，第379页。综上，笔者判定，“此四者（忿懥、恐惧、好乐、忧患）心之体”之说不合蕺山论学一贯宗旨。那么，又如何解释此说出现于“《大学》之言心”这条语录的事实呢？
照笔者看来，其实很简单，就是此条语录传写有误：其中“体”字当为“动”字或“用”字之误，并且，“心”字前脱一“正”字。
为了证明这一点，可以先假设现行“《大学》之言心”的表述无误。根据“（忿懥、恐惧、好乐、忧患）四者心之体”的说法，从中概括出来的命题就是“有善有恶者是心之体”，因为《大学》的“不得其正”云云暗示了这四者有善有恶。如此一来，蕺山这句“有善有恶者是心之体”，与阳明“四句教”的首句“无善无恶者是心之体”适成反对，这似乎也符合蕺山不满阳明四句教而欲另立一说的心意。然而，说“心体”有善有恶，不但不见于先儒之说，蕺山本人也断断不能接受，因为他自始至终都坚持“有善无恶”的价值立场。从儒学的一般知识来看，“有善有恶是心之体”完全是一句妄言。所以，最后还是只能认为现行本“《大学》之言心”关于“心之体”的表述有误。
以上，笔者运用耿宁提示的两条语录可以互相发明的原则，尝试以蕺山“前四句”来参“《大学》之言心”条，结果得出一个重大推断：后者关于“心之体”的表述应当存在传写之误。
现在，可以来回答本文一开始提出的问题：蕺山“前四句”跟阳明“四句教”究竟有何异同？答曰：不同之处在于蕺山重新定义了“心”与“意”，相同之处在于蕺山有保留地接受了阳明关于“知善知恶”和“为善去恶”的主张。蕺山“前四句”跟阳明“四句教”的关系是：前者脱胎于后者，在言语、思想上尚未彻底独立于后者。一直要到崇祯十二年编《阳明传信录》时，他才终于找到自己的语言，到崇祯十六年写《良知说》时才真正从理论上对阳明之说做出彻底的清算。
耿宁书中没有提到，黄宗羲在编《子刘子学言》两卷时，并没有收入蕺山“前四句”跟“《大学》之言心”条，只是在为《蕺山学案》选辑蕺山语录时，这两条才被补充进去。因此，不排除如下可能：《蕺山学案》中的蕺山“前四句”之所以呈现现在这种与《刘子全书》本《学言》不同的面貌，是黄宗羲做了编辑的结果。③黄宗羲编、姜希辙刻：《子刘子学言》卷二，时在康熙五年（1666）。参见吴光：《本册点校说明》，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》第一册，第3页。而《明儒学案》成于康熙十五年。参见黄炳垕：《黄梨洲先生年谱》，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗義全集》第十二册，第46页。耿宁相信《明儒学案》本更接近原本，细考其说，理据并不充分。本文接受耿宁提出的蕺山“前四句”与“《大学》之言心”条可以相互发明的原则，推定第三句“知善知恶者是良知”似当作“知好知恶者是良知”，但在义理上这两个表述可以互换。本文还通过运用那个原则发现了“《大学》之言心”可能存在一个传写错误。是耶非耶？功耶过耶？俟诸高明。
致谢：本文写作过程中得到田智忠学友提供的资料帮助，初稿宣读于“刘宗周与明清之际儒学——纪念刘宗周诞辰440周年学术研讨会”（清华大学，2018年8月9—10日），与会学者的讨论让笔者受教良多，在此一并致谢。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”（17ZDA013）
作者简介：方旭东，华东师范大学哲学系、现代思想文化研究所（上海 200241）
（责任编辑：王丰年）
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